Skip to main content

Full text of "Somme théologique de S. Thomas D'Aquin"

See other formats 


Google 


This  is  a  digital  copy  of  a  book  thaï  was  prcscrvod  for  générations  on  library  shelves  before  it  was  carefully  scanned  by  Google  as  part  of  a  project 

to  make  the  world's  bocks  discoverablc  online. 

It  has  survived  long  enough  for  the  copyright  to  expire  and  the  book  to  enter  the  public  domain.  A  public  domain  book  is  one  that  was  never  subject 

to  copyright  or  whose  légal  copyright  term  has  expired.  Whether  a  book  is  in  the  public  domain  may  vary  country  to  country.  Public  domain  books 

are  our  gateways  to  the  past,  representing  a  wealth  of  history,  culture  and  knowledge  that's  often  difficult  to  discover. 

Marks,  notations  and  other  maiginalia  présent  in  the  original  volume  will  appear  in  this  file  -  a  reminder  of  this  book's  long  journcy  from  the 

publisher  to  a  library  and  finally  to  you. 

Usage  guidelines 

Google  is  proud  to  partner  with  libraries  to  digitize  public  domain  materials  and  make  them  widely  accessible.  Public  domain  books  belong  to  the 
public  and  we  are  merely  their  custodians.  Nevertheless,  this  work  is  expensive,  so  in  order  to  keep  providing  this  resource,  we  hâve  taken  steps  to 
prcvcnt  abuse  by  commercial  parties,  including  placing  lechnical  restrictions  on  automated  querying. 
We  also  ask  that  you: 

+  Make  non-commercial  use  of  the  files  We  designed  Google  Book  Search  for  use  by  individuals,  and  we  request  that  you  use  thèse  files  for 
Personal,  non-commercial  purposes. 

+  Refrain  fivm  automated  querying  Do  nol  send  automated  queries  of  any  sort  to  Google's  System:  If  you  are  conducting  research  on  machine 
translation,  optical  character  récognition  or  other  areas  where  access  to  a  laige  amount  of  text  is  helpful,  please  contact  us.  We  encourage  the 
use  of  public  domain  materials  for  thèse  purposes  and  may  be  able  to  help. 

+  Maintain  attributionTht  GoogX'S  "watermark"  you  see  on  each  file  is essential  for  informingpcoplcabout  this  project  and  helping  them  find 
additional  materials  through  Google  Book  Search.  Please  do  not  remove  it. 

+  Keep  it  légal  Whatever  your  use,  remember  that  you  are  lesponsible  for  ensuring  that  what  you  are  doing  is  légal.  Do  not  assume  that  just 
because  we  believe  a  book  is  in  the  public  domain  for  users  in  the  United  States,  that  the  work  is  also  in  the  public  domain  for  users  in  other 
countiies.  Whether  a  book  is  still  in  copyright  varies  from  country  to  country,  and  we  can'l  offer  guidance  on  whether  any  spécifie  use  of 
any  spécifie  book  is  allowed.  Please  do  not  assume  that  a  book's  appearance  in  Google  Book  Search  means  it  can  be  used  in  any  manner 
anywhere  in  the  world.  Copyright  infringement  liabili^  can  be  quite  severe. 

About  Google  Book  Search 

Google's  mission  is  to  organize  the  world's  information  and  to  make  it  universally  accessible  and  useful.   Google  Book  Search  helps  rcaders 
discover  the  world's  books  while  helping  authors  and  publishers  reach  new  audiences.  You  can  search  through  the  full  icxi  of  ihis  book  on  the  web 

at|http: //books.  google  .com/l 


Google 


A  propos  de  ce  livre 

Ceci  est  une  copie  numérique  d'un  ouvrage  conservé  depuis  des  générations  dans  les  rayonnages  d'une  bibliothèque  avant  d'être  numérisé  avec 

précaution  par  Google  dans  le  cadre  d'un  projet  visant  à  permettre  aux  internautes  de  découvrir  l'ensemble  du  patrimoine  littéraire  mondial  en 

ligne. 

Ce  livre  étant  relativement  ancien,  il  n'est  plus  protégé  par  la  loi  sur  les  droits  d'auteur  et  appartient  à  présent  au  domaine  public.  L'expression 

"appartenir  au  domaine  public"  signifie  que  le  livre  en  question  n'a  jamais  été  soumis  aux  droits  d'auteur  ou  que  ses  droits  légaux  sont  arrivés  à 

expiration.  Les  conditions  requises  pour  qu'un  livre  tombe  dans  le  domaine  public  peuvent  varier  d'un  pays  à  l'autre.  Les  livres  libres  de  droit  sont 

autant  de  liens  avec  le  passé.  Ils  sont  les  témoins  de  la  richesse  de  notre  histoire,  de  notre  patrimoine  culturel  et  de  la  connaissance  humaine  et  sont 

trop  souvent  difficilement  accessibles  au  public. 

Les  notes  de  bas  de  page  et  autres  annotations  en  maige  du  texte  présentes  dans  le  volume  original  sont  reprises  dans  ce  fichier,  comme  un  souvenir 

du  long  chemin  parcouru  par  l'ouvrage  depuis  la  maison  d'édition  en  passant  par  la  bibliothèque  pour  finalement  se  retrouver  entre  vos  mains. 

Consignes  d'utilisation 

Google  est  fier  de  travailler  en  partenariat  avec  des  bibliothèques  à  la  numérisation  des  ouvrages  apparienani  au  domaine  public  et  de  les  rendre 
ainsi  accessibles  à  tous.  Ces  livres  sont  en  effet  la  propriété  de  tous  et  de  toutes  et  nous  sommes  tout  simplement  les  gardiens  de  ce  patrimoine. 
Il  s'agit  toutefois  d'un  projet  coûteux.  Par  conséquent  et  en  vue  de  poursuivre  la  diffusion  de  ces  ressources  inépuisables,  nous  avons  pris  les 
dispositions  nécessaires  afin  de  prévenir  les  éventuels  abus  auxquels  pourraient  se  livrer  des  sites  marchands  tiers,  notamment  en  instaurant  des 
contraintes  techniques  relatives  aux  requêtes  automatisées. 
Nous  vous  demandons  également  de: 

+  Ne  pas  utiliser  les  fichiers  à  des  fins  commerciales  Nous  avons  conçu  le  programme  Google  Recherche  de  Livres  à  l'usage  des  particuliers. 
Nous  vous  demandons  donc  d'utiliser  uniquement  ces  fichiers  à  des  fins  personnelles.  Ils  ne  sauraient  en  effet  être  employés  dans  un 
quelconque  but  commercial. 

+  Ne  pas  procéder  à  des  requêtes  automatisées  N'envoyez  aucune  requête  automatisée  quelle  qu'elle  soit  au  système  Google.  Si  vous  effectuez 
des  recherches  concernant  les  logiciels  de  traduction,  la  reconnaissance  optique  de  caractères  ou  tout  autre  domaine  nécessitant  de  disposer 
d'importantes  quantités  de  texte,  n'hésitez  pas  à  nous  contacter  Nous  encourageons  pour  la  réalisation  de  ce  type  de  travaux  l'utilisation  des 
ouvrages  et  documents  appartenant  au  domaine  public  et  serions  heureux  de  vous  être  utile. 

+  Ne  pas  supprimer  l'attribution  Le  filigrane  Google  contenu  dans  chaque  fichier  est  indispensable  pour  informer  les  internautes  de  notre  projet 
et  leur  permettre  d'accéder  à  davantage  de  documents  par  l'intermédiaire  du  Programme  Google  Recherche  de  Livres.  Ne  le  supprimez  en 
aucun  cas. 

+  Rester  dans  la  légalité  Quelle  que  soit  l'utilisation  que  vous  comptez  faire  des  fichiers,  n'oubliez  pas  qu'il  est  de  votre  responsabilité  de 
veiller  à  respecter  la  loi.  Si  un  ouvrage  appartient  au  domaine  public  américain,  n'en  déduisez  pas  pour  autant  qu'il  en  va  de  même  dans 
les  autres  pays.  La  durée  légale  des  droits  d'auteur  d'un  livre  varie  d'un  pays  à  l'autre.  Nous  ne  sommes  donc  pas  en  mesure  de  répertorier 
les  ouvrages  dont  l'utilisation  est  autorisée  et  ceux  dont  elle  ne  l'est  pas.  Ne  croyez  pas  que  le  simple  fait  d'afficher  un  livre  sur  Google 
Recherche  de  Livres  signifie  que  celui-ci  peut  être  utilisé  de  quelque  façon  que  ce  soit  dans  le  monde  entier.  La  condamnation  à  laquelle  vous 
vous  exposeriez  en  cas  de  violation  des  droits  d'auteur  peut  être  sévère. 

A  propos  du  service  Google  Recherche  de  Livres 

En  favorisant  la  recherche  et  l'accès  à  un  nombre  croissant  de  livres  disponibles  dans  de  nombreuses  langues,  dont  le  français,  Google  souhaite 
contribuer  à  promouvoir  la  diversité  culturelle  grâce  à  Google  Recherche  de  Livres.  En  effet,  le  Programme  Google  Recherche  de  Livres  permet 
aux  internautes  de  découvrir  le  patrimoine  littéraire  mondial,  tout  en  aidant  les  auteurs  et  les  éditeurs  à  élargir  leur  public.  Vous  pouvez  effectuer 
des  recherches  en  ligne  dans  le  texte  intégral  de  cet  ouvrage  à  l'adressefhttp:  //book  s  .google .  coïrïl 


► 


ÎTltt- 


SOMME 


THÈOLOGIQUE 


Vu  les  traités  internationaux  relatifs  à  la  propriété  littéraire,  on  ne 
peut  réimprimer  cet  Ouvrage  sans  l'autorisation  de  TAuteur  ou  de 
rÉditeur. 


GouLOMMims.  —  Typ.  A.  MOUSSIN 


SOMME 


THÉOLOGIOUE 

DE  S.  THOMAS  D'AQUIN 


IVADUITE  EN  FBAHÇAIS  ET  ANNOUËE 


PAR  F.  LACHAT 


RBMPBIIMAIIT  LB  TBXTB   LATIN   AVBC  LBS  MBILLB0R9  GOMMBIlTAIBBa 


TROISIÈME  ÉDITION 


TOME   QUATRIÈME 


fb^iD^-r:^ 


PARIS 
LOUIS   VIVES,    LIBRAIRE-ÉDITEOR, 

43,    RUE  DELAMBRE,   i3. 

187i 


58323 


'^'^H         SOMME 


THEOLOGIQUE 

DE  S.  THOMAS  D'AQDIN. 


PREMIERE  PARTIE 

(SVITB). 

TRAITÉ  DE  LA  CRÉATION  (suite) 

QUESTION  CVI. 

CowBiAt  urne  er6at«.f«  em  nrat  urne  antre,  et  d*alMft  Ae  muuBimatiom 

des  amcee. 

Nous  avons  maintenant  à  considérer  l'action  qu'une  créature  exerce  sur 
une  autre.  Cette  étude  se  divise  en  trois  parties  :  la  première  a  pour  objet 
de  voir  comment  les  anges  ^  qui  sont  des  créatures  entièrement  spiri- 
tuelles, exercent  leur  action;  puis  nous  verrons  comment  agissent  les 
corps  ;  et  enfin  comment  agissent  les  hommes ,  êtres  composés  d'esprit  et 
de  corps  (1). 

La  première  de  ces  parties  se  divise  également  en  trois  ;  car  nous  avons 

(1)  n  importe  de  bien  remarquer,  au  commencement  de  Gha<iae  théorie ,  la  marcbe  que  le 
docteur  angéUque  le  trace  i  lui-même ,  en  abordant  ton  tujet.  G*est  le  moyen  de  se  recon* 

PRIMA  PARS 

fconrummo}, 

TRAGTATUS  DE  GREATIONE  (COmiOATIO). 

QDJBSTIO  CVI. 

QwnMàû  wna  trwtwra  aliam  mmeai,  el  ffrimà  de  angeiorum  iliuminalione^  i%  quatuor 

articuioi  diviia. 


Deînde  conâdenodam  est  qnomodo  una  crea- 
tara  moveat  aiiam.  Erit  autem  b»c  eonaideratio 
tripartiUi.  Ut  prim6  consideremns  qaomodo 
tngéli  moYeant ,  qni  sont  creatorœ  pure  spiri- 


toalea.  Secundi,  qaomodo  corpon  moveant. 
Terti6,  qaomodo  homines^  qui  sunt  ex  spiritoali 
et  corporali  natura  compositi. 
Circa  primrnn  tria  consideranda  occarrooi  : 


IV.  i 


2  PARITE  î,  QÏÏESnOlf  CVl,  AllTICLB  1. 

à  étudier,  d'abord  comment  un  ange  agît  sur  \m  autre  ;  ensuite  comment 
il  agit  sur  les  êtres  corporels  ;  puis  enfin  comment  il  igit  sur  les  hommes, 
Stf  ce  premier  point  encore ,  il  faut  considérer  «ucceaBivone&t  PiUmni- 
nation  des  anges,  lenr  langage  et  leurs  mutuels  rapports;  ce  qui  s'applique 
aux  mauvais  anges  comme  aux  bons. 

Touchant  l'illumination  des  anges ,  quatre  questions  se  présentent  : 
!•  Un  ange  meut-il  l'intellect  d'un  autre  ange  en  l'illuminant?  2»  U  i 
ange  meut-il  la  volonté  d'un  autre?  3°  Un  ange  inférieur  peut-il  illumi- 
ner un  ange  supérieur?  4*»  Un  ange  supérieur  illumine-t-il  l'ange  inférieur 
dans  tout  ce  qu  'il  connoît  lui-même  ? 

ARTICLE  L 

Un  ange  en  illumine-t'il  un  autre? 

Il  paroît  qu'un  ange  n'en  illumine  pas  un  autre.  !•  Les  anges  possèdent 
maintenant  la  même  béatitude  que  nous  espérons  posséder  un  jour,  liais 
dans  le  ciel  un  homme  n'en  illuminera  pas  un  autre,  selcm  cette  parole , 
Jerem.,  XXXI ,  34  :  «  Un  homme  n'enseignera  plus  son  prochain  ni  son 
frère.  »  Donc  également  im  ange  n'en  illumine  pas  un  autre. 

2°  Il  y  a  dans  les  anges  trois  sortes  de  lumière  :  celle  de  la  nature, 

nottre  aisérncnt  dans  le  développement  de  ees  vastes  études ,  et  d'en  retirer  le  plus  grnnd 
fruit.  Une  rhose  qu!  nMmporte  pas  moins ,  c*est  de  bien  saisir  le  rapport  qui  lie  entre  elles 
les  théories  succesarres,  «t,  par  conséquent,  révolation  progressive  de  Tidée  génératrice  et 
r admirable  unité  de  tout  Touvrage.  Après  avoir  considéré  Faction  de  Bien  sur  rensemble  dos 
choses  y  et  sur  chaque  ordre  d*ôtres  en  particulier^  saint  Thomas  va  donc  étudier,  en  suivant 
un  ordre  analogue ,  Taction  que  les  créatures  exercent  les  unes  sur  les  autres.  Ce  quMl  dit, 
en  premier  lieu ,  des  relations  qai  existent  entre  les  anges ,  de  leurs  fonctions  et  de  leur  acti- 
vité ,  ne  sauroit  être  entièrement  compris ,  si  Ton  n*a  présent  à  Tesprit  ce  qu'il  a  dit  de  leur 
existence  et  de  leur  nature.  Nous  renvoyons  donc  W^ecteur  au  texte  même  de  saint  Thomas , 
et ,  dans  tous  les  cas  où  cela  seroit  jugé  nécessaire ,  aux  notes  dont  nous  avons  accompagné 
ce  texte.  Toutes  les  difficultés  qui  résultent  de  Texpression ,  souvent  aéme  celles  qui  sont 
inhérentes  à  la  doctrine ,  se  trouvent  éclaircics  d'avance,  n  seroit  au  moins  superflu  de  re-> 
noDvcler  ces  explications,  ou  même  de  les  développer.  Nous  supposons  que  le  lecteur  est 
désormais  assez  familiarisé  avec  la  langue  et  la  pensée  de  notre  auteur ,  pour  qu'il  aime  A 
résoudre  par  lui-même  la  plupart  des  difficultés  qui  pounoient  rester  encore. 


Prim6  qnomodo  angélus  agat  in  angelum.  Se- 
cundo, quomodo  in  creaturam  corporalem.  Ter- 
tio, quomodo  in  homiaes.  Circa  primum  cod- 
âderare  oportet  de  illotninatione  et  locutioue 
angeloram ,  et  ordinatione  eonim  ad  iavicein , 
tam  bonorum  quàm  maloram. 

Circa  iUuminationem  qusruntar  quatuor  : 
i^  Utrùm  unus  angélus  moveat  intellcctum  al- 
terius,  iiluminando.  2**  Utrùm  uuus  moveat  vo- 
hmtatém  alterius.  3»  Utrùm  inferior  angélus 
posait  illuoiinare  superiorem.  A°  Ulrùm  superior 
angélus  illuûinet  inferiorem  de  oiixdB)us  qo» 
cogooficit. 


ARTICULUS  I. 
ZJlrum  unus  angélus  illuminet  alium. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Viletur  quod 
unus  angeins  non  illuminet  aÙum.  Angeli  enim 
eamdem  beatitudinem  pofisident  nunc^  quam 
nos  in  futuro  expectamus.  Sed  tune  unus  homo 
non  iUuminabit  alium,  secundum  illud  Jerem., 
XXXI  :  «  Non  docebit  ultra  vir  proximum 
suum,  et  vir  fratrem  suum.  »  Ergo  etiam  nunc 
unus  angélus  non  illuminât  alium. 

2.  Praeterea ,  triplex  est  lumen  in  angelis  ; 
oalane,  et  gratis,  et  glorie.  Sed  angetus  illu- 


(i)  De  his  cliam  in  n,  SenL^  dist.  9,  art.  8,  et  dist.  11 ,  qu.  8,  art.  Si  et  qu.  9,  de  veriu, 
an.  1  ;  et  in  I.  ad  Cor.^  Xin,  col.  S. 


itt  L'nxuHnrATioir  des  anges.  3 

celle  de  la  gftce  et  celle  de  la  gloire.  Or,  Tange  reçoit  de  son  créateur  la 
lumière  de  la  nature,  il  reçoit  de  celui  qui  le  justifie  la  lumière  de  la  grâce, 
et  celle  de  la  gloire  lui  vient  de  Tobjet  de  sa  béatitude ,  c'est-à-dire,  tou- 
jours de  Dieu.  I>onc  un  ange  n'en  illumine  pas  un  autre. 

3»  La  lumière  est  une  certaine  forme  de  l'ame.  Or ,  l'ame  raisonnable 
est  formée  par  Dieu  seul  et  sans  Hutermédiaire  d'aucune  créature,  comme 
nous  l'avons  démontré  ailleurs ,  conformément  à  la  doctrine  de  saint  Au- 
gustin. Donc  un  ange  n'illumine  pas  l'inteUect  d'un  autre  ange. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire;  car,  selon  saint  Denis,  De  cœh 
Hier. y  VÏII,  a  les  anges  de  la  seconde  hiérarchie  sont  épurés,  illuminés  et 
perfectionnés  par  ceux  de  la  première  hiérarchie,  o 

(CowcLTJsioN.  —  Un  ange  illumine  un  autre  ange  en  lui  transmettant 
la  vérité  qu'il  connoît ,  soit  qu'il  fortifie  son  intellect  même ,  soit  qu'A 
n'agisse  que  sur  la  ressemblance  de  la  chose  connue.) 

Un  ange  illumine  im  autre  ange.  Pour  rendre  cette  proposition 
évidente,  il  faut  considérer  que  la  lumière,  en  tant  qu'elle  réside  dans  un 
intellect,  n'est  autre  chose  que  la  manifestation  de  la  vérité ,  selon  cette 
parole  de  saint  Paul,  Ephes.,  V,  13  :  o  Tout  ce  qui  est  manifeste  est 
lumière.  »  illuminer  donc,  ce  n'est  pas  autre  chose  que  manifester  à  un 
autre  la  vérité  qu'on  a  connue;  c^est  ainsi  que  l'Apôtre  dit  encore, 
Ephes.y  DI,  8  :  «  Il  m'a  été  donné,  à  moi  le  plus  petit  des  saints,  la  grâce 
d'illuminer  tous  les  hommes  touchant  l'économie  de  ce  mystère  qui  étoit 
caché  en  Dieu  depuis  l'origine  des  siècles.  »  Ainsi  donc ,  quand  on  dit 
qu'un  ange  en  illumine  un  autre ,  c'est  dire  qu'il  lui  manifeste  la  vérité 
d'abord  connue  par  lui.  Voilà  pourquoi  TAréopagite  dit  encore,  Oper. 
cit.,  VII  :  0  Les  théologiens  enseignent  ouvertement  que  les  différents 
ordres  des  esprits  célestes  reçoivent  des  esprits  les  plus  élevés  la  connois- 
sance  des  choses  divines.  »  Or,  comme  deux  choses  concourent  à  l'acte  de 
l'inteUect,  à  savoir  la  vertu  intellective  et  la  ressemblance  de  la  chosp 


ainatiir  lamine  natnreft  créante,  Inmine  gratis 
I  justiâraote,  lumine  gbriae  à  beatiflcante  :  quoU 
toîomDei  est.  Ergo  unas  non  illominat  alium. 

3.  Praeterea,  Inmen  est  forma  qusdam  men- 
fiB.  Sed  mens  rationalis  à  solo  Deo  formatur 
DoUa  interposita  creatora ,  ot  Augastinus  dicit 
felib.  LXXXin.  Quœst,  (qn.  51).  Ergounns 
angehis  non  illuminai  mentem  alterins. 

Sed  oontra  est ,  quod  dicit  Dionysius  VIII , 
cap.  Cœlesi.  hier,,  quod  a  angeli  secunds  hie- 
nichjs  porganlnr  et  illuminaLtur  et  perfidun- 
tir  per  angelos  prims  faierarchiae.  » 

(CoRCLUsio. — (Jnu8  angelns  aUoffl  illnminat 
m  qnantom  ei  veritatem  quam  cognoscii,  mani- 
festam  facit  ;  vel  confortando  ipsius  inteliectom, 
^  ei  parte  similitodinis  rei  inteUecte.  ) 

Respondeo  dicendam,  qnèd  mini  angelos  il- 
hminat  alinm.  Ad  ciqns  etidentiam  oonsideran- 


dum  est  qnôd  lamen  secnndnm  quôd  ad  intelleo- 
tom  pertinet,  nihil  est  aliod  quàm  qusdam  ma- 
nifestatio  veritatts,  secundùm  illud  Ad  Ephes», 
V  :  a  Omne  qaod  manifestatur,  lumen  est  :  » 
llnde  illuminare  nibii  aliud  est  quàm  manifesta- 
tionem  agnits  veritalis  alii  tradere  ;  secnndnm 
quem  modnm  Apostolus  dicit  ad  Ephes.,  IH  : 
((  Mihi  omnium  sanctorum  minimo  data  est  gra- 
tia  hxc ,  illaminare  omnes, quse  ait  dispensatio 
sacramenti  absconditi  à  sxculis  in  Deo.  »  Sic 
igitur  unns  angelns  dicitur  illuminare  al'ram,  in 
quantum  ei  mani restai  veritatem  quam  ipse 
cognoscii.  Unde  Dionysius  dicit  VII,  cap.  Cad. 
hier,,  quôd  «  Theologi  pianè  monstrant  cœles- 
tîum  Bubstantiarum  ordines  à  supremis  menti» 
bus  doceri  deificas  scientias.  »  Cùm  aoiem  ad 
iiiteUectnm  duo  concnrrant,  in  ejus  operatione, 
Qt  suprk  diximus,  scilicet  virtut  inieliecii^' 


4  PARTIE  I^  QUESTION  GYI^  ARTICLE  i, 

connue ,  un  ange  peut  faire  connoltre  la  vérité  à  un  autre  sous  ce  double 
rapport  :  premièrement,  en  fortifiant  sa  vertu  intellective  ;  car,  de  même 
qu'un  corps  moins  parfait  se  perfectionne  par  le  rapprochement  ou  le 
contact  avec  un  corps  plus  parfait,  comme  un  corps  moins  chaud  acquiert 
certains  degrés  de  chaleur  par  la  présence  d'un  corps  plus  chaud  :  de 
même  la  vertu  intellective  d'un  ange  inférieur  se  trouve  fortifiée  parce 
qu'un  ange  supérieur  se  met  en  rapport  avec  lui.  Ces  rapports  spirituels 
produisent,  en  eSlet,  entre  les  pures  intelligences  ce  que  le  rapport  local 
produit  matériellement  dans  les  corps.  Un  ange  peut  encore  manifester  la 
vérité  à  un  autre  ange ,  en  agissant  sur  la  ressemblance  de  la  chose  con- 
nue. L'ange  supérieur,  en  efiét,  perçoit  la  connoissance  de  la  vérité  par  un 
genre  de  perception  universelle,  à  laquelle  ne  pourroit  pas  s'élever 
l'intellect  d'un  ange  inférieur,  cet  ange  devant,  par  sa  nature,  n'avoir  de 
la  vérité  qu'une  perception  plus  particulière.  Mais  l'ange  supérieur 
spécifie  en  quelque  sorte  la  vérité  qu'il  a  d'abord  perçue  d'une  manière 
universelle,  en  sorte  qu'elle  puisse  être  comprise  par  l'ange  inférieur;  et 
c'est  ainsi  qu'il  la  propose  à  sa  connoissance.  Ainsi  parmi  les  hommes,  les 
maîtres ,  qui  possèdent  la  synthèse  d'une  doctrine ,  établissent  une  foule 
de  distinctions,  pour  rendre  cette  doctrine  accessible  à  la  capacité  des 
autres.  C'est  encore  ce  qui  fait  dire  à  l'Aréopagite,  Oper.  cit.,  XV :  «Chaque 
substance  intellectuelle  divise  et  multiplie  avec  une  prévoyante  sagesse 
la  science  qu'elle  a  reçue  de  Dieu  sous  une  forme  unique,  afin  d'élever 
jusqu'à  cette  science  les  esprits  d'un  ordre  inférieur,  o 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  Tous  les  anges ,  à  quelque  ordre  qu'ils 
appartiennent,  voient  immédiatement  l'essence  de  Dieu  ;  et,  sous  ce  rap- 
port, l'un  ne  sauroit  instruire  l'autre.  C'est  de  ce  genre  d'instruction  que 
parle  le  Prophète,  quand  il  dit  :  a  Le  frère  n'instruira  pas  son  frère,  »  en 
lui  disant,  par  exemple  :  .Apprends  à  connoitre  le  Seigneur,  a  Tous  me 
connoitront,  depuis  le  plus  petit  d'entre  eux  jusqu'au  plus  gtand.  »  Mais 


«imilitudo  rei  intellects ,  secuodam  hsc  duo 
uno8  angelùs  alteri  Teritatem  notam  notiûcare 
potest.  Primo  quidem,  fortificando  virtutem 
inteUectivam  ejus.  Sicut  enim  virtus  imperfec- 
tions corporis  coQfortatur  ex  âtuali  propinqui- 
tate  perfections  corporis,  ut  minus  calidum 
crescit  in  calore  ex  prssentia  magis  calidi  :  ita 
TÎrtus  intellectiva  inferioris  angeli  conforlatur 
«X  con^ersione  superioris  angeli  ad  ipsum.  Hoc 
eoim  facit  in  splritualibus  ordo  conversionis, 
qood  facit  in  corporalibus  ordo  localis  propin- 
quitatis.  Secundo  autem  unus  angélus  alteri 
manifestât  veritatem  ex  parte  similitudiois  rei 
intellects.  Superior  enim  angélus  notitiam  ve- 
ritatis  accipit  in  universali  quadam  conceptione, 
ad  quam  capiendam  inferioris  angeli  intellectus 
non  esset  sufOciens  ;  sed  est  ei  connaturale  ut 
magis  particulariter  veritatem  accipiat.  Supe- 


rior ver&  angélus  veritatem ,  quam  universa- 
llter  accipit,  quodammodo  distinguit,  ut  ab  in- 
feriori  capi  possit;  et  sic  eam  cognoscendam 
illi  proponit  Sicut  etiam  apud  nos ,  doc!  ores, 
quôd  in  summa  capiuut,  multipUciter  distin- 
guant, providentes  capacitati  aliorum.  Et  hoc 
est  quod  Dionysius  dicit  XV,  cap.  Cœl,  hier,  : 
a  Unaqusque  substantia  intellectualis  datam  sibi 
à  diviniore  uniformem  intelligenliam  provida 
virtute  dividit  et  multiplicat  ad  inferioris  sursum 
ductricem  analogiam»  (sive  proportionem  etc.). 
Ad  primum  ergo  diceodum,  qu6d  omnes  an- 
geli, tam  snperiores  quam  inferiores,  immedialà 
vident  Dei  essentiam  ;  et  quantum  ad  hoc  unus 
non  docet  alium.  De  bac  enim  doctrina  Propheta 
loquitur.  Unde  dicit  :  «  Non  docebit  vir  fralrenr 
suum,  dicens,»  Cognosce  Dominum  :  «  Omne 
enim  cognoscent  me  à  minimo  eorum  usque  a« 


D2  Ll[LLTJlCINATION  PES  AN0B8.  5 

les  raisons  primordiales  des  œuvres  divines^  qui  résident  en  Dieu  comm6 
dans  leur  cause^  ne  sont  toutes  parfaitement  comprises  que  par  Dieu  mème> 
qui  les  voit  dans  sa  propre  essence  ;  et  parmi  les  êtres  qui  voient  Dieu^  la 
connoissance  qu^ils  ont  de  ces  raisons  primordiales  est  proportionnée  an 
degré  de  leur  vision.  Un  ange  supérieur  découvre  par  conséquent  en  Dieu 
un  plus  grand  nombre  de  ces  types  des  êtres,  que  n'en  connoit  un  esprit 
inférieur  ;  et  c'est  ainsi  que  l'un  illumine  l'autre.  C'est  également  ce  qui 
fait  dire  à  saint  Denis ,  De  div.  Nom. ,  IV  :  a  Les  anges  sont  illuminés 
quant  aux  raisons  des  êtres.  » 

Q^  Un  ange  n'en  illumine  pas  un  autre  en  lui  transmettant  la  lumière  na* 
turelle,  celle  de  la  grâce  ou  celle  de  la  gloire  ;  il  ne  l'illumine  qu'en  forti- 
fiant en  lui  la  lumière  naturelle  et  en  lui  manifestant  la  vérité  des  choses 
qui  appartiennent  au  triple  état  de  nature,  de  grâce  et  de  gloire,  comme 
nous  l'avons  déjà  dit. 

S^"  L'ame  raisonnable  est  toujours  immédiatement  informée  par  Dieu , 
soit  comme  une  image  par  son  modèle,  puisque  c'est  uniquement  à  l'image 
de  Dieu  que  l'ame  a  été  faite  ;  soit  comme  un  sujet  par  sa  dernière  forme 
complétive ,  car  un  esprit  créé  est  toujours  regardé  comme  informe ,  s'il 
n'est  uni  à  la  suprême  vérité.  Les  autres  illuminations ,  qui  viennent  à 
l'ame  par  l'homme  ou  par  l'ange ,  sont  comme  un  acheminement  vers  la 
dernière  forme. 

ARTICLE  IL 

Un  ange  peut-il  mouvoir  la  volonté  d^un  autre  ange? 

11  paroit  qu'un  ange  peut  mouvoir  la  volonté  d'un  autre  ange.  V  Comme 
nous  l'avons  déjà  dit  d'après  saint  Denis ,  de  même  qu'un  ange  en  illu- 
mine un  autre,  de  même  il  l'épure  et  le  perfectionne.  Mais  épurer  et  per- 
fectionner implique  une  action  sur  la  volonté;  car  on  épure  quelqu'un  de 


maxîmam.  »  Sed  rationes  divinoram  operum^ 
quae  in  Deo  cognoscuntur  sicut  in  causa,  omues 
qoidem  Deus  in  seipso  cognoscit,  quia  seipsum 
cooiprehendit  ;  alionun  yerô  Deom  videntium 
tanto  unusquisque  in  Deo  plores  rationes  cog- 
noscit ,  quanto  eom  perfectias  videt.  Unde  sa- 
perior  angélus  plura  in  Deo  de  rationibus  divi- 
norum  operum  cognoscit  quam  inferior,  et  de 
his  eum  illuminât.  Et  hoc  est  quod  dicit  Diony- 
sius  IV,  cap.  De  div.  Nom,,  quod  «  Angeli 
existenlium  illuminantur  rationibus.  » 

Ad  secundum  dicendum,  qu5d  unus  angélus 
non  illuminât  alium,  tradendo  ei  lumen  nature, 
Tel  gratis ,  vel  gloiis  ;  sed  confortando  lumen 
naturate  ipsins ,  et  manifestando  ei  veriiatem 
de  his  qus  pertinent  ad  statum  naturs^  et  gra- 
tim,  et  gloris,  ut  dictum  est. 

Ad  tertium  dicendum ,  qu&d  rationalis  mens 

(1)  DebUetiam  i,  %,  qu.9,tfl.i;  et  Conlra  (;enl.«Ub.m,  cap.88et89« 


formatur  immédiate  à  Deo  ;  vel  sicut  imago  ab 
exemplari ,  quia  non  est  facta  ad  alterius  ima- 
ginera ,  quàm  Dei  ;  vel  sicut  subjectum  ab  ul- 
tima  forma  completiva,  quia  semper  mens 
creata  reputatur  informis,  nisi  ipsi  prims  veri- 
tatiinhsreat.  Alise  vero  illuminationes  qus  sunt 
ab  homine  vel  angelo,  sunt  quasi  dispositioues 
ad  ulUmam  formam. 

ARTICULUS  U. 

An  unus  angélus  possii  movere  volunt<item 

alterius. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qu5d 
unus  angélus  possit  movere  voluntatem  alterius. 
Quia  secundum  illud,  sicut  unus  angélus  illumi- 
nât alium ,  ita  purgat  et  perficit ,  ut  patet  ex 
auctoritate  supra  inducta.  Sed  purgatio  et  pe> 
feclio  vldentur  pertinere  ad  voluntatem  ;  aan 


6  PARTIS  I,  QUESTION  (m,  ABTIGLB  2« 

ses  fautes^  lesquelles  appartiennent  à  la  volonté  ;  et  un  être  ne  se  perfec- 
tionne qu'en  obtenant  sa  fin ,  laquelle  est  l'objet  de  la  volonté.  Donc  un 
ange  peut  mouvoir  la  volonté  d'un  autre  ange. 

2<'  Selon  TAréopagite^  De  cœL  Hier.,  Vll^  «  les  noms  des  anges 
désignent  leurs  propriétés  ;  »  séraphin ,  par  exemple ,  signifie  répandant 
Tardeur  ou  le  feu,  c'est-à-dire  l'amour.  Or,  l'amour  appartient  à  la 
volonté.  Donc  un  ange  meut  la  volonté  d'un  autre  ange. 

3»  Le  Philosophe  dit.  De  anima,  lïï  :  a  L'appétit  supérieur  meut  l'ap- 
pétit inférieur.  »  Or,  comme  l'intellect  d'un  ange  supérieur  est  supérieur 
aussi,  il  doit  en  être  de  même  de  son  appétit.  11  suit  de  là,  par  conséquent, 
qu'un  ange  supérieur  peut  mouvoir  la  volonté  d'un  autre. 

Mais,  au  contraire,  mouvoir  la  volonté  n'appartient  qu'à  celui  qui  a  le 
pouvoir  de  justifier;  car  a  la  justice,  c'est  la  rectitude  de  la  volonté.  »  Or, 
Dieu  seul  justifie.  Donc  un  ange  ne  peut  pas  mouvoir  ou  changer  la 
volonté  d'un  autre  ange. 

(Conclusion.  —  Comme  l'ange  n'est  pas  le  bien  universel,  ne  manifeste 
pas  même  ce  bien  ;  comme  il  n'est  pas,  en  outre ,  l'auteur  de  la  nature 
intellectuelle,  un  ange  ne  peut  pas  mouvoir  la  volonté  d'un  autre.) 

Comme  nous  l'avons  dit  dans  la  question  précédente ,  la  volonté  peut 
être  changée  de  deux  manières  :  par  rapport  à  l'objet,  et  par  rapport  à  la 
puissance  elle-même.  Sous  le  rapport  de  l'objet,  la  volonté  est  mue,  et  par 
le  bien  même  qui  est  l'objet  de  la  volonté,  comme  l'appétit  est  mû  par 
l'appétible,  etpar  celui  qui  lui  montre  cet  objet,  en  lui  faisant  voir,  par 
exemple,  que  telle  chose  est  un  bien.  Mais,  comme  nous  l'avons  également 
dit,  les  biens  particuliers  ne  peuvent  exercer  sur  la  volonté  qu'une 
action  restreinte  ;  rien  ne  meut  efficacement  la  volonté,  si  ce  n'est  le  bien 
universel  qui  est  Dieu  même.  Et  c'est  lui  seul  qui  montre  l'essence  même 
de  ce  bien  aux  heureux  habitants  de  la  patrie  ;  car  lorsque  Moïse  lui  dit  : 


pnrgatio  videtur  esse  à  sordibas  culps  qns 
pertinet  ad  volantatem  ;  perfectio  autem  vide- 
tar  esse  per  consecutionem  finis  qui  est  objec- 
tom  Toluntatis.  Ergo  udos  angélus  potest  mo- 
Tere  volantatem  alterios. 

2.  Pneterea ,  sicut  Dionysios  dicit  VU ,  cap. 
C<bL  hier,,  nomina  angelorum  désignant  eoram 
proprietates  :  Seraphim  enim  incendentes  di- 
cnntur,  aut  calefacientes,  quod  est  per  amo- 
rem ,  qui  ad  voluntatem  pertinet.  Unus  ergo 
tngelus  movet  volantatem  alterins. 

8.  Prsterea,  Philosophas  dicit  in  UI.  De 
anima,  quod  o  appetitas  superior  movet  appe- 
titam  inferiorem.  »  Sed  sicut  intellectus  augeli 
superioris  superior  est,  ita  etiam  appetituK.  Ergo 
lidetur  quod  superior  angélus  poèsit  immutare 
-foluntatem  alterius. 

Sed  contra  est  ;  ejus  est  immutare  voluntatem, 
«ntixg  est  justiâcare ,  ciiin  joititia  sit  rectiludo 


voluntatis.  Sed  solus  Deus  est  qui  justifîcat. 
Ergo  unus  angélus  non  potest  mutare  vo!  nta- 
tem  alterius. 

(  CoKCLUsio.  —  Gilm  angélus  nec  sit  honum 
nniversale,  neque  illud  ostendat,  nec  sit  auctor 
intellectualis  naturs,  alterius  voluntatem  mo- 
vere  non  potest.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  sicut  suprà  dlctum 
est  (  qu.  praec.  art.  4  ) ,  voluntas  immutatur 
dupliciter.  Uno  modo  ex  parte  quidcm  objecti; 
alio  modo  ei  parte  ipsius  potentis.  Ex  parte 
quidem  objecti ,  movet  voluntatcoi ,  et  ipsum 
bonum  quod  est  voluntatis  objectum ,  sicut  ap- 
petibile  movet  appetitnm  ;  et  ille  qui  demonstrat 
objectuin,  puta  qui  demonstrat  aliquid  esse  bo- 
num. Sed  sicut  supra  diclum  est ,  alla  quidem 
bona  aliqualiter  inclinant  voluntatem  ;  sed  nihil 
sufQcienter  movet  voluntatem  nisi  bonum  uni- 
veraalo,  quod  est  Deos.  fit  hoc  bonum  flolu» 


c  Montrez^moi  votre  gloire  ^  »  il  r^nd  :  «  Je  te  montrerai  tout  bien  ,  » 
Exod.y  XXXIII,  48  et  i9.  Ainsi  donc  Tauge  ne  meut  la  volonté  d'an 
antie^  ni  comme  objets  ni  comme  montrant  cet  objet;  il  rincline  seule- 
ment comme  un  être  aimable  en  lui-même  et  qui  lui  découvre  certain 
bien  créé  en  rapport  avec  la  bonté  de  Dieu  :  il  peut^  de  la  sorte  ^  incliner 
cette  volonté  à  Tamour  de  la  créature  ou  de  Dieu^  par  une  sorte  de  persua- 
aion.  Sous  le  rapport  de  la  puissance  même^  la  volonté  ne  peut  en  aucune 
façon  être  mue  par  un  autre  que  par  Dieu.  L'opération  de  la  volonté  es^ 
en  effet,  une  inclination  de  celui  qui  veut  vers  l'objet  voulu.  Or,  cette  in- 
clination ne  peut  être  cbangée  que  par  celui  de  qui  vient,  dans  la  créature, 
la  puissance  même  de  la  volonté  :  c'est  ainsi  que  l'inclination  naturelle 
peut  seulement  être  changée  par  celui  qui  donne  la  puissance  dont  Tincli- 
nation  naturelle  est  le  résultat.  Or,  Dieu  seul  donne  à  la  créature  la  puis- 
sance de  vouloir,  puisque  lui  seul  est  l'auteur  de  la  nature  intellectuelle. 
Donc  un  ange  nepeut  pas  mouvoir  la  volonté  d'un  autre  ange. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1**  C'est  d'après  le  mode  d'illumination 
qu'il  faut  entendre  le  mode  d'épuration  et  de  perfectionnement.  Et 
comme  Dieu  seul  illumine  en  changeant  l'intellect  et  la  volonté,  lui  seul 
épure  en  corrigeant  les  défauts  de  ces  deux  puissances ,  lui  seul  perfec- 
tionne en  leur  faisant  atteindre  leur  fin.  Mais  l'illumination  produite  par 
l'ange  n'a  rapport  qu'à  l'intellect,  comme  nous  l'avons  dit  ;  aussi  l'épura- 
tion produite  par  l'ange  ne  doit  -  elle  s'appliquer  qu'au  défaut  de  l'intel- 
lect, c'est-à-dire  au  défaut  de  science  ;  et,  de  même,  la  perfection  dont  il 
s'agit  ne  doit  être  entendue  que  de  l'intellect  ^  et  consiste  dans  la  vérité 
connue.  C'est  ce  que  l'Aréopagite  dit  lui-même.  De  eccL  Hier.,  VI  : 
ff  Dans  les  célestes  hiérarchies ,  l'épuration  n'a  lieu  dans  les  essences  qui 
en  sont  l'objet  que  parce  qu'elles  sont  illuminées  sur  ce  qui  étoit  aupa- 
ravant inconnu  pour  elles ,  et  par  là  même  amenées  à  une  science  plus 


ipse  ostendit,  nt  per  essentiam  videatur  a  bea- 
tis,  qai  dicenti  Moysi  :  «  Ostende  mihi  gloriam 
taam ,  »  respondit  :  ce  Ego  ostendam  tibi  omne 
lioniim,  »  ut  babetar  Exod.,  XXXni.  Angelas 
ergo  non  sofficienter  movet  Toluntatem,  neque 
vt  objectum ,  neque  ut  ostendens  objectum  ; 
fed  inclinât  eam  nt  amabile  quoddam ,  et  nt 
manifestans  aliqiia  bona  creata  ordinata  in  Dei 
bonitatem  :  et  per  boc  inclinare  potest  ad  amo- 
rem  creatars  vel  Dei,  per  modum  suadenUs.  Ex 
parte  ^ero  ipsius  potentis  volontas  nullo  modo 
potest  moveri  nisi  k  Deo.  Operatio  enim  volun- 
tatis  est  incUnatio  qnsdam  volentis  in  volitom. 
Banc  autem  ioclinationem  soins  ille  immutare 
potest,  qui  virtutem  volendi  créature  contulit  : 
licut  et  naturalem  inclinationem  solum  illud 
agens  potest  mutare  quod  potest  dare  virtutem 
qnam  consequitur  inctinatio  naturalis.  Solus 
«ntem  Deus  est  qui  poientiam  irolandi  tiibuii 


creaturs  ;  quia  ipse  solus  est  auctor  intellec- 
tualis  natnrae.  Unde  angelas  voluntaiem  alterûis 
roovere  non  potest. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qu5d  secimdùm 
moJum  ilIuminatioDls  est  accipienda  et  pargatio 
et  perfectio.  Et  quia  Deus  illuminât  immulando 
intellectum  et  voluntatem,  purgat  à  defectibus 
iotellectûs  et  voluntatis ,  et  perficil  in  finem 
intellectûs  et  \oluntatis.  Angeli  autem  illumi- 
minatio  refertur  ad  intellectum,  ut  dictum  est; 
ideo  etiam  purgatio  angeli  intelli^âtur  à  defecta 
intellectûs ,  qui  est  nescientia  ;  pciTectio  autem 
est  consummatio  in  iinem  intellectûs,  qui  est 
veritas  cognila.  Et  hoc  est  quod  dicit  Diouysius, 
VI.  cap.  Eccles»  hierarch, ,  quôd  «  in  cœlesti 
hierarchia  purgatio  est  in  subjectis  essentiis 
tanquam  ignotorum  illuminatio  in  perfectiorem 
scientiam  inducens.  »  Sicut  si  dicamus  visom 
oorporalem  piugari  in  quantum  removeatnr  tt- 


8  PARTIE  I^  OI7E8TION  GYI^  ABTIGLE  3. 

parfaite.  x>  C'est  comme  si  nous  disions  que  la  vue  corporelle  est  épurée  par 
réloignement  des  ténèbres,  illuminée  par  la  clarté  dont  elle  est  inondée^ 
perfectionnée  enfin  parce  qu'elle  est  ainsi  amenée  à  la  perception  des 
couleurs. 

2®  Un  ange  peut  en  exciter  un  autre  à  Tamour  de  Dieu ,  par  voie  de 
persuasion,  comme  nous  Tavons  dit  dans  le  corps  de  l'article. 

3«  Le  Philosophe  parle  de  l'appétit  inférieur  sensitif ,  lequel  peut ,  en 
effet,  être  mû  par  l'appétit  supérieur  intellectif,  celui-ci  appartenant  à  la 
nature  de  Tame,  celui-là  résidant  dans  les  sens,  mais  l'un  et  l'autre 
affectant  le  même  sujet;  c'est  ce  qui  n'a  pas  lieu  dans  les  anges. 

ARTICLE  in. 
Un  ange  inférieur  peut-il  illuminer  un  ange  supérieur? 

n  paroit  qu'un  ange  inférieur  peut  illuminer  un  ange  supérieur.  1<»  La 
hiérarchie  ecclésiastique  dérive  delà  hiérarchie  céleste,  et  la  réprésente;  et 
c'est  pour  cela  que  la  céleste  Jérusalem  est  appelée  <c  notre  mère.  »  Or,  dans 
l'Eglise,  les  supérieurs  peuvent  quelquefois  être  illuminés  et  enseignés  par 
les  inférieurs ,  selon  cette  parole  de  saint  Paul ,  I  Cor.,  XIV,  31  :  a  Vous 
pouvez  tous  prophétiser  en  particulier,  afin  que  tous  soient  instruits  et  que 
tous  soient  encouragés.  »  Donc  également,  dans  la  hiérarchie  céleste,  les 
esprits  supérieurs  peuvent  être  illuminés  par  les  esprits  inférieurs. 

2<*  Comme  l'ordre  des  substances  corporelles  dépend  de  la  volonté  de 
Dieu ,  l'ordre  des  substances  spirituelles  en  dépend  aussi.  Mais ,  comme 
nous  l'avons  dit.  Dieu  accomplit  certaines  choses  en  dehors  de  l'ordre  na- 
turel des  substances  corporelles.  Donc  il  opère  aussi  parfois  dans  les  sub- 
stances spirituelles,  en  dehors  de  leur  ordre ,  c'est-à-dire  en  illuminant 
les  esprits  inférieurs  sans  l'intermédiaire  des  esprits  supérieurs  ;  et,  de  la 


nebrs,  illaminari  verô  in  quantum  perfimditur 
lamine,  perQci  vero  secundùm  quôd  perducilur 
ad  cognitionem  colorati. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  unus  angélus 
potest  inducere  alium  ad  amorem  Dei  per  mo- 
dum  persuadeotis ,  ut  suprà  dictum  est  (in 
Corp.). 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  Philosophus  lo- 
quitur  de  appelilu  inferiori  sensitivo ,  qui  potest 
moveri  à  superiori  intelleclivo ,  qui  pertinet  ad 
eamdem  uaturam  animx;  et  quia  inferior  appe- 
titus  est  virtus  in  organo  corporali.  Quod  ia  an- 
gelis  locom  non  habet. 

ARTICULUS  m. 

Vtritm  angeluM  inferior  tuperiorem  illuminare 

posiiL 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtor  quôd 


angélus  inferior  superiorem  illuminare  possit. 
Ecclesiastica  enim  bierarchia  derivata  est  à  c<b- 
lesti,  et  eam  repneseutat  :  uude  et  superna 
Hierusalem  dicitur  o  mater  nostra,  »  Gai,,  IV. 
Sed  in  Ecclesia  etiam  superiores  illumina ntur 
ab  inferioribus  et  docentur,  secundum  illud 
Apostoli,  I.  Cor,,  XIV  :  «  Potestis  omnes  per 
singulos  propbetare,  ut  omnes  discaut,  et  om- 
nes exhortentur.  »  Ergo  et  in  cœlesti  bicrarcbia 
superiores  ab  iuferioribus  pos^unt  illuminari. 

%.  Praeterea,  sicut  ordo  corporalium  substan- 
tiarum  dependet  ex  Dei  voluntatc ,  ita  et  ordo 
substantiarum  spiritualium.  Sed ,  sicut  dictum 
est  (qa.  105,  art.  6  et  7),  Deus  quandoque 
prster  ordinem  substantiarum  corporalium  ope- 
ratur.  Ergo  etiam  quandoque  operatur  prstet 
ordinem  spiritualium  substantiarum,  Uluminando 
inferiores  non  per  medios  superiores.  Sic  erg* 


(1)  De  hi»  eUam  in  II,  SmiI.«  difl.  9^  art.  2;  «t  qa.  9,  de  verit.,  arU  3. 


m  L'iLLUHmiTION  DBS  INOBS.  9 

sorte^  ceux-ci  peuvent  être  illuminés  par  les  autres  qui  ont  reçu  de  Dieu 
une  lumière  immédiate. 

9*  Un  ange  en  illumine  un  antre  quand  il  se  met  en  rapport  avec  lui, 
cooune  nous  Tavons  dit  plus  haut.  Mais  de  tels  rapports  étant  volontaires, 
un  ange  de  Tordre  le  plus  élevé  peut  se  mettre  en  rapport  avec  un  ange 
do  dernier  ordre ,  en  franchissant  toutes  les  existences  intermédiaires. 
Donc  il  peut  Tilluminer  immédiatement  ;  et  celui-ci  peut  dès  lors  illumi- 
ner des  esprits  qui  lui  sont  supérieurs. 

Mais  le  contraire  est  renfermé  dans  ces  paroles  de  saint  Denis  :  a  11  est 
une  loi  divine ,  fixe  et  immuable ,  c'est  que  les  choses  inférieures  soient 
ramenées  à  Dieu  par  le  moyen  des  choses  supérieures.  x> 

(Co.NCLusioN.  —  Un  ordre  étant  renfermé  dans  un  autre  ordre ,  comme 
une  cause  est  renfermée  dans  une  autre  cause^  un  ange  inférieur  ne  peut 
pas  illuminer  un  ange  supérieur^  du  moins  par  sa  puissance  ordinaire  et 
naturelle.) 

Les  anges  inférieurs  n'illuminent  jamais  les  anges  supérieurs  ;  c'est  le 
contraire  qui  a  toujours  lieu.  Et  cela  parce  que,  conune  nous  Tâvons  dit 
plus  haut,  un  ordre  est  renfermé  dans  un  autre  ordre,  comme  une  cause 
est  renfermée  dans  une  autre  cause.  Ainsi,  comme  une  cause  est  ordonnée 
par  rapport  à  une  autre,  un  ordre  Test  aussi  par  rapport  à  un  autre  ordre. 
Si  donc  une  chose  s'accomplit  en  dehors  de  l'ordre  d'une  cause  inférieure, 
elle  peut  et  doit  rentrer  dans  l'ordre  d'une  cause  supérieure:  comme  dans 
les  choses  humaines,  par  exemple ,  on  passe  sur  le  commandement  d'im 
chef  pour  obéir  à  celui  du  prince.  Voilà  pourquoi  il  arrive  que  Dieu 
ac4X)mplit  certaines  choses  en  dehors  de  l'ordre  naturel  et  d'une  manière 
miraculeuse,  afin  de  placer  les  hommes  dans  l'ordre  de  sa  propre  connois- 


inferiores  lUaminati  à  Deo  possaat  snperiores 
Slominare. 

3.  Prxterea,  unas  angélus  alium  illuminât 
ad  quem  se  convertit^  ut  suprà  dictum  est 
(arL  1  ).  Sed  cùm  îsta  conversio  sil  voluntariaj 
potest  supremus  angélus  ad  inûmum  se  conver- 
tere  mediis  pnBtermissis.  Ergo  potest  illum  im- 
médiate iUutninare;  et  ita  potest  illuminare 
soperiores. 

Sed  contra  est,  quod  Dionysius  dicit  (1), 
c  banc  legem  esse  diviultatis  immobiliter  fir- 
matam ,  ut  iuTeriora  redacantur  in  Deum  per 
superiora.  » 

(  CoxGLUsio.  —  Cùm  ordo  contineatar  sub 
ordinc  sicut  causa  conlinetur  sub  causa,  non 


potest  angélus  inferior  superiorcm  illuminare, 
potentia  scilicet  naturali  et  orJinariii.  ) 

Respondeo  dicendum ,  qu6d  inferiores  angcli 
nunquam  illuminant  superiores,  sed  semper  ab 
eis  illuminantur.  Cujus  ratio  est,  quia  sicut 
saprà  dictum  est  (qu.  105,  art.  6],  ordo  con- 
tinetur  sub  ordine ,  sicut  causa  conlinetur  sub 
causa.  Undc  sicut  ordinatur  causa  ad  causam, 
ita  ordo  ad  ordiuem.  Et  idco  non  est  incon- 
veniens^  si  aliquando  aliquid  fîatprxter  ordinetn 
inferioris  causas ,  ad  ordinandum  iu  superiorem 
causam  :  sicut  in  rébus  humanis  prxtermittitur 
mantlatum  prxsidis,  ut  obediatur  priucipi.  Et 
ila  continglt  ut  prxler  ordinem  naturaî  corpo- 
ralis  aliquid  Deus  miraculosè  operetur^  ad  ordi- 


(i)  Goiligitur  ex  lib.  De  Eeeltt.  hierareh.,  cap.  5,  ubi  panlè  aliis  Terbis  :  Lex  e$t  prineU 
paiuM  divini  saerotancta  (  Oso{aô;  Tii;  OiApxÎA;  Travtcpo;  ) ,  ué  ad  illiut  diviniuimam  lueem 
seeunda  reducanlvtr  per  prima  ^  etc.  Uaoc  porrô  legem  diviniUUiê  immoHliler  firmaiam 
bené  TeUis  Interpres  reddit ,  iodeqne  S.  Thomas,  quia  «quivalenier  deopÀ;  irixviepc;  hoc  signi- 
ficaC|  cùm  à  fîrma  posilione  6eo(i.o(  ex  oolione  grsce  Tocis  dicalur,  et  iravispo^  vol  eacrO' 
santia  vel  omnino  sacra  intelligatur,  quia  invioIablUs,  adeoqne  Immobilité!  constituta;  simi- 
ttaqoe  «uprà  ex  cap.  vni  Cœlett.  hierareh,  indicata  suni. 


10  PARTIS  ï,  QUESTION  cm,  ÂATIGLE  3. 

la.ioe.  Mais  agir  en  dehors  de  Tordre  naturel  des  substances  spirituelles^ 
ne  pourroit  servir  en  aucune  façon  à  remettre  Hiomnie  dans  Tordre  de  ses 
rapports  avec  Dieu^  puisque  les  opérations  des  anges  ne  sont  pas  des  choses 
qui  nous  frappent  y  comme  les  opérations  accomplies  dans  les  corps  sen- 
sibles. C'est  pourquoi  Dieu  n'agit  pas  en  dehors  de  Tordre  auquel  il  a 
soumis  les  substances  spirituelles ,  de  telle  sorte  que  les  inférieures  puis- 
sent jamais  mouvoir  les  supérieures^  comme  le  contraire  a  lieu. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  hiérarchie  ecclésiastique  imite  à  cep- 
tains  égards  la  hiérarchie  céleste ,  cela  est  vrai;  mais  elle  n'en  porte  pas 
la  ressemblance  parfaite.  La  hiérarchie  céleste  repose  tout  entière  sur  les 
divers  degrés  de  rapprochement  où  chaque  ordre  se  trouve  par  rapport  à 
Dieu  ;  de  telle  sorte  que  les  esprits  les  plus  rapprochés  de  Dieu  sont  en 
même  temps  et  les  plus  élevés  en  dignité^  et  les  plus  puissants  en  science. 
C'est  pour  cela  que  les  esprits  supérieurs  ne  sont  jamais  illuminés  par  les 
esprits  inférieurs.  Dans  la  hiérarchie  ecclésiastique  ^  au  contraire  ^  il 
arrive  quelquefois  que  les  hommes  les  plus  rapprochés  de  Dieu  par  la 
sainteté,  se  trouvent  au  plus  humble  rang  et  ne  possèdent  pas  une  grande 
science.  Parfois  aussi ,  des  hommes  très  -savants  sur  un  point  ne  le  sont 
pas  sur  un  autre;  et  voilà  pourquoi  les  supérieurs  peuvent  quelquefois 
être  éclairés  par  les  inférieurs. 

2*»  Dieu  n'a  pas  les  mêmes  raisons  d'agir,  et  n'agit  pas  de  la  même  ma- 
nière dads  les  choses  naturelles  et  dans  les  choses  spirituelles ,  ainsi  que 
nous  l'avons  déjà  dit.  Cet  argument  n'a  donc  pas  ici  de  valeur. 

3p  Un  ange  se  porte  sans  doute  par  sa  volonté  à  illuminer  un  autre 
ange  ;  mais  la  volonté  de  l'ange  est  constamment  dirigée  par  la  loi  divine^ 
de  laquelle  vient  Tordre  qui  règne  parmi  les  anges. 


oandam  homines  in  ejus  cognitionem.  Sed  prx- 
termissio  ordinis  qui  debetur  spiritualibus  sab- 
stantiis,  in  nallo  pertinet  ad  ordinatiouem  ho- 
minum  in  Deam;  cùm  opcrationes  angelorum 
Don  sint  nobis  manifesta;,  sicut  operationes  sen- 
sibilium  çorporiim.  Et  ideo  ordo^  qui  convenit 
gpiritualibus  substantiis ,  nunquam  à  Deo  prse- 
têrmiltilur  quin  semper  inferiora  moveantur 
per  superiora^  et  non  è  converso. 

Ad  primum  ergo  dicendum^quôd  ecclesiastica 
hierarcbia  imitalur  cœlestem  aliqualiter;  sed  non 
perfcctè  consequitur  ejus  similitudinem.  In  cœ- 
iesti  enim  bierarcbia  tota  ratio  ordinis  est  ex 
pTopinquitate  ad  Deum;  et  ideo  illi  qui  sunt 
Deo  propinquiores ,  gunt  et  gradu  sublimiores, 
€t  Kîeutia  dariores.  Et  propter  lioc  supetiores 


nunquam  ab  inferioribus  illuminantur.  Sed  in 
ecclesiastica  hierarcbia  interdum  qui  sant  Deo 
per  sanctitatem  propinquiores,  sunt  gradu  in- 
fimi  et  scientia  non  eminentes.  Et  quidam  in 
uno  etiam  secundùm  scienliam  eminent,  et  in 
alio  deticiunt.  El  propter  hoc  superiores  ab  in- 
ferioribus doceri  possunt. 

Ad  secundùm  dicendum,  qu6d  non  est  similis 
ratio  de  hoc  quôd  Deus  agat  prster  ordinem 
natune  corporalis  et  spiritualis,  ut  dictum  est, 
Uude  ratio  non  seqnitur. 

Ad  tertium  dicendnm ,  quôd  angeins  volnn- 
tate  convertitur  adalium  angelum  illuininandum; 
sed  voluntas  angeli  semper  legulat  or  lege  divina, 
qux  ordinem  in  angelis  instituîL 


B£  L'iLLUVlICi^nON  HBS  SSG^.  H 


ARTICLE  IV. 


Vangè  supérieur  illumim'i^il  Vang»  inférieur  eoitcemant  toul  oe  qi^U  sent 

Im-^néme? 

npapoît  que  Tangc  supérietir  n'illumine  pas  Tange  inférieur  concernant 
tout  ce  qu'il  sait  lui-même.  !•  L'Aréopagite  dit.  De  cœl.  Hier.,  XII  :  «Les 
anges  supérieurs  ont  une  science  plus  universelle ,  et  les  anges  inférieurs 
une  science  plus  particulière  et  subordonnée.  »  Or,  une  science  universelle 
Tenferme  plus  de  choses  qu'une  science  paiticulîère.  Donc  les  anges  supé- 
rieurs ne  transmettent  pas  aux  anges  inférieurs  toute  la  science  qu'ils 
possèdent  eux-mêmes. 

2*  Le  Maître  dit ,  Sent,  XI,  2  :  «  Les  anges  supérieurs  ont  connu  le 
mystère  de  l'Incarnation  dès  l'origine  des  siècles,  tandis  que  les  anges  in- 
férieurs l'ont  ignoré  jusqu'à  son  accomplissement.  »  C'est  ce  qui  nous 
semble  indiqué  dans  cette  question  faite  par  certains  anges  :  a  Quel  est  ce 
roi  de  gloire  J»  et  dans  la  réponse  faite  par  des  anges  plus  éclairés  :  <x  Ce 
roi  de  gloire  est  le  Seigneur  des  vertus  :  »  interprétation  qui  nous  est 
donnée  par  saint  Denis ,  De  cœL  Hier.,  VIL  Or,  cela  n'auroit  pas  lieu  si 
les  esprits  supérieurs  transmettoient  aux  autres  la  science  de  tout  ce 
qu'ils  connoissent  eux-mêmes.  Donc  ils  ne  les  illuminent  pas,  concernant 
tous  les  objets  de  leur  propre  science. 

3*  Si  les  esprits  supérieurs  transmettent  aux  inférieurs  tout  ce  qu'ils 
connoissent  eux-mêmes,  il  est  évident  que  les  derniers  n'ignoreront  rien 
de  ce  que  savent  les  premiers  ;  et  il  suivra  de  là  que  ceux-ci  ne  pourront 
plus  rien  apprendre  aux  autres,  ce  qui  semble  répugner.  Donc  les  esprits 
supérieurs  n'illuminent  pas  les  esprits  inférieurs ,  concernant  tout  ce 
qu'ils  savent  eux-mêmes. 


ARTICULUS  IV. 

Utrém  omgelut  tuperior  iUuminei  wjériorem 
de  omnibua  HH  noiit. 

Ad  qoarttrm  sic  proeedHur  (i).  Videtor  qnôd 
•Dgelos  soperior  non  illnminet  inferiorem  de 
omnibaB  qu»  ipse  nont.  DicH  enim  Dionysins, 
XU.  cap.  Cadest,  Merarch. ,  qnèd  <r  angeli 
Boperiores  babent  scientiam  magis  nniversaleni  ; 
inferiores  ver5  ma^s  particdarem  et  snbjec- 
tam.  »  Sed  plora  eontinentor  sob  scientia  ani- 
versaii  qokm  snb  particnlari.  Ergo  non  omnia 
qu»  Bcinnt  superiores  angeH,  cognosennt  in- 
feriores per  snperiorum  ilhiminationem. 

9.  Preterea,  Magister  dicH  in  XI.  dist.,  II , 


yerô  ignotum  fuit  usquequo  completum  est.  » 
Quod  videtur  per  hoc  qnôd  quibasdam  angelis 
qnarentibns  :  a  Quis  est  iste  rex  gloris  ?  » 
quasi  ignorantibos  alii  respondent  quasi  scien* 
tes  :  a  Dominos  virtutum  ipse  est  Rex  gloriae;  » 
nt  Dionysins  exponit,  VU.  cap.  Cœlest,  hie- 
rareh.  Hoc  antetn  non  esset ,  si  superiores  an- 
geli  illuminarent  inferiores  de  omnibus  qoa?  ipsi 
GOgnoscant.  Non  ergo  eos  illuminant  de  omnibos 
sibi  notîs. 

8.  Pneterea,  si  snperiores  angeli  inferioriboa 
annantiant  omnia  qu»  cognoscimt,  nibil  in- 
ferioribus  ignoiom  remanet  quod  superiores 
cognosennt.  Non  ergo  de  cstero  superiores  po- 
terunt  illuminare  inferiores  :  quod  videtur  in- 


Sentent.,  quM  «  anperiores  angeli  cognorenrat  oonTeniens.  Non  ergo  snperiores  de  omniboa 
à  SBcolis  mysterinm  bcamatioma  ;  inferioribns  '  inferiores  illuminant. 


(1)  Se  Ua  etiam  te  H,  Sêtd.s  4ist.  9,  art.  8;  nt  el  dist.  il ,  qn.  3,  art.  1;  et  qn.  6|  4» 
▼•rit.,  ail.  etiam  U 


i2  PARTIE  I^  QUESTION  GYI,  ARTICLE  i. 

Mais  saint  Grégoire  dit ,  au  contraire ,  Homil.  XXXÏV  in  Evang.  : 
a  Dans  la  céleste  patrie ,  bien  qu'il  y  ait  des  dons  excellents ,  il  n'y  a  pas 
de  possession  exclusive.  »  Saint  Denis  dit  également^  De  cœl.  Hier.,  XV  : 
<x  Toute  existence  céleste  transmet  à  celle  qui  la  suit  la  science  qu'elle  a 
reçue  de  celle  qui  la  précède;  »  ce  qui  se  voit  d'ailleurs  par  le  passage 
cité  dans  le  premier  article. 

(Conclusion.  —  Comme  il  est  de  l'essence  du  bien  de  se  communiquer 
et  de  se  transmettre^  les  anges  supérieurs^  qui  puisent  abondamment  à  la 
source  de  la  divine  bonté ,  doivent  illuminer  les  autres  concernant  tout 
ce  qu'ils  savent  eux-mêmes  ;  de  telle  sorte  néanmoins  que  possédant  tou- 
jours une  science  plus  parfaite,  ils  se  maintiennent  à  un  rang  plus  élevé.) 

Toutes  les  créatures  ont  avec  la  bonté  divine  ce  trait  de  ressemblance, 
qu'elles  aspirent  à  répandre  le  bien  qu'elles  possèdent  elles-mêmes;  car  il 
est  de  l'essence  du  bien  de  se  communiquer.  De  là  vient  même  que  les 
agents  corporels  impriment  leur  image  autant  qu'il  est  en  leur  pouvoir. 
Par  conséquent,  plus  un  agent  participe  avec  abondance  à  la  bonté  de 
Dieu ,  plus  il  s'efforce  de  transmettre,  autant  qu'il  le  peut,  les  perfections 
dont  il  est  enrichi.  C'est  aux  hommes  qui  participent  à  la  bonté  et  à  ia 
grâce  de  Dieu,  que  l'apôtre  saint  Pierre  tient  ce  langage,  I  Petr.,  IV,  10  : 
a  Suivant  la  grâce  que  chacun  a  reçue,  vous  devez  la  répandre  sur  votre 
prochain ,  comme  de  fidèles  dispensateurs  de  cette  grâce  multiforme  de 
Dieu.  »  A  bien  plus  forte  raison  donc,  les  saints  anges  qui  participent  avec 
tant  de  plénitude  à  la  bonté  divine ,  doivent-ils  aspirer  à  répandre  sur 
leurs  inférieurs  les  dons  qu'ils  ont  reçus.  Ces  dons,  toutefois,  ne  peuvent 
se  trouver  dans  les  esprits  inférieurs,  de  la  manière  éminente  qu'ils  sont 
dans  les  esprits  supérieurs.  Voilà  pourquoi  ceux-ci  demeurent  toujours 
dans  un  rang  plus  élevé  et  possèdent  une  science  plus  parfaite  ;  de  même 
que  sur  la  terre,  le  maître  comprend  ordinairement  mieux  que  son 
élève,  les  choses  dont  il  l'instruit. 


Sed  contra  est,  quod  Gregorius  dicit,  quèd 
«  io  illa  cœlesU  patria  licèt  quxdain  data  sint 
excellenter,  ûihil  tamen  possidetur  singulari- 
ter.  »  Et  Dionysius  dicit,  XV.  cap.  Cœlest.  hie- 
rarch,,  qu6d  «  unaquxqae  cœlestis  essentia  in- 
telligentiam  sibi  à  superiori  datam  inferiori  coin- 
manicat,  »  ut  patet  ex  auctoritate  suprà  ioducta. 

(  CoKCLUsio.  —  Ciiin  de  ratione  boni  sit  at 
se  aliis  communicet,  oportet  angelos  superiores 
qui  sunt  in  plenissima  parlicipatione  divins 
bonitatis,  illuminare  inferiores  de  omnibus  qus 
noverant;  ita  tamen  ut  perfectiorem  scientiam 
habentes,  in  altiori  ordine  permaneant.) 

Respondeo  dicendum ,  quèd  omnes  créature 
ex  divina  bonitate  participant,  ut  bonum  quod 
habcnt^  iu  alia  diffandant  ;  uam  de  ratione  boni 
est  quèd  8e  aliis  communicet.  Et  inde  est  etiam 

'  -^  agentia  corporalia  similitudinem  suam  aliis 


tradnnt  quantum  possibile  est  Quantd  igitur 
aliqua  agentia  roagîs  in  participatione  diviuse 
bonitatis  constituuntur,  tanto  magis  perfectiones 
suas  nituntur  in  alios  transfundere ,  quaut am 
possibile  est.  Unde  bealus  Petrus  monet  cos 
qui  divinam  bonitatem  per  gratiam  participant, 
dicens,  I.  Petr.,  IV  :  a  Unusquisquc  sicut  ac- 
cepit  gratiam^  in  alterutrum'illam  administran- 
tes, sicut  boni  dispensatores  muitiformis  gratis 
Dei.  »  Multô  igitur  magis  sancti  angeli ,  qui 
sunt  in  plenissima  participatione  civina:  boui- 
tatis,  quicquid  à  Deo  percipiunt,  subjectis  im- 
partiuntur.  Non  tamen  recipitur  ab  inferioribns 
ita  excellenter,  sicut  est  in  superioribus.  Et  ideo 
superiores  semper  rémanent  in  altiori  ordine , 
et  perfectiorem  scientiam  habent.  Sicut  unam 
et  eamdem  rem  pleniùs  intelligit  magister,  qtiàm 
discipulus  qui  ab  eo  addiscit. 


DU  LAJEIGAGB  BES  ANGSS. 


13 


Je  réponds  aux  arguments  :  l»  La  science  des  anges  supérieurs  est  ap- 
pelée plus  universelle  y  parce  qu'ils  comprennent  les  choses  d'une  manière 
plus  éminente. 

2»  On  ne  doit  pas  entendre  par  les  paroles  citées  du  Maître ,  que  les 
anges  inférieurs  aient  entièrement  ignoré  le  mystère  de  rincarnation  (1); 
mais  seulement  qu'ib  ne  le  connoissoient  pas  aussi  bien  que  les  anges 
supérieurs,  et  qu'ils  avancèrent  dans  cette  connoissance ,  à  l'époque  où 
le  mystère  s'accomplit. 

3»  Jusqu'au  jour  du  jugement ,  Dieu  ne  cessera  de  révéler  aux  anges 
les  plus  élevés,  des  choses  nouvelles  touchant  l'organisation  du  monde , 
touchant  surtout  le  salut  des  prédestinés.  11  y  aura  donc  toujours  quelque 
chose  concernant  laquelle  les  anges  supérieurs  pourront  illuminer  les 
anges  inférieurs. 


QUESTION  CVII. 

Vm  laMgase  des  amges. 

Nous  avons  à  traiter  du  langage  des  anges  ;  et  sur  cela  cinq  questions 
se  présentent  :  t"  Un  ange  parle-t-il  i  l'autre?  3^  L'ange  inférieur  parle- 
i-il  à  l'ange  supérieur?  ^  L'ange  parle-t-il  à  Dieu  ?  4^"  Dans  les  entretiens 
des  anges,  la  distance  locale  fait-elle  quelque  chose?  5"*  La  parole  d'un 
ang  eàun  autre  est-elle  connue  de  tous? 

(1)  Les  Mints  docteun  s*âccordent  k  dire  que  les  anges  ont  connu  le  mystère  de  rincar- 
nation dès  rorif^  dei  choses.  Plusieurs  ont  même  pensé  que  e*est  A  l'occasion  de  cette  ré^ 
▼élatîon  que  les  esprits  célestes  se  divisèrent  entre  eux ,  et  qu*un  si  grand  nombre  refusèrent 
k  Dieu  leur  obéissance.  Selon  cette  explication ,  Dieu  leur  imposa  le  dcToir  d* adorer  son  Veibe, 
même  après  son  union  atec  la  nature  humaine  ;  et  c'est  contre  cette  obligation ,  de  rendre  un 
jour  les  honneurs  divins  à  rhomanité  du  Verbe ,  que  se  révolta  Torgueil  de  Lucirer  et  de  ses 


Ad  primnm  ergo  dicendnni,  qoM  snperiomm 
angelonim  scientia  didtur  em  univenalior, 
quantum  ad  eminentiorem  modiim  inteUigendi. 

Ad  secuodum  dicendum,  qaôd  verbum  Ma- 
gistri  non  est  sic  intelligendum,  quôd  inferiores 
ingcU  peditas  ignoraverint  mysteriom  Incarna- 
tionis;  sed  quia  non  lia  plenè  cognoveront  sicut 
foperiores,  et  in  ejos  cognitione  postmodum 


profeceraut,  dom  iUud  mysterium  impleretur. 
Ad  tertium  dicendum ,  qaôd  usqae  ad  diem 
jndicii  semper  nova  aliqaa  snpremis  angelis 
levelantor  divinitas  de  bis  qua  pertinent  ad 
disponiionem  mandi,  et  pr»cipaè  ad  salatem 
eiectomm.  Unde  semper  remanet  unde  supe- 
riores  angeli  inferk^res  illuminent 


QUJSTIO  CVIL 

Dû  /octtltont&tif  anigtîoTum^  «n  quinq^iu  arUeuhs  ditUa. 


Deinde  considerandum  est  de  locutionibus 
angelonim. 

£t  circa  hoc  qoeruntur  qainque  :  1*  Ulrùm 
«u»  angelos  loquahir  aliL  S«  Utrùm  Infenor 


superiori.  8»  Utrùm  angélus  Deo.  4»  Utrùm  in 
locutione  angeli  aliqnid  distantia  localis  opère- 
tur.  5*  Utrùm  locutionem  unius  angeli  ad  altd- 
rum  omnes  cognoscaut. 


41  PARTIE  t,  OUESTION  GVn^  AlTlCtE  !• 

ARTICLE  I. 
Un  ange  parle-t-il  à  Vautre? 

n  paroît  qu'un  ange  ne  parle  pas  à  l'autre.  1"  Saint  Grégoire  dît , 
Morale  i  XVIII  :  «  Après  la  résurrection ,  les  âmes  ne  seront  plus  cachées 
les  unes  aux  autres  par  le  voile  épais  du  corps  :  d  bien  moins  donc  la 
pensée  d'un  ange  peut-elle  être  cachée  pour  un  autre.  Mais  la  parole  n*est 
que  pour  manifester  ce  qui  est  dans  la  pensée.  Donc  il  n'est  pas  nécessaire 
qu'un  ange  parle  à  l'autre. 

S*'  Il  y  a  deux  sortes  de  paroles  :  l'une  intérieure,  par  laquelle  un 
esprit  se  parle  à  lui-même;  l'autre  extérieure,  par  laquelle  un  esprit  se 
met  en  rapport  avec  un  autre.  Or,  la  parole  extérieure  a  lieu  par  un  signe 
sensible ,  par  la  voix ,  un  geste ,  un  simple  mouvement  du  corps ,  de  la 
langue  ou  du  doigt ,  par  exemple  ;  toutes  choses  qui  ne  peuvent  convenir 
aux  anges.  Donc  les  anges  ne  se  parlent  pas  entre  eux. 

S»  Celui  qui  parle  s'efforce  d'éveiller  l'attention  de  celui  qui  entend. 
Mais  il  ne  semble  pas  qu'un  ange  puisse  éveiller  l'attention  d'un  autre  ; 
car  cela  n'a  lieu  parmi  nous  qu'au  moyen  de  signes  sensibles.  Donc  un 
ange  ne  parle  pas  à  un  autre. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  exprimé  par  l'Apôtre ,  f  Corinth.,  Xlil ,  1  : 
«  Si  je  parlois  les  langues  des  hommes  et  des  anges.  » 

(Conclusion.  —  Comme  un  ange  peut  faire  connoître  sa  pensée  à  un  autre 

anges.  Gela  suppose  évidemment  que  la  Tuture  incarnation  da  Verbe  avoit  été  T objet  d*une 
révélation  primitive.  Saint  Jérôme,  cependant,  ce  génie  ai  versé  dans  la  science  des  Ecritures , 
dit  eipressémeni ,  en  commentant  TEptUre  aux  Epbésiens  :  a  Les  natures  angéU(iues  n'ont 
connu  ce  mystère  que  lorsque  la  passion  du  Christ  se  fut  accomplie,  et  que  la  prédication 
des  Ap6tres  eut  retenti  ches  toutes  les  nations  du  monde.  »  Mais  saint  Augustin,  dans  son 
commentaire  sur  la  Genèse ,  pose  le  sentiment  opposé  d*nne  manière  non  moins  formelle  : 
«  Les  anges  n'ont  pas  ignoré  le  mystère  du  royaume  des  cieux  ;  ce  mystère  leur  a  été  connu 
dès  Torigine  des  siècles...  »  G*esi  également  ropiuion  de  Pierre  Lombard.  Saint  Thomas  con- 
cilie les  deux  opinions ,  comme  on  peut  le  voir,  par  la  restriction  qu'il  apporte  aux  expres- 
sions du  Maitre  des  Sentences. 


ARUCULUS  I. 
Utrûm  unus  angelui  alUri  toguatur, 

K&  primum  sic  proceditar  (1).  Yidetor  qu5d 
unus  angélus  aiteri  non  loquatnr.  Dirlt  enim 
Gregorius,  XVUI.  Moral,,  qaôd  «  in  statu  re- 
surrcciioDis  uniuscujusqae  mentem  ab  alterius 
oculis  membi'orum  corpulenlia  non  abscondit;  » 
milité  igitur  minus  mens  unius  angeli  abscon- 
ditur  ab  allero.  Sed  locutio  e&t  ad  manifestandum 
aiteri  quod  latet  in  mente.  Non  igitur  oportet 
qu6d  anus  angélus  aiteri  loquatur. 

3.  Prsterea ,  duplex  est  locutio  :  interior, 
per  quam  aliquis  sibi  ipsi  loquilur,  et  exterior, 


perquam  aliquis  loquttur  aiteri.  Exteriorantem 
tocutio  fit  par  aiiquod  aensibife  signum,  p-ilii 
voce ,  vel  nntu ,  Tel  aliqao  corporis  membre , 
putà  lingna  vel  dtgito;  qa«  angells  competere 
non  possunt.  Ergo  anus  angélus  aiteri  non  lo- 
quitur. 

3.  Pneterea,  loqaens  excitât  aa')ientem,  ut 
atlendat  sus  locutioni.  Sed  non  videtur  quôd 
unus  angelufi  excitet  alium  ad  attendendum; 
hoc  enim  fit  apud  nos  aliqoo  sensibili  ûgno. 
Ergo  unus  angélus  non  loqaitur  aiteri. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  L  Cor,,  Xlfli 
«  Si  linguis  homlnam  loquar  et  angeloruia.  » 

(  CuNCLUSio. — Cùm  unus  angélus  aiteri  cOB- 


(1)  De  his  ctSam  In  II,  5eiil.,  dist.  11,  qu.  9,  art.  8;  et  qa.  9,  46  writ,  «rt.  i ,  5  et  Tf 
•t  in  1.  ad  Cor. s  XIU,  lect.,  col.  S. 


,  ange,  par  cela  seul  que  celui  qui  veut  trsinsmcttre  sa  pensée  a  le  pouToîp 
de  se  mettre  pour  cela  en  rapport  avec  un  autre ,  il  est  constant  que  les 
anges  se  parlent  entre  eux.) 

Il  faut  admettre  un  certain  langage  entre  les  anges.  Car,  comme  le  dit 
saint  Grégoire ,  Morale ,  n ,  «  il  est  juste  que  notre  ame ,  dépassant  tout 
moyen  corporel  d'exprimer  sa  pensée,  soit  comme  suspendue  à  une  sorte 
de  parole  intérieure,  sublime  et  inconnue.  »  Pour  comprendre  comment 
un  ange  parle  à  un  autre ,  il  faut  rappeler  ici  ce  que  nous  avons  dit  tou- 
chant les  actes  et  les  puissances  de  Tame,  à  savoir  que  la  volonté  peut 
mouvoir  l'intellect  ou  le  pousser  à  agir.  De  plus ,  Tintelligible  se  trouve 
dans  Tintellect  de  trois  différentes  manières  :  en  habitude  d'abord,  c'est- 
à-dire,  quant  à  la  mémoire,  comme  le  dit  saint  Augustin  ;  secondement, 
en  acte,  quand  il  est  actuellement  perçu  ou  reçu  ;  troisièmement,  par  une 
sorte  de  relation  ou  de  rapport  avec  un  autre.  Or,  il  est  évident  que  l'in- 
telligible passe  du  premier  au  second  degré  par  un  commandement  de  la 
volonté  :  c'est  pour  cela  que,  dans  la  définition  de  l'habitude,  on  dit  que 
c'est  une  chose  a  dont  on  se  sert  quand  on  le  veut,  o  C'est  également  sous 
l'empire  de  la  volonté ,  que  l'intelligible  passe  du  second  degré  au  troi- 
sième ;  car  c'est  la  volonté  qui  dispose  une  conception  de  notre  esprit  par 
rapport  à  un  objet  quelconque,  une  opération,  par  exemple,  ou  une  dé- 
monstration. Mais,  quand  l'ame  s'applique  à  considérer  en  acte  ce  qu'elle 
possède  en  habitude,  elle  se  parle  alors  à  elle-même  ;  car  toute  conception 
de  l'ame  est  appelée  avec  raison  une  parole  intérieure.  Par  cela  même 
que  la  volonté  d'un  ange  dispose  une  de  ses  pensées  à  devoir  être  transmise 
à  un  autre  ange ,  la  pensée  de  l'un  doit  nécessairement  être  connue  de 
l'autre.  Et  c'est  ainsi  que  les  anges  se  parlent  entre  eux;  car  parler  n'est 
pas  autre  chose  que  manifester  les  conceptions  de  son  esprit. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  Nos  conceptions  intérieures  sont  renfer- 


ceptnm  mentis  sas  patefaciat,  per  boc  qaèd 
iUe,  cojas  est  coflceptas,  saa  Yolootate  ordinat 
ipsum  ad  manifestandum  aliqaid  alteri,  unum 
angelum  alteri  loqoi  constat.  ) 

Respondeo  diceodom,  qu6d  in  angelis  est 
aliqua  locntio.  Nam,  sicnl  dicit  Gregorins,  IL 
UoraL,  «  dignam  est  ut  mens  nostra  qualita- 
tem  corpores  locntionis  excedens^  ad  sublimes 
atque  incognitos  modos  locutionis  intime  sas- 
pendatar.  »  Ad  intelligendum  igîtur  qualiter 
nous  angelas  alteri  loqnatur,  considerandum  est 
quôd,  sicot  suprk  dizimns  (qu.  82,  art.  2), 
eùm  de  actibas  et  potentiis  anime  ageretnr, 
folnotas  mot«t  intellectom  ad  suam  operatio- 
nem.  Intelligibile  antem  est  in  inteilectu  tripli- 
citer.  Primo  quidem  babitnaliter^  vel  secnndàm 
nemoriam^  ut  Augnstimis  dicit.  Seconde  antem, 
nt  in  acto  consideratnm  vel  conceptmn.  Tertio, 
it  ad  aliud  rebtmD.  lUiitfestam  est  antem  qndd 


de  primo  grada  in  secundam  transfertor  intel- 
ligibile, per  imperinm  volantatis  :  unde  in  dif- 
finitione  habitas,  dicitar:  «Quo  qnis  ntitur, 
cùm  volaerit.  »  Similiter  autero  de  secundo  gra<!a 
transfertnr  in  tertium ,  per  voluntatem  ;  nam 
per  voluntatem  conceptns  mentis  ordinatur  ad 
altemm ,  putà  vel  ad  agendam  aliquid ,  vel  ad 
manifestandum  alteri.  Quando  autem  mens  conr 
vertit  se  ad  actu  considerandum  quod  babet  in 
habitu,  loquitur  aliquis  sibi  ipsi;  nam  ipse  con- 
ceptus  mentis  interius  verbum  vocatur.  £x 
boc  ver6  qu6d  conceptus  mentis  angeliœ  or- 
dinatur ad  manifestandum  alteri ,  per  vohmta- 
tem  ipsius  angeli,  conceptus  mentis  unius  an- 
geli  innotescit  adteri.  El  sic  loquitur  unusaugelug 
alteri.  Nihil  est  enim  aliud  loqui  ad  altemm , 
quim  conceptum  mentis  alteri  manifestare. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  in  noMs 
interior  mentis  conceptus  quasi  duplici  obstaculo 


16  PARTIE  I^  QUESTION  CYII^  ARTICLE  1. 

mées  en  nous  comme  par  une  double  barrière  :  d'abord  par  la  Yolonté  elle- 
même^  laquelle  peut  garder  intérieurement  les  conceptions  de  la  pensée^ 
ou  les  diriger  vers  une  manifestation  extérieure  ;  et,  sous  ce  rapport,  nul 
ne  peut  lire  dans  Tesprit  d'un  autre ,  si  ce  n'est  Dieu ,  selon  cette  parole 
de  saint  Paul ,  I  Corinth.,  Il ,  11  :  <x  Ce  qui  est  dans  l'homme ,  nul  ne  le 
connoit,  si  ce  n'est  l'esprit  de  l'homme,  qui  réside  en  lui-même,  d  En 
second  lieu ,  la  pensée  de  l'homme  est  rendue  invisible  pour  tout  autre 
regard  que  le  sien ,  par  son  enveloppe  matérielle  :  aussi ,  lors  même  que 
la  volonté  dirige  les. conceptions  de  l'esprit  vers  une  manifestation  exté* 
rieure,  ces  conceptions  n'arrivent  à  la  connoissance  d'un  autre  que  par  le 
moyen  d'un  signe  sensible.  C'est  là  ce  qui  fait  dire  à  saint  Grégoire , 
Morale^  II  :  a  Nous  échappons  aux  regards  des  autres  en  nous  renfermant 
dans  le  secret  de  notre  pensée,  où  le  corps  nous  environne  comme  un 
mur  ;  et  quand  nous  voulons  nous  manifester ,  notre  ame  se  produit  en 
quelque  sorte  par  la  bouche ,  qui  est  ainsi  comme  la  porte  de  son  asile  ; 
c'est  par  là  qu'elle  peut  se  montrer  telle  qu'elle  est.  0  Mais  l'ange  n'a  pas 
à  vaincre  de  tels  obstacles;  aussitôt  donc  qu'il  veut  manifester  sa  pensée 
à  un  autre,  celui-ci  la  connoit. 

2<»  La  parole  extérieure,  qui  se  réalise  par  la  voix,  nous  est  nécessaire  à 
cause  des  entraves  du  corps;  aussi  cette  parole  ne  peut-elle. convenir  à 
l'ange  ;  l'ange  n'a  que  la  parole  intérieure ,  par  laquelle  il  se  parle  non- 
seulement  à  lui-même  par  les  conceptions  de  sa  pensée,  mais  il  parle 
encore  aux  autres  par  la  volonté  qu'il  a  de  leur  manifester  cette  pensée. 
C'est  donc  par  métaphore  qu'on  parle  de  la  langue  des  anges  ;  il  faut  en- 
tendre par  là  la  puissance  mên^e  qu'ils  ont  de  manifester  leurs  pensées. 

S"*  Quand  il  s'agit  des  bons  anges  qui  se  voient  toujours  réciproquement 
dans  le  Verbe,  il  n'est  pas  nécessaire  de  supposer  un  autre  moyen  d'atten- 
tion ;  car,  l'un  voyant  toujours  l'autre,  y  voit  par  là  même  ce  qui  est  o> 
donné  par  rapport  à  lui.  Mais  comme  les  anges  pouvoient  se  parler  dans 


daudilur  :  prim6  qaidem  ipBa  volontate ,  qiue 
conceptom  intellectûs  potest  retiaere  lateriùs, 
▼el  ad  extra  ordinare  ;  et  quantum  ad  hoc,  men- 
tem  unius  duIIus  alius  potest  videre,  nisi  solus 
Deus,  secundùm  illud  I.  Cor.,  II  :  «  Qua  suât 
hominis ,  nemo  novit  nisi  spiritas  homiois  qui 
in  ipso  est.  »  Secundo  autem  clauditur  mens 
hominis  ab  alio  homine  pergrossiiiemcorporis: 
nnde ,  cùm  etiam  voluntas  ordinal  conceptum 
mentis  ad  manifestanâum  alteri,  non  statim 
cognoscitur  ab  alio,  86d  oportet  aliquod  signnm 
senslbile  adhibere.  Et  hoc  est  quod  Gregorius 
dicit,  II.  MoraL  :  «  Alienis  oculis  intra  secre- 
tum  mentis  quasi  post  parietem  corporis,  sta- 
mus  ;  sed  cîim  manifestare  nosmetipsoscupimus, 
quasi  per  lingns  januam  egredimur ,  ut  quales 
suQms  intrinsecùs ,  osteudamus.  »  Hoc  autem 
'^^taculum  non  hsd)et  aogelus.  Et  ideo  quàa 


cito  vult  manifestare  suum  conceptum,  statim 
alius  cognoscit. 

Ad  secnndom  dicendom,  qn6d  locntio  exterior 
qus  fit  per  vocem,  est  nobis  necessaria  propter 
obstaculum  corporis,  nnde  non  conveuit  angelo  ; 
sed  sola  locutio  interior,  ad  qnam  pertinet  non 
Bolùm  qu6d  loqnatur  sibi ,  interiùs  concipiendo, 
sed  etiam  qu5d  ordinet  per  voluntatem  ad  alte- 
rius  manifestationem.  Et  sic  lingua  angelorum 
metaphoricè  dicitur  ipsa  virtus  angeli ,  qoa  con- 
ceptum suum  manifestât. 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  quantum  ad.au- 
gelos  bonos  qui  semper  se  invicem  vident  in 
Verbo ,  non  esset  necessarium  ponere  aliquid 
excitativum;  quia  aient  unns  semper  videt 
9)ium,  ita  semper  videt  in  eo  quicquid  est  ad  se 
ordinatum.  Sed  qoia  etiam  in  statu  nature  coo* 
dit»,  sibi  invicem  loqoi  poterant,  et  mali  as- 


m  LANGAGE  DBS  ANGES.  17 

fear  état  primitif^  dans  le  temps  de  leur  épreuve  ;  et  comme  les  mauvais 
anges  peuvent  encore  se  parler^  il  faut  dire  que  Tintellect  est  mû  par  Tin- 
telligible^  ainsi  que  le  sens  est  mû  par  le  sensible.  Si  donc  un  signe  sen- 
sible frappe  notre  sens ,  il  doit  y  avoir  une  puissance  intelligible  par 
laquelle  Tattention  de  Tange  est  éveillée. 

ARTICLE  n. 
Vange  inférieur  peut^il  parler  à  l'ange  supérieur? 

Il  paroît  que  Fange  inférieur  ne  parle  pas  à  l'ange  supérieur.  !•  Sur  les 
paroles  déjà  citées  de  saint  Paul  :  a  Si  je  parlois  les  langues  des  hommes 
et  des  angeSj  d  la  Glose  dit  :  a  Les  paroles  des  anges  sont  des  illuminations 
que  les  anges  supérieurs  transmettent  aux  anges  inférieurs,  d  Or,  les  anges 
inférieurs  n'illuminent  pas  les  anges  supérieurs ,  ainsi  que  nous  Tavons 
dit.  Donc  ils  ne  leur  parlent  pas. 

2°  Illuminer,  comme  nous  l'avons  dit  encore,  c'est  manifester  à  un  autre 
les  choses  que  l'on  connoît.  Or,  c'est  là  parler.  Donc  il  faut  dire  de  la 
parole  ce  que  nous  disons  de  l'illumination. 

9^  Saint  Grégoire  dit,  dans  l'ouvrage  déjà  cité  :  «  Dieu  parle  aux  anges, 
en  rendant  manifestes  à  leur  pensée  les  choses  cachées  dans  sa  nature.  » 
Mais  c'est  là  les  illuminer.  Donc  toute  parole  de  Dieu  est  une  illumination. 
De  même ,  par  conséquent ,  toute  parole  angélique  est  une  illumination. 
Donc  un  ange  inférieur  ne  peut,  en  aucune  manière,  parler  à  un  ange 
supérieur. 

Mais  le  contraire  résulte  de  l'interprétation  donnée  par  l'Aréopagite, 
sur  ces  paroles  du  psaume  :  a  Quel  est  ce  roi  de  gloire?  d  Puisque  c'est 
là,  d'après  lui,  une  question  que  les  anges  inférieurs  adressent  aux  anges 
supérieurs. 


geli  etiam  nanc  sîbi  in^icem  loqnnntar,  dicen- 
dnm  est  quôd,  sicut  sensus  movetur  à  sensibili, 
ita  intellectas  moretor  ab  intelligibiU.  Sicat 
ergo  per  signum  senaibile  eicttatur  sensus,  ita 
per  aliqnam  virtutem  intelligibileiD  potest  ex- 
ctoi  meosangeli  ad  atteadeDdam. 

ARTICULUS  n. 

Utfvm  tnfertor  angeluê  tMperiori  logicalifr. 

Ad  secandam  sic  proceditar  (i).  Videtur  qndd 
înferior  angélus  superiori  non  loqnatnr;  quia 
Buper  iUnd  1.  Cor,,  XOI  :  «  Si  lingois 
hominam  loquar  et  angelonim,  »  dicit  Glossa 
quM  «  locut.oaes  angeloram  sont  illnmina- 
tiooes  qiiibas  superiofes  illuminant  inferiores.  » 


Ergo  nec  inferiores  saperioribos  loquunttir. 

2.  Prseterea,  soprà  dictom  est  (qu.  106, 
ait.  1  )  quôd  âlominare  nihil  est  aliud  quàm 
illad  qood  est  alicoi  manifestam ,  alteri  mani- 
festare;  et  hoc  idem  est  loqoi.  Ergo  idem  est 
loqui  et  illuminare;  et  sic  idem  qood  priùs. 

3.  Prseterea,  Gregorios  dicit,  II.  Bloral,  (ut 
suprà),  qnôd  «  Deos  ad  angelos  loquitur  eo  ipso 
quôd  eorum  cordibos  occulta  sua  invisibiiia  os- 
tendit.  »  Sed  hoc  ipsum  est  illuminare.  Ergo 
omnis  Dei  locutio  est  illuminatio.  Pari  ergo  ra- 
tione  omnis  angeli  locutio  est  illuminatio.  Nullo 
ergo  modo  angélus  inferior  superiori  loqai  po- 
test. 

Sed  contra  est,  qnod  sicut  Dionysios  ezponit. 

Vil.  cap.  CadesU  hier,,  inferiores  angeli  supe- 

I  riorîbas  dixerunt  :  «  Quis  est  iste  rex  glori»  ?  » 


nooes  qu]0U8  sopenores  luuminani  inienores.  »  oea  coaira  est,  quoa  sicni  uionysios  ex 
Sed  inferiores  nuoqoam  illuminant  stiperiores.  Vil.  cap.  CadesU  hier,,  inferiores  angeli 
Ql  luprà  dictom  est  (quaest.  106,  arU  3).  |  riorîbas  dixerunt  :  «Quis  est  iste  rexglo 

(1)  De  bis  etiam  inCrà,  qu,  %\1  »  %x\,  i  )  et  qu.  9,  de  v«rit«Y  ar|«  1  ;  et  Id  J;  ad  Cer^s 
lect.,  col.  3. 


xm. 


18  PARTIE  1,  QUESTION  GTIt^  iJRTIGLE  2. 

(GoNCLVdiCHi.  -^  Un  aoge  mférietir  pouvant  communiquer  à  nn  ange 
supérieur  te  qu'il  a  conçu  dans  sa  pensée^  en  tant  qu'il  a  une  volonté 
propre ,  et  non  par  Faction  directe  de  fe  volonté  suprême ,  ou  doit  recoii 
noitre  qu'il  lui  parle^  sans  toutefois  Tilluminer.) 

Les  anges  inférieurs  peuvent  parier  aux  anges  supérieurs.  Ponrrendtif 
cette  proposition  évidente,  il  faut  remarquer  que  toute  illumination  chez 
les  anges  est  une  parole,  mais  que  toute  parole  n'est  pas  une  illumination  ; 
car,  ainsi  que  nous  l'avcMis  dit,  la  porcte  d'un  ange  à  un  autre  ange  n'est 
autre  chose  que  l'action  par  laquelle  il  lui  manifeste  sa  pensée,  sous  l'im- 
pulsion de  sa  volonté  propre.  Or,  les  conceptions  de  notre  esprit  peuvent 
être  rapportées  à  un  double  principe  :  d'abord  à  Dieu  même ,  qui  est  la 
première  vérité  ;  puis  à  notre  volonté  propre,  qui  nous  pousse  à  considé- 
rer actuellement  une  chose.  Mais,  comme  la  vérité  est  la  lumière  de  Tin- 
tellect,  et  comme  la  règle  de  toute  vérité  est  Dieu  même,  la  manifestation 
de  ce  que  nous  avons  conçu  dans  notre  esprit ,  en  tant  que  cela  dépend 
de  la  première  vérité,  est  à  la  fois  une  parole  et  une  illumination  ;  ainsi, 
quand  un  homme  dit  à  un  autre  :  a  Le  ciel  a  été  créé  par  Dieu,  d  ou  bien  : 
a  L'homme  est  un  animal.  »  La  manifestation  de  notre  pensée ,  en  tant 
que  celle-ci  dépend  de  notre  volonté  propre ,  ne  sauroit  être  appelée  illu- 
mination ,  on  ne  doit  y  voir  qu'une  parole  ;  ainsi  quand  un  homme  dit  à 
un  autre  :  «  Je  veux  apprendre  telle  chose ,  je  veux  faire  ceci  ou  cela.  » 
Et  la  raison  en  est  que  la  volonté  créée  n'est  pas  la  lumière  ni  la  règle  de 
la  vérité  ;  elle  participe  simplement  à  la  lumière.  Ainsi  donc ,  communi- 
quer une  chose  qui  vient  d'une  volonté  créée  et  considérée  comme  telle, 
ce  n'est  pas  illuminer.  Il  importe  peu  à  la  perfection  de  mon  intellect  de 
savoir  vos  intentions  ou  vos  idées;  ce  qui  m'importe,  c'est  de  connoitre  la 
vérité  elle-même.  Or,  il  est- évident  que  les  anges  ne  se  trouvent  dans  des 
rangs  inégaux  que  par  rapport  à  ce  premier  principe ,  qui  est  Dieu  :  et 


(  CoKCLusio.  —  Cùm  angélus  inferior  ea  quœ 
meDte  concepit,  superiori  patefaciat,  provt  ex 
sua  YOlantate ,  non  autem  à  prima  voluntaie 
dépendent,  iUi  qoidem  loqoitur,  sed  eum  noo 
iUumioat.  ) 

Respondeo  dicendum,  qaôd  angeli  inferiores 
snperioribos  loqui  possunt.  Ad  ctijus  evidentiam 
coDsiderandum  est ,  quèd  omnis  iilaminatio  eftt 
locutio  in  angelis,  sed  non  omois  locntio  est  il- 
lominatio;  quia  sicut  dictum  est  (art.  1  ),  aa- 
gelum  loqai  aogelo  nihil  aliud  est  quàm  coa- 
ceptum  saam  ordiaare  ad  hoc  ut  ei  mootescat, 
per  propriam  voluutatem.  Ea  verô  qus  roeaté 
concipiuntar,  ad  duplex  principium  refierri  pos- 
8unt,  scilicet  ad  ipsum  Deum,  qui  est  prina 
Terilas,  et  ad  voluntatem  iotelligeutis,  per  qoam 
aliquid  actu  consideramus.  Quia  verô  veritas  est 
Inmen  intellectûs,  et  régula  omois  teritatis  est 


cipitur  fleGundùm  qaod  dependet  à  prima  veri- 
tate,  et  locutio  est  etilluminatio  :  putà  si  unos 
homo  dieat  alii  :  «  Cœlum  est  k  Dec  creaium,  » 
vel  :  <x  Homo  est  animal.  »  Sed  manifestatîo 
eonim  qus  dépendent  ex  voluntate  inteiligea- 
tis,  non  potest  dici  illuminatio,  sed  locutio  taa- 
tùm  :  putà  si  aliquis  alteri  dicat  :  a  Volo  hoc 
addiscere,  toIo  hoc  ^el  illud  facere.  »  Cnjus 
ratio  est»  quia  voluLtas  creata  noo  est  Lux  Aec 
régula  veritatis ,  aed  pariicipans  lucem  :  unde 
oommunicare  ea  que  sunt  à  iroluntate  creata.  « 
in  quantum  hujusmodi,  non  est  illuoiioare. 
Non  enim  pertinet  ad  perfectionem  intelieciû» 
mei,  qûd  tu  velis,  Tel  quid  tu  inteUigas,  oo- 
gnoftcere  ;  sed  solùm  ^luid  rei  veritas  babeal. 
Manifestum  est  autem  qu6d  angeli  dicuntur  s»* 
periores  vel  inferiores  per  comparationem  ad 
hoc  piindpinm  quod  est  Deus  :  ei  ideo  illomi- 


->se  Deusa  nanifiistatio  ejus  quod  mente  con*  [  natio  qu»  dependet  à  priucipio,  quQ4  est  Deus^ 


m  LANGAGE  BES  ANGES.  iO 

▼oilà  pourquoi  rjllttmination  qui  dépend  de  ce  premier  principe  qui  est 
Dieu  )  doit  passer  des  anges  supérieurs  aux  anges  inférieurs*  Mais  dans 
Tordre  d'un  autre  principe  ,  qui  est  la  volonté  propre ,  celui  qui  veut  est 
à  cet  égard  cause  première  et  suprême  :  et  voilà  pourquoi  la  manifestation 
de  la  pensée^  comme  provenant  de  la  volonté  même,  va  de  celui  qui  veut 
i  un  être  quelconque.  Sous  ce  rapport  donc^  les  anges  supérieurs  parlent 
aux  anges  inférieurs  y  et  réciproquement  (1). 

De  là  résulte  clairement  la  réponse  à  la  première  et  à  la  seconde  olh 
jection. 

3^  Toute  parole  de  Dieu  aux  anges  est  une  illumination  ;  car^  comnoe 
la  volonté  de  Dieu  est  la  règle  même  de  la  vérité,  savoir  ce  que  Dieu  veut, 
c'est  encore  une  perfection  et  une  illumination  pour  l'intelligence  créée. 
On  ne  peut  raisonner  de  même  de  la  volonté  des  anges ,  comme  nous 
l'avons  dit 

ARTICLE  ffl. 

Uange  parU-Uil  à  Dieu? 

Il  paroît  que  l'ange  ne  parle  pas  à  Dieu.  V  La  parole  a  pour  unique 
objet  de  manifester  quelque  chose  à  im  autre.  Or,  l'ange  ne  peut  rien  ma- 
nifester à  Dieu,  qui  connoît  tout.  Donc  l'ange  ne  parle  pas  à  Dieu. 

(1)  Les  aoges  étant  des  natures  immatérielles ,  exemptes  de  tout  contact  personnel  atee  un 
corps  quelconque ,  quand  il  s* agit  de  nous  faire  une  idée  de  leur  langage .  nous  devons  re- 
pousser bien  loin  de  notre  esprit  toute  pensée  de  situes  corporels  et  sensibles.  Fun  autre 
c^té ,  cependant ,  il  n*est  pas  aisé  de  comprendre  la  nécessité  ou  même  la  possibilité  de  la 
parole  entre  des  êtres  spirituels.  U  semble ,  au  premier  abord  ,  que  de  tels  êtres ,  Jouissant  de 
la  Tue  intuitive  de  Dieu,  devroient  se  pénétrer  réciproquement,  et  ne  pouvoir  rien  se  cacher 
run  à  r autre.  Mais ,  s*il  en  étoit  ainsi ,  on  ne  concevroit  pas  non  plus  la  société  des  natures 
angéliques ,  ni  même  leur  existence  simultanée  :  elles  s*  absorberaient  en  quelque  sorte  et 
perdroient  leur  individualité  dans  Punité  de  la  nature  divine.  Entre  ces  deux  écueils ,  les  prin- 
cipes posés  par  saint  Thomas  nous  tracent  une  voie  aussi  sârc  que  lumineuse.  Le  saint  Docteur 
oous  apprend  d*abord  à  distinguer,  dans  la  parole  même  humaine,  deux  éléments,  qui  font 
de  cette  parole  Texpresslon  parfaite  de  cet  être  composé  d^une  ame  et  d*un  corps  :  Vêlement 
spirituel  et  rélémcnt  matériel ,  le  verbe  Intérieur,  comme  parle  range  de  I^colo ,  et  ce  qui 
est  n*est  que  le  son  ou  le  reflet  extérieur.  Nous  pouvons  donc  séparer  ces  deux  éléments ,  et 
concevoir  le  Verbe  intérieur  et  spirituel ,  «  cette  parole ,  avec  laquelle  Phorome  se  parle  i 
hri-mêrae  ,  comme  dit  Bossuet,  sans  bruit  de  paroles  »  CTest  évidemment  le  seul  genre  de 
parole  qui  puisse  convenir  i  des  êtres  spirituels. 

Souvenons-nous ,  en  second  lieu  ,  que  saint  Thomas  a  démontré  dans  on  antre  endroit  de 


olhm  per  superiores  angelofi  ad  inferiores  de-  i  Dei  sit  régula  veritatis^  etiam  scire  quld 
tacilur.  Sed  in  ordine  ad  principium  quod  est   velit ,  pertinet  ad  perfectionem  et  illuminatio- 

nem  mentis  creaUe.  Sed  dod  est'  eadem  ratio 


Deus 
dacilur 

Toluntas,  ipse  volens  est  primas  etsupremus: 
et  ideo  manifestalio  eonim  qnse  ad  voluntatem 


pertinent,  per  ipsum  yolentem  deducitur  ad  alios 
quoscunque.  Et  quantum  ad  boc,  et  superiores 
Uiferioribus,  et  inferiores  superioribns  loquon- 
tur. 

Et  per  hoc  patet  solntio  ad  primnm  et  ad 
•ecnndum. 

Ad  tertium  dîcendum,  qnbd  omnis  Bei  locntio 
id  aogelos  est  iUumlnatio;  foia,  cùm  Yoluntas 


de  voluntate  angeli^  ut  dictom  est. 

ARTICULUS  in. 

Otiiim  angélus  Deo  toquatur. 

Ad  tertium  sic  proceditur.  Videtur  qu&d  as- 
gelns  Deo  non  loqiiatur.  Locutio  enim  est  ad 
Dianirestandum  aliquid  alteri.  Sed  angelas  nihil 
potest  manifestare  Deo,  qui  omnia  novit.  £rgo 
angélus  non  loauitor  Deo. 


20  PIRTIE  I^  QUESTION  GYII^  ARTICLE  3. 

2«  Palier,  c'est  diriger  vers  un  aatre  les  conceptions  de  son  propre  in- 
tellect ,  comme  nous  venons  de  le  dire  à  l'article  premier.  Mais  Tange 
dirige  toujours  ses  conceptions  vers  Dieu.  Si  donc  il  lui  parle  quelquefois, 
il  lui  parle  toujours  ;  et  cela  semble  répugner,  puisque  Tange  parle  quel- 
quefois à  range.  Donc  il  paroit  que  Tange  ne  parle  jamais  à  Dieu. 

Maisle  contraire  est  formellement  exprimé  dans  TEcriture,  Zach.y  1, 12: 
«  L'ange  répondit  à  Dieu  et  lui  dit  :  Dieu  des  armées,  jusqu'à  quand 
n'aurez-Yous  pas  pitié  de  Jérusalem  ?  »  Donc  l'ange  parle  à  Dieu. 

((Conclusion.  —  Si  les  anges  parlent  à  Dieu,  ce  n'est  pas  pour  lui  mani- 
fester quelque  chose,  c'est  uniquement,  ou  pour  consulter  sa  volonté,  ou 
pour  admirer  sa  grandeur  suprême.) 

La  parole  de  l'ange  consiste,  comme  nous  l'avons  dit,  dans  la  direction 
de  sa  pensée  vers  un  autre.  Or,  une  chose  peut  être  dirigée  vers  quelqu'un 
de  deux  manières  :  d'abord  pour  lui  transmettre  un  bien  réel  ;  c'est  ainsi 
que  dans  les  choses  naturelles,  l'être  actif  est  ordonné  par  rapport  à  l'être 
passif;  c'est  encore  ainsi  que,  dans  la  parole  humaine,  le  maître  est 
ordonné  par  rapport  au  disciple.  Dans  ce  sens,  l'ange  ne  parle  pas  à  Dieu; 
il  ne  lui  parle  ni  de  ce  qui  appartient  à  la  vérité  des  choses,  ni  de  ce  qui 
dépend  de  la  volonté  créée  ;  car  Dieu  est  le  principe  et  l'auteur  de  toute 
vérité  et  de  toute  volonté.  Une  chose,  en  second  lieu,  peut  se  diriger  vers 
une  autre  pour  en  recevoir  au  contraire  un  bien;  ainsi,  dans  les  choses 
naturelles ,  le  passif  est  ordonné  par  rapport  à  l'actif ,  et ,  dans  la  parole 

la  Somme ,  en  traiiant  des  lois  constitutifes  de  rétre  spirituel ,  que  la  volonté  peut  mouvoir 
rintellect.  Sans  doute ,  il  ne  s'agissoit  encore  là  que  de  rexerclce  propre  de  Tintellect ,  ou 
•\t  la  connoissance  y  c'est-à-dire ,  du  verbe  intérieur  et  personnel.  Hais  des  principes  établis 
Jans  celte  thèse  ,  suivent  logiquement  ceux  qui  lui  servent  à  prouver  maintenant  qu*une  nature 
intellectuelle  peut  diriger  sa  pensée  vers  une  autre  nature  semblable ,  par  un  genre  de  mani- 
festation propre  à  de  telles  existences.  Si  la  volonté  créée  peut  agir  sur  la  formation  de  la 
parole  interne ,  à  plus  forte  raison  pourra-t-elle  agir  sur  la  communication  de  cette  même 
parole.  Elle  est  donc  libre  de  la  transmettre  à  qui  elle  veut  ;  et  le  Créateur  n*a  pu  lui  en  re- 
fuser les  moyens.  Il  résulte  ultérieurement  de  là ,  que  Tintelligence  créée  n*agit  pas  unique- 
ment comme  instrument  de  Tintelligence  incréée,  qu*elle  a  son  action  propre,  une  sorte 
dMnitiative ,  et  qu*elle  est  ainsi  constituée  dans  son  être  individuel. 


2.  Prsterea,  loqui  est  ordinare  conceptum 
intellectûs  ad  alteram,  ut  dictum  est  (art.  1). 
•ed  angélus  semper  conceptum  suœ  mentis  or- 
^t  in  Deum.  Si  ergo  aliqaando  Deo  loquitur, 

fnper  Deo  loquitar.  Quod  potest  videri  ali- 
^oibas  inconvenienSi  cùm  aliquando  angélus 
angelo  loquatur.  Videtor  ergo  qu6d  angélus 
nuDqoam  loquatur  Deo. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Zach.,  I  :  «  Res- 
pondit  Angélus  Deo ,  et  dixit  :  Domine  exerci- 
tuam,  usquequo  non  misereberis  Jérusalem.  » 
Loqaitor  ergo  angélus  Deo. 

(CoKCLUsio.— Angeli  non  loquuntur  Deo 
Qtilli  quiiipiam  manifestent ^  sed  illi  loqui  di- 
Mir  vel  consulendo  illius  voluntatemde  agen- 
7el  illius  excellentiam  admiranjo.  ) 


Respondeo  dicendum,  qu6d  sicut  dictum  est, 
locutio  angeli  est  perhoc  qu5d  conceptio  mentis 
ordinaiur  ad  alterum.  Sed  aliquid  ordinatur  ad 
alterum  dupliciter.  Uno  modo  ad  hoc  quùd 
communicet  aliquid  alteri,  sicut  in  rébus  natu- 
ralibus  agens  ordinatur  ad  patiens ,  et  in  locu- 
tione  bumana  doctor  ordinatur  ad  discipulum. 
Et  quantum  ad  hoc  nullo  modo  angélus  loquitur 
Deo.  Btque  de  bis  quse  ad  rerum  veritatem  per- 
tinent, neque  de  bis  qu»  dépendent  à  volun- 
tate  creata;  quia  Deus  est  omnis  veritatis  et 
omnis  voluntatis  principium  et  conditor.  Alio 
modo  ordinatur  aÛquid  ad  alterum,  ut  ab  e« 
aliquid  accipiat  :  sicut  iu  rébus  naturalibuB, 
passivum  ad  agens,  et  in  locutione  bumana 
discipulus  ad  magistrum.  Et  hoc  modo  angélus 


])U  lAlCGÀGE  DES  ÀN6ES.  21 

humaine ,  le  disciple  par  rapport  au  maître.  Dans  ce  sens ,  Tangc  parle  à 
Dieu ,  soit  pour  interroger  la  volonté  divine ,  qu'il  désire  accomplir,  soit 
pour  admirer  la  grandeur  suprême,  qu'il  ne  sauroit  jamais  embrasser. 
C'est  ce  que  dit  saint  Grégoire ,  toujours  dans  le  livre  que  nous  avons  cité  : 
a  Les  anges  parlent  à  Dieu,  quand  de  la  considération  de  ce  qu'ils  ont  en 
eux-mêmes  ils  s'élèvent ,  par  un  mouvement  d'admiration ,  à  la  contem- 
plation de  Dieu.  » 

Je  réponds  aux  ai^uments  :  !•  La  parole  n'a  pas  toujours  pour  objet  de 
manifester  quelque  chose  à  un  autre;  celui  qui  parle  se  propose,  au  con- 
traire ,  souvent  d'apprendre  quelque  chose ,  comme  le  disciple  qui  inter- 
roge son  maître. 

2^  Si  l'on  considère  la  parole  par  laquelle  les  anges  louent,  admirent  et 
bénissent  Dieu,  on  peut  dire  que  les  anges  parlent  toujours  à  Dieu  ;  mais, 
si  l'on  considère  la  parole  par  laquelle  ils  interrogent  la  sagesse  divine  sur 
les  œuvres  qu'ils  doivent  accomplir,  on  doit  dire  qu'ils  ne  lui  parlent  que 
pour  l'interroger  sur  la  chose  touchant  laquelle  ils  désirent  être  illuminés. 

ARTICLE  IV. 
La  distance  des  lieux  fait-elle  quelque  chose  à  la  parole  angélique  ? 

Il  paroit  que  la  distance  des  lieux  fait  quelque  chose  à  la  parole  angé- 
lique. l""  Saint  Jean  Damascène  dit ,  De  fide  orth.,  1 ,  17  :  <x  Où  l'ange  se 
trouve ,  c'est  là  qu'il  agit,  d  Or,  la  parole  est  une  action.  Donc ,  puisque 
l'ange  existe  dans  un  lieu  déterminé ,  il  semble  que  sa  parole  doive  être 
circonscrite  par  ce  même  lieu. 

2«  Celui  qui  parle  crie  à  cause  de  la  distance  qui  le  sépare  de  celui  à  qui 
il  veut  parler.  Mais  le  Prophète  dit,  en  parlant  des  Séraphins,  /s.,  VI  : 


loquiiur  Deo ,  ^el  consnlendo  divioam  voluota- 1 
tem  de  agendis,  vel  ejasezcellentiam,  quam 
nQQqoam  comprehendit,  admiiando.  Slcut  Gre- 
gorios  dicit,  li.  Morai.  (  ni  suprà),  qu&d  a  an- 
geli  loquantar  Deo,  cùm  per  boc  qaod  saper 
semetipsos  respiciunk,  in  moUun  admiratioois 
sorgont.  i> 

Âd  primnm  dicendum,  qo6d  locutio  non  sem- 
per  est  ad  manifestandmn  alteri ,  sed  qnandoqne 
ad  hoc  ordinatnr  finaliter  ut  loqaenti  aliqoid 
mamtestetur,  sicnt  cùm  disdpnlas  qoaerit  ali- 
qoid à  magistro. 

Ad  secundom  dicendam ,  quôd  locutione  qna 
angelj  loqauntuT  Deo,  laadantes  ipsam  et  ad- 
mirantes, semper  angeli  Deo  loqanntur*,  sed 
locutione  qna  ejus  sapientiam  consulnnt  saper 
tgendis,  tune  ei  loqanntur,  quando  aliquod  no- 


vnoi  per  eos  agendam  occarrit,  saper  qoo  de- 
siderant  illuminari. 

AHTICULUS  IV. 

Uttiim  healis  disiantia  opet-einr  aliquid  in 
locutione  angelica. 

Ad  quartam  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
localis  distantia  operetar  aliqoid  in  locutione 
angelica.  Sicat  enim  dicit  Damascenus  :  «  An- 
geins  ubi  est,  ibi  operatur.  »  Locutio  aotem  est 
qusdam  operatio  angeli.  Cùm  ergo  angélus  sit 
in  determinato  loco,  videtur  quôd  usque  ad 
determinatam  loci  distantiam  angélus  loqui 
posait. 

3.  Prasterea,  clamor  loqusntis  Ht  propter  dis- 
tantiam audientis.  S^d  Isa:.,  VI,  ùicitur  de 
I  Seraphim,  qo6d  «  cUmùt  alttir  ad  allerum.  m 


(I)  De  bi9  etiam  iiill,5eiil.^  dlst.  9,  art.  S  ad  6;  utetdist.  11,  qu.  2,  art.  3  ad  S;  et 
fp,  9,  de  verit.i  «rt.  6. 


22  PARTIE  1/ QUESTION  CVlï,  ARTICLE  k. 

«  L'un  crie  vers  Tautre.  »  Il  paroît  donc  que,  dans  la  parole  des  anges,  la 
distance  des  lieux  fait  quelque  chose. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ce  qui  est  dit  dans  l'Evangile ,  Luc ,  XVI , 
puisque  le  riche  tombé  dans  Tenfer  parioit  à  Abraham,  sans  en  être  em- 
pêché par  la  distance  des  lieux.  Bien  moins,  par  conséquent,  cette  distance 
peut-elle  empêcher  un  ange  de  parier  à  un  autre. 

(Conclusion.  —  La  parole  des  anges,  consistant  dans  une  simple 
opération  intellectuelle,  ne  sauroit  rencontrer  un  obstacle  dans  la  distance 
des  lieux.) 

n  résulte  clairement  de  ce  que  nous  avons  dit,  que  la  parole  de  Tanire 
consiste  dans  une  opération  intellectuelle.  Or,  Topération  intellectuelle  do 
range  est  entièrement  indépendante  des  conditions  de  temps  et  de  lieu  ; 
car  notre  opération  intellectuelle  même  fait  abstraction  de  ces  deux  cod- 
ditions  ;  elle  n'en  dépend  que  par  les  images  reçues,  lesquelles  n'existent 
pas  chez  les  anges.  Or,  ce  qui  est  affranchi  des  conditions  de  temps  et  de 
lieu  ne  sauroit  être  modifié  par  les  époques  ou  les  distances.  Donc  la  dis- 
tance locale  ne  peut  apporter  aucun  empêchement  à  la  parole  des  anges. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  La  parole  de  Tange,  quoique  perçue  par 
un  autre ,  est ,  comme  nous  Tavons  dit ,  une  parole  intérieure  ;  et ,  par 
conséquent,  elle  réside  dans  l'ange  qui  parle;  elle  est  là  où  l'ange  se 
trouve.  Mais  comme  la  distance  locale  n'empêche  pas  un  ange  d'en  voir 
un  autre ,  elle  ne  l'empêche  pas  non  plus  de  découvrir  en  lui  une  pensée 
qui  le  regarde  :  et  c'est  là  percevoir  la  parole. 

2®  Le  cri  dont  il  est  ici  parlé  n'est  pas  celui  d'une  voix  corporelle,  il  n'est 
pas  motivé  par  la  distance  des  lieux  ;  mais  il  exprime,  ou  bien  la  grandeur 
de  la  chose  qui  est  dite ,  ou  bien  la  grandeur  de  l'amour  avec  lequel  elle 
est  dite  ;  d'où  vient  cette  réflexion  de  saint  Grégoire ,  Morale ,  Il  :  «  Un 
homme  n'élève  pas  la  voix  quand  il  est  pressé  d'un  médiocre  désir.  » 


mm 


Ergo  videtur  qnôd  in  locuUone  angeloram  ail- 
quid  operetur  ioc^lis  distanlia. 

Sed  contra  est,  quôd  sicut  dicitur  Lvc,  XVI , 
dives  in  inferno  positus  loquehatur  Abrahae, 
non  impediente  locali  distantia.  Mnlt6  igitur 
minus  loealis  distantia  potest  impedire  locutio- 
nem  unius  angeli  ad  alterum. 

(  CovcLusfo.  —  In  loentione  anj^elorom,  càm 
in  inteUectual)  operatione  consistât,  nulium 
impedimentum  prsstat  loealis  distantia. } 

Respondeo  dicendum ,  quôd  locuiio  asgeli  in 
iateliecluali  operatione  consislit,  ut  ex  dictis 
patet.  Inteliectnalis  auteni  operatio  angeli  om- 
nino  abstracta  est  à  loco  et  teinpore;  nam  etiam 
Dostra  inteliectnalis  operatio  est  per  abstractio- 
nem  ab  hic  et  nunc^  nisi  per  accldens  ex  parte 
'^•'•tasmatum ,  qus  in  angelis  nulla  sunl.  In 
n  quod  est  omnino  abstractum  à  loco  et 


tonipore,  nihii  operatat  neque  temporis  direr* 
sitas,  neqne  loâ  distantia.  Unde  in  iocutione 
angeli  nallum  impedimentum  facit  distantia  lod. 

Ad  primum  ergo  dicendam,  qaèd  locutio  an- 
geli (sicut  dictum  est)  est  locutio  interior» 
qa«  tamen  ab  alio  percipitnr  :  et  ideo  est  in 
angelo  loquente,  et  per  oonsequens  ubi  est 
angélus  lo<,D3na.  Sed  sicut  distantia  loealis  noo 
impeditquia  unus  angélus  alium  videre  pœsit, 
ita  etiam  non  impedit  quiu  percipiat  qood  in  eo 
ad  se  ordinatur,  Quod  est  «jus  Locutionem  per- 
cipere. 

Ad  secnndnm  dicendum,  quôd  clamor  iile 
non  est  vocis  corpores,  que  fit  propter  distao» 
tiam  loci,  sed  slgniûcat  magnitudinem  rei  qua 
dicebatur,  vel  magnitudinem  affeclûs,  secundùm 
quod  dicit  Gregorius,  H.  Moral,:  a Tant6  quis- 
que  minus  clamât,  quantè  minus  desiderat.» 


su  hkJSaXQB  DES  ANGES. 


33 


ARTiaE  V. 
£a.  parole  <f tin  amge  è  fomtm  ut'^ile  oofiniie  àb  toutf  ' 

n  pnrolt  que  la  parole  d'un  ange  à  l'autre  est  connue  de  toas.  i.^  Si  la 
parole  d'un  homme  à  l'autre  n'est  pas  entendue  de  tous,  cela  vient  de  la 
trop  grande  distance  des  lieux.  Mais  la  distance  des  lieux  ne  fait  rien  à  la 
parole  de  l'ange.  Donc  la  parole  d'un  ange  à  l'autre  est  connue  de  tous. 

2<»  La  puissance  intellective  est  une  chose  commune  à  tous  les  anges.  S 
donc  une  conception  de  l'un  d'eux  est  connue  de  celui  à  qui  elle  s'adresse, 
il  faut  qu'elle  soit  également  connue  de  tous  les  autres. 

S*»  L'ilhiminntion  est  une  sorte  de  langage.  Mais  l'illumination  qu'un 
ange  transmet  à  un  autre  parvient  à  tous  les  anges ,  selon  la  parole  déjà 
citée  de  saint  Denis  :  «  Toute  existence  céleste  communique  aux  autras  la 
lumière  qu'elle  a  regue.  o  Donc  la  parole  d'un  ange  à  Tautre  parvient 
à  tous  les  anges. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire  ;  car,  si  deux  hommes  ont  le  pou* 
voir  de  se  parler  seul  à  seul,  à  plus  forte  raison,  cela  doit-il  avoir  lieu  chez 
les  anges. 

(Conclusion.  —  Un  ange  pouvant  avoir  un  motif  de  communiquer  sa 
pensée  à  l'un  et  non  à  l'autre,  sa  parole  doit  pouvoir  être  perçue  par  l'un 
d'eux^  à  l'exclusion  de  tous  les  autres.) 

D'après  ce  que  nous  avons  dit,  la  conception  d'un  ange  peut  être  perçue 
par  un  autre,  à  cause  de  la  direction  qui  lui  est  donnée  par  la  volonté  de 
celui  qui  l'a  eue.  Or,  on  peut  avoir  un  motif  de  transmettre  une  pensée  à 
l'un  et  non  à  l'autre  ;  et  voilà  pourquoi  celte  conception  peut  être  trans- 
mise à  un  ange  en  particulier.  C'est  ainsi  que  la  parole  d'un  ange  peut 


AUTICULUS  V. 

Vtrkm  locuthrutn  vniua  angeli  ad  alierum 
omnes  eognoteant. 

Ad  qnintDin  sic  proceditar.  Videtnr  qu6d  lo- 
cationem  onius  angeli  ad  aUerom  omnes  co- 
{moscant.  Quod  enim  nnias  hominis  locutiooem 
noa  omnes  aadiant,  facit  insqualis  lori  dis- 
tautia.  Sed  io  locaUone  aogeli  nihil  operatur 
localis  distantia^  ut  dictmn  est  (art.  9  ).  Ergo 
imo  angelo  loqnente  ad  alteram ,  omnes  perd- 
piiiDi. 

8.  Pnet^ea ,  mimes  angeti  commnnicant  in 
Vfftute  inieUigeiidi.  Si  ergo  concepius  mentis 
mMif  ordinatas  ad  aHenim  eognoscitur  ab  uno , 
pni  ratione  oognescttnr  ah  alîis. 

9.  Pra  terea,  illuminalio  est  qusdam  species 
locutioois.  Sed  iUuminatio  unius  angeli  ab  altère 
pervenit  al  omn  s  angelos;  quia,  ut  Oionysius 
dicit,  XV.  Cœiett.  hiera^çh,  (ut  jam  suprà) , 


Cl  «naqueqne  netestis  eflientia  inkefiti^tiain 
sibi  Iradi&am  aliiacommvDictt  j>  Ergo  et  locntio 
umus  angeli  ad  alteram,  ad  oaoes  perdacitar. 

Sed  contra  est,  qnôd  unus  homo  potest  altoii 
aoli  loqai.  Multo  igitur  magis  hoc  in  angelis 
esse  potest. 

(CoNCLUSio.  ^Cùm  unus  angélus  proprium 
conceptum  mentis  ordinare  possit  ex  aliqua  causa 
ad  onum  et  boq  ad  alteram,  locutiooem  unius 
angeli  potest  percipere  unus  absqne  aliis.) 

Respondeo  dioendum ,  qnèd  sicut  suprà  die- 
tum  est,  ronceptus  mentis  unius  angeli  percipi 
potest  ab  allero,  per  hoc  qo6d  ille  cujas  est 
conceptus,  sua  Toluntate  ordinat  ipsum  ad  al- 
teriim.  Potest  antem  ex  aliqua  causa  ordinari 
aiiquid  ad  unum  et  non  ad  alterum  :  et  ideo 
potest  conceptus  unios  ab  aliquouno  cogoosci, 
et  non  ab  aliis.  Et  sic  locutionem  unius  angeli 
ad  alterum  potest  percipere  unus  absque  aliis; 
non  quidem  impediente  distantia  locali,  sed 


21  PARTIE  J,  OtTESTION  GYni,  ARTICLE  1. 

être  entendue  d'un  autre  et  non  de  tous,  non  à  cause  de  la  distance  locale^ 
mais  par  la  volonté  de  celui  qui  parle. 

De  là  résulte  la  réponse  à  la  première  et  à  la  seconde  objection. 

3<>  Toute  illumination  provient  de  la  première  source  de  la  vérité,  qui 
est  aussi  le  principe  commun  de  tous  les  anges  ;  et  dès  lors,  les  illumina- 
tions leur  sont  aussi  communes.  Mais  la  parole  peut  avoir  sa  source  dans  le 
principe  même  de  la  volonté  créée,  ce  qui  est  le  propre  de  chaque  ange  ; 
et  voilà  pourquoi  les  paroles  puisées  à  cette  source  ne  sont  pas  destinées  à 
tous  les  anges. 


QUESTION  CVIII. 

ne  la  dlTlslOA  des  anges  par  Méraicliles  et  par  ordres. 

n  faut  ensuite  examiner  la  division  des  anges  par  hiérarchies  et  par 
ordres.  Car  nous  avons  dit  que  les  anges  d'un  ordre  supérieur  illuminent 
ceux  d'un  ordre  inférieur,  mais  non  réciproquement.  Sur  ce  sujet,  huit 
questions  se  présentent  :  !•  Tous  les  anges  ne  forment-ils  qu'une  seule 
hiérarchie  ?  2*  Dans  une  hiérarchie,  n'y  a-t-il  qu'un  seul  ordre?  3"  Dans 
un  ordre,  y  a-t^il  plusieurs  anges?  4<»  La  distinction  des  hiérarchies  et  des 
ordres  est-elle  fondée  sur  la  nature  ?  5<»  Quels  sont  les  noms  et  les  propriétés 
de  chacun  des  ordres?  B'»  Quels  sont  les  rapports  des  ordres  entre  eux? 
?•  Les  ordres  demeureront-ils  après  le  jour  du  jugement?  8«  Les  hommes 
sont-ib  pris  pour  faire  partie  des  ordres  angéliques? 


hoc  faciente  volantaria  ordinatione,  ut  dictum 
est. 

Unde  patet  responsio  ad  primum  et  ad  se- 
cundam. 

Ad  tertiam  dicendnm,  quôd  illaminatio  est 
de  his  qas  émanant  à  prima  régula  veritatis^ 
fDie  est  principiom  commune  omnium  angelo- 


rum  ;  et  ideo  illuminationes  sunt  omnibus  com- 
munes. Sed  locutio  potest  esse  de  bis  que  or- 
dinantur  ad  principium  voluntatis  create^  quod 
est  proprium  unicuique  angelo;  et  ideo  non 
oporiet  quôd  hujusmodi  locutiones  sint  omnibus 
communes. 


QUjESTIO  CVIII. 

De  ordinalione  angelorum  ieeumdum  hierarehiàt  et  ordinei,  in  oeto  articulât  divits, 

Deinde  considerandum  est  de  ordinatione  an- 1  uno  ordine  sint  plures  angeli.  4»  Utnim  dis- 
gelorum  secundùm  bierarcbias  et  ordines.  Die-    tinctio  hierarcbiarum  et  ordinum  sit  à  natura. 


tum  est  euim  qu6d  superiores  illuminant  infe- 
riores,  et  non  è  converso. 

Circa  boc  qusruntur  octo  :  i»  Dtrùm  omnes 
angeli  sint  unius  bierarcbis.  2»  Utrùm  in  una 
luerarchia  sit  unus  tantùm  ordo.  8*  Utrùm  in 


5»  De  nominibus  et  proprietatibus  singulorum 
onlinum.  6»  De  comparatione  ordinum  ad  in» 
^icem.  70  Utrùm  ordines  durent  post  diem  ju- 
dicii.  80  Utrùm  homines  assnmantor  ad  ordiaet 
angelorum. 


DE  LÀ  DIVISION  SES  ANGES  PAR  HIÊRAKGHIES  ET  PAR  ORDRES. 


S5 


ARTICLE  I. 

Totis  les  anges  ne  forment^ils  qu^une  seule  hiérarchie? 

n  paroit  que  tous  les  anges  ne  forment  qu'une  hiérarchie.  1®  Les  anges^ 
occupant  le  rang  le  plus  éleyé  parmi  les  créatures,  doivent  être  parfaite- 
ment disposés.  Mais  la  disposition  la  plus  excellente  consiste  à  ranger  la 
multitude  sous  le  gouvernement  d'un  seul,  comme  le  montre  le  Philo- 
sophe, Metaph.,  XII,  et  Politic,  III.  Donc  la  hiérarchie  n'étant  autre  chose 
qu'un  gouvernement  sacré ,  il  semble  que  les  anges  appartiennent  à  une 
seule  hiérarchie. 

if"  Saint  Denis,  De  cœL  Hier.,  III,  dit  que  a  la  hiérarchie  est  un  ordre, 
une  science,  et  une  action,  b  Or  tous  les  anges  sont  dans  le  même  ordre 
de  rapports  avec  Dieu,  qui  est  l'objet  de  leur  connoissance  et  le  régulateur 
de  leurs  actions.  Donc  tous  les  anges  appartiennent  à  une  seule  hiérar- 
chie. 

3*  Le  gouvernement  sacré  appelé  hiérarchie  convient  aux  hommes  et 
aux  anges.  Or  les  hommes  ne  forment  qu'une  seule  hiérarchie.  Donc,  les 
anges  aussi  ne  forment  qu'une  seule  hiérarchie. 

Mais,  au  contraire,  saint  Denis,  De  cœl  Hier.,  VI,  distingue  trois  hié- 
rarchies d'anges  (1). 
• 

(1)  Deox  Pères  de  TEgliaei  saint  Denis  et  saint  Grégoire,  Ton  dans  son  traité  de  la  Hiirarehi», 
rautre  dans  plusieurs  passages  de  ses  Homiliei,  ont  principalement  fourni  à  saint  Thomas 
les  précieux  éléments  qii*i1  met  en  œune  dans  cette  intéressante  et  remarquable  théorie ,  où 
il  nous  montre ,  en  quelque  sorte ,  la  constitution  intime  de  la  cité  angéliqne.  A  ces  deux 
sources ,  aussi  pures  qu^életées ,  il  faut  en  ajouter  une  qui  les  domine ,  et  dont  elles  doivent 
être  regardées  comme  les  fécondes  dérlyations.  C'est  rScriture  sainte.  Mais  quoique  le  Père 
grec  et  le  Père  latin  se  trouvent  nécessairement  avoir  puisé  à  une  source  commune ,  on  recon- 
noft,  dans  leurs  aperçuf  et  leurs  déductions ,  deux  caractères  fort  distincts.  Le  génie  du 
premier  le  pousse  à  découvrir  la  nature  des  fonctions  angéliques  et  celle  de  leurs  rapports , 
dans  les  noms  mêmes  des  anges ,  tels  qu*ils  nous  sont  donnés  par  les  Livres  saints  ;  il  raisonne, 
pour  ainsi  dire,  à  priori,  et  descend  des  principes  aux  actions  extérieures,  aux  divers  mi- 
nistères de  ces  purs  esprits.  Le  second  suit  presque  toi^ours  une  marche  opposée;  il  remonte 


ARTICULUS  I. 

Otrùm  omnti  angtli  êini  uniui  hierarehiœ. 

Ad  primam  sic  proceditur  (1).  Videtnr  qabà 
omnes  angeli  sint  noiiu  hienrchis.  Cùm  eoim 
tngeU  sint  supremi  inter  creataras^  oportet  di- 
cere  qaôd  sint  optimè  dispositi.  Sed  optima 
dtsposikio  est  mnltitudinis  secundùm  quèd  con- 
tioetor  sub  ono  prindpata,  ut  patet  per  Phiio- 
lophnm,  \\l.Metapky$,  et  in  m.  Polit.  Cùm 
cvgo  hierarchia  nihil  ait  aliud  qoèm  aacer  prin- 
dpatus,  Tidetur  quèd  onmes  angeli  siot  uniua 
tiieiarchchis. 


2.  Prcterea^  Dionysius  dicit  in  III.  cap. 
Cœlest.  hieraivh.,  qnôd  «  hierarchia  est  ordo, 
scientia  et  actio.  »  Sed  omnes  angeli  conve- 
oiunt  in  uno  ordine  ad  Deum  quem  cognoscuat 
et  à  qoo  in  sois  actionibus  regulantor.  £rgo 
omnes  angeli  sunt  unius  hierarchia. 

3.  Pneterea,  aacer  principatus,  qui  licitur 
hierarchia  (2),  invenitur  in  hominibus  et  ange- 
lis.  Sed  omnes  homines  snnt  unius  hiérarchie. 
Ergo  etiam  omnes  angeli  sunt  unius  hiérarchie! 

Sed  coutra  est,  quôd  Dionysius,  VI.  cap. 
Cœlest.  hierarch.,  distinguit  très  hierarcbiaâ 
angelorom. 


(1)  De  his  etiam  In  H,  ShU.,  dist.  9,  art.  1;  et  in  Dionysium,  llb.  H  col  6 


26  PiUTIE  I,  QUESTION  CVUI,  ARTICLE  1. 

(Conclusion.  —  Considérés  par  rapport  à  leur  chef  unique ,  lequel  est 
Dieu ,  les  anges  et  toutes  les  créatures  raisonnables  appartiennent  à  une 
même  hiérarchie  ;  considérés  par  rapport  à  la  multitude  rangée  sous  le 
gouvernement  de  ce  chef,  lec  anges  ne  forment  une  seule  hiérarchie  ni  avec 
les  hommes,  ni  entre  eux,  mais  ils  constituent  entre  eux  trois  hiérarchies.) 

Une  hiérarchie  n'est,  comme  on  Ta  dit,  qu'une  principauté  sacrée.  Le 
nom  de  principauté  comprend  deux  choses  :  le  prince  lui-même,  et  la 
multitude  rangée  sous  son  obéissance.  Dieu  étant  Tunique  prince ,  non- 
seulement  de  tous  les  anges ,  mais  aussi  des  hommes  et  de  toute  créature , 
non-seulement  les  anges ,  mais  encore  toutes  les  créatures  raisonnables 
capables  de  participer  aux  choses  sacrées ,  ne  forment  qu'une  hiérarchie. 
Dans  ce  sens,  saint  Augustin  dit,  De  Civit.  Dei,  I  :  «  fl  y  a  deux  cités  ou 
sociétés  :  Tune  formée  par  les  anges  et  les  hommes  bons,  l'autre  par  les 
mauvais.  »  Mais  si  Ton  considère  la  principauté  du  côté  de  la  multitude 
rangée  sous  le  gouvernement  du  prince ,  c^tte  principauté  est  dite  une, 
lorsque  la  multitude  peut  être  gouvernée  d'une  seule  et  même  manière. 
Ceux  qui  ne  peuvent  être  gouvernés  par  le  prince,  de  la  même  manière,  ap- 
partiennent à  des  principautés  différentes.  Ainsi  il  y  a,  sous  un  même 

des  ministères  connus  aux  propriétés  intimes  des  anges,  et|  par  là  même ,  à  leurs  rapports 
de  subordination  et  d'honneur.  An  résultat ,  la  classification  établie  est  la  même  ,  à  part  une 
seule  différence  j  signalée  du  reste  et  expliquée  par  saint  Thomas. 

Notre  saint  docteur  ne  se  contente  pas  de  recueillir  et  de  coordonner  les  enseignements  de 
la  tradition ,  touchant  les  hiérarchies  et  les  ordres  angéliques;  il  en  fait  une  exposition  com- 
plète et  raisomiée.  G*est  dans  de  semblables  matières  qu^on  est  heureux  de  voir  Tœil  profond 
•du  métaphysicien  sMUuminer  des  clartés  supérieures  de  la  théologie,  mais  pour  les  refléter  à 
son  tour  avec  plus  de  puissance  et  d* éclat.  Nous  ne  sachons  pas  qvMI  ait  été  rien  écrit  sur 
les  anges  de  plus  largement  ou  de  plus  vigoureusement  conçu ,  que  ce  que  nous  en  dit  le 
docteur  angélique.  Nous  ne  serions  pas  étonnés  même  que  ses  admirables  travaux  sur  la  na- 
ture ,  les  fonctions  et  les  rapports  des  intelligences  dégagées  des  sens ,  n*eussent  beaucoup 
contribué  à  lui  faire  décerner  le  titre  glorieux  qu*il  porte  dans  r£cole. 

Certains  hérétiques ,  surtout  dans  ces  derniers  temps ,  quand  ils  n* ont  pas  osé  nier  entiè- 
rement Texistence  des  anges ,  ont  repoossé  leurs  hiérarchies  comme  des  rêveries  soolastiques. 
Calvin  s>n  moque  dans  ses  IfutiHtiiont.  Mais  que  prouve  tout  cela?  Eh,  mon  Dieu,  ce  qne 
prouvoit ,  par  exemple ,  le  rire  de  la  philosophie  voltairienne  :  Tignorance  de  forgueil ,  <>« 
bien  Torgueil  de  Tignoraoce.  H  est  des  hommes  qui,  non-seulement  ignorent  les  travaux  faits 
sur  les  questions  dont  ils  osent  parler,  mais  ne  se  doutent  même  pas  de  Timporlance  et  de 
la  grandeur  de  ces  questions  considérées  en  elles-mêmes. 


(  CoKCLVsio.  —  Ex  parte  priocipis  unius , 
scllicet  Dei ,  omnes  angelt  et  rationales  creatane 
unias  sunt  hiérarchie;  ex  parte  ter6  multitn- 
dinis  ordinatae  snb  principe ,  augeli  nec  cum 
bominlbns,  nec  inter  se,  sunt  nnius  hierarchi»^ 
sed  ipsi  iiiter  se  angeii  trescoQstituunt  hierar- 
cbias.) 

Respondeo  diceadnm,  qu5d  bierardhia  est 
sacer  principatus ,  ut  dictum  est.  In  nonrine 
aulem  principatus  duo  intelliguntur,  scilioet 
ipse  princeps,  et  multitude  ordiQata  sub  prin- 
cipe. Quia  igitur  unus  est  Deus  princeps ,  non 
BOiiim  omnium  aagelorum,  sed  etiam  bominum 


et  totius  creaturae;  ideo  non  solùm  omnium 
angelonmi,  sed  etiam  totius  rationalis  creatorae, 
qnœ  sacroram  pariiceps  esse  potest,  una  ^t 
bierarchia.  Secundàm  quod  Avgustinus  dicit  in 
Xn.  De  Civit.  Dei,  «  dnas  «SM  civitates,  hoc 
est  societates,  unam  in  angelis  bonis  et  homi* 
nibus,  alteram  i&  malis*  »  8ed  si  consideretor 
principatus  ex  parte  mulUtudinis  ordinat»'  sub 
principe ,  sic  udub  principatus  dicitnr  secund&a 
qu6d  multitude  une  et  eodem  modo  potest  giH 
beroationem  principis  recipere.  Qua;  verô  non 
possimt  secundùm  enmdem  modiim  gubernarl 
k  principe ,  ad  diverses  priacipatiis  perliueni  ' 


DE  LA  DIVISION  DES  ANGES  PAR  HIÉRARCHIES  ET  PAR  ORDRES.         27 

roi,  plusieurs  cités  gouvernées  par  des  lois  et  des  ministres  différents.  Or 
il  est  manifeste  que  les  hommes  reçoivent  les  illuminations  divines, 
autrement  que  les  anges.  Car  les  anges  les  reçoivent  dans  leur  pureté 
intelligible,  et  les  hommes  les  reçoivent  sous  le  voile  des  choses  sensibles, 
comme  le  dit  saint  Denis ,  De  caà.  Hier.y  I.  C*est  pourquoi  il  faut  distin- 
guer la  hiérarchie  humaine  de  la  hiérarchie  angélique  :  et  de  la  même 
manière  on  distingue  dans  les  anges  trois  hiérarchies.  Car  nous  avons  dit, 
i  l'article  de  la  connoissance  des  anges,  que  les  anges  les  plus  élevés  ont 
une  connoissance  de  la  vérité  plus  universelle  que  les  anges  moins  élevés. 
Or  retendue  de  cette  connoissance  universelle  peut  avoir,  dans  les  anges, 
trois  degrés  distincts  :  car  les  raisons  des  choses  sur  lesquelles  les  anges 
sont  éclairés,  peuvent  être  envisagées  de  trois  manières.  D'abord  en  tant 
qu'elles  procèdent  du  premier  principe  universel ,  qui  est  Dieu,  Et  cette 
manière  convient  à  la  première  hiérarchie ,  qui  est  en  rapport  immédiat 
avec  Dieu,  et  est  comme  placée  dans  les  vestibules  de  la  divinité,  sui- 
vant l'expression  de  saint  Denis ,  De  cœl  Hier.,  VI!.  En  second  lieu ,  en 
tant  que  ces  raisons  dépendent  des  causes  universelles  créées ,  lesquelles 
se  multiplient  déjà  d'une  certaine  façon  :  cette  manière  convient  à  la 
seconde  hiérarchie.  Troisièmement  enfin,  en  tant  qne  ces  raisons  sont  ap- 
pliquées à  chaque  chose  suivant  la  dépendance  où  elle  est  vis-à-vis  de  ses 
causes  particnlières  :  et  cette  manière  convient  à  la  dernière  hiérarchie  ; 
ce  qui  se  verra  plus  pleinement  lorsqu'il  s'agira  de  chaque  ordre  en  par- 
ticulier. Ainsi  donc,  on  distingue  plusieurs  hiérarchies,  du  côté  de  la 
multitude  soumise  au  même  chef.  D'où  il  est  clair  qne  ceux-là  se  trompent 
et  parlent  contre  l'intention  de  saint  Denis,  qui  mettent  dans  les  personnes 
divines  une  hiérarchie  qu'ils  nomment  super-céleste.  Car,  dans  les  per- 
sonnes divines ,  il  y  a  bien  un  ordre  de  nature ,  mais  non  de  hiérarchie, 
lequel ,  comme  le  dit  saint  Denis ,  Ds  cœl.  Hier.,  Uï ,  consiste  en  ce  que 


dcut  sub  uno  re^re  sunt  divers»  civitates,  quro  I  El  iate  moius  convenit  prim»  hiérarchie,  qcm 


diversis  regnntor  legibas  et  mtnistris.  Manifcs- 
tnin  est  autem  qvM  homines  aiio  modo  divinas 
iDaminationes  percipiunt,  qnàm  angeli.  Nam 
aiifeli  percipiunt  eas  in  inteUigibiU  poritate, 
domines  veW>  percipiant  eu  snb  seasibiliam 
BÎmilitudiiiibiiB,  ut  Dionysius  dicit,  L  Cœkst. 
hierarrh.  Et  ideo  oportet  distingui  taomanam 
bierarrbiam  abasgelica  ;  etpereumdem  modum 
io  angelis  ires  bierarehiae  distiogaantnr.  Dictum 
est  enimsopr^,  dom  de  cognitioDe  aogelorum 
•geretor,  quèd  sapeiiores  ao^  taabent  mii- 
versaliorem  eognitionem  veritatis,  quioi  infe- 
riores.  Hujusmodt  autem  nÛTersilis  acceptio 
cognitionis  secondùm  très  gradot  in  tngelis 
dÎBtiD{!iii  potest.  Posant  enm  rationes  r8n.m, 
de  quibus  angeli  illumioantur,  coosiderari  tri- 
pliciter.  Priraè  qnîdem  secundùm  quôd  proce- 
dunt  à  ynsno  principio  unÎTenali,  quod  est  Deiis. 


immédiate  ad  Deam  extenditor,  et  quasi  in  ves- 
tibulis  Dei  coUocatar,  ut  Dionysius  dicit,  VII. 
cap.  Ccsiest,  hierarch.  Secundo  ver6,  proot 
hnjttsmodi  rationes  dépendent  ab  uuiversaUbui 
causiscreatis,  qu»  jam  aliquo  modo  muUipIi- 
cantur;  et  hicmodas  convenit  secandx  hiérar- 
chie. Tertio  autem  modo,  secundùm  qu&d  hujus- 
mo(ii  rationes  applicantur  singulis  rébus  prout 
dépendent  à  proprii^  causis;  et  hic  modus  con- 
venit infim»  hiérarchie.  Quod  pleniùs  patebit, 
cùm  de  singulis  ordinibus  agetur.  Sic  i^itur 
distingnuntur  hierarchiae  ex  parte  moltitudinis 
subjecte.  Unde  maniCestum  est  eos  errare,  et 
ooDtra  inlentioiiem  Diooysii  loqni ,  qni  ponnot 
in  divii.is  persoois  hierarchiam,  qoam  voean» 
supercœlestem.  In  divuis  eoiffl  penmus  eil 
quidam  oido  natnriP,  sed  non  hienrchic.  ^^m 
ot  Dionysius  dicit,  VOL  cap.  Cœie$t,  kùerur^k,. 


28  PARTIE  I,  QUESTIOTT  GVnii  ARTICLE  S. 

les  uns  sont  puriSés^  illuminés  et  perfectionnés^  tandis  que  les  autres 
purifient,  illuminent  et  perfectionnent;  ce  que  jamais  nous  n'oserions  ad- 
mettre dans  les  personnes  divines. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*'  Cette  première  objection  considère  la 
principauté  du  côté  du  prince ,  parce  qu'il  est  très -bon  que  la  multitude 
soit  régie  par  un  seul  prince,  comme  l'indique  en  plusieurs  endroits  le 
Philosophe. 

2«  Quant  à  la  connoissance  de  Dieu  lui-même,  que  tous  les  anges  voient 
de  la  même  manière,  c'est-à-dire  dans  son  essence,  on  ne  distingue  pas 
parmi  eux  de  hiérarchies,  mais  bien  quant  aux  raisons  des  choses  créées, 
comme  nous  venons  de  le  dire. 

30  Tous  les  hommes  appartiennent  à  une  seule  espèce ,  et  une  seule 
manière  de  comprendre  leur  est  également  naturelle.  Il  n'en  est  pas  de 
même  des  anges.  D'où  il  n'y  a  point  de  parité. 

ARTICLE  II. 
Dans  une  hiérarchie  y  a-t-il  plusieurs  ordres  ? 

11  paroit  que,  dans  une  hiérarchie,  il  n'y  a  pas  plusieurs  ordres. 
i"*  L'objet  défini  se  multiplie  en  même  temps  que  se  multiplie  celui  par 
lequel  on  le  définit.  Or  la  hiérarchie ,  d'après  saint  Denis ,  est  un  ordre. 
Donc,  s'il  y  a  plusieurs  ordres,  il  y  aura  plusieurs  hiérarchies,  et  non  pas 
une  seule. 

2o  Des  ordres  difi*érents  constituent  différents  degrés,  et  les  degrés,  dans 
les  êtres  spirituels,  résultent  de  la  diversité  des  dons  spirituels.  Or,  dans 
les  anges,  tous  les  dons  spirituels  sont  communs,  parce  qu'ils  ne  possèdent 
rien  en  particulier.  Donc  il  n'y  a  pas  d'ordres  différents  parmi  les  anges. 

3^  Dans  la  hiérarchie  ecclésiastique ,  les  ordres  se  distinguent  d'après 


ordo  bierarcbûe  est  alios  quidem  purgari  ^  et 
iUuminari ,  et  perfici  ^  alios  autem  purgare ,  et 
illominare,  et  perQcere.  Quod  abat  ut  in  divinis 
persoDis  ponamns. 

Ad  pritnam  ergo  dicendum ,  qu6d  ratio  illa 
procedit  de  principatu  ex  parte  principis;  quia 
optimum  est  quèd  multitude  regatur  ab  uno  prin- 
cipe, ut  Pbilosophus  in  pluribus  locis  intendit 
(jamsuperiùs  qu.  ICI,  art.  3,  indicatis). 

Ad  secundum  dicendum ,  qu&d  quantum  ad 
eognitionem  ipsius  Dei,  qnem  omnes  uno  modo^ 
scilicet  per  essentiam ,  vident,  non  distinguun- 
tur  in  angelis  bierarchi® ,  sed  quantum  ad  ra- 
tiones  rerum  creatarum,  ut  dictum  est. 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  omnes  bomines 
sunt  unius  speciei,  et  unus  modus  intelligendi 
est  eis  connaturalis.  Non  sic  autem  est  in  an- 
gelis; onde  non  est  similis  ratio. 


ARTICULUS  U. 

Virùm  in  una  hierarchia  rint  plures  ordinet. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qu&d 
in  nna  hierarcbia  non  sint  plures  ordines.  Mul* 
tiplicata  enim  dif&nitione  multiplicatur  et  diffi* 
nitum.  Sed  bierarcbia,  ut  Dionysius  dicit  (  IH. 
De  eœl.  hierarch.,  ut  suprà  ),  est  ordo.  Si  ergo 
sunt  muUi  ordines,  non  erit  una  hierarcbia, 
sed  mults. 

2.  Pnsterea,  diversi  ordines  sunt  diversi 
gradus ,  et  gradus  in  spiritualibus  constituuntur 
secundum  diversa  dona  spiritualia.  Sed  in  an- 
gelis omnia  dona  spiritualia  sunt  communia, 
qnia  nihil  ibi  singulariter  possidetur.  Ergo  non 
sunt  divers!  ordines  angelorum. 

3.  Prsterea,  in  ecdesiasdca  tûerarcbia  dis- 
tinguuntur  ordines  secundum  purgare,  t7/t»- 


't)  De  bis  etiam  in  n,  Smt.,  dist.  9,  art.  3;  et  Contra  Gent,^  lib.  ni ,  cap.  80;  et  in  I.  ad 
If .«  cap.,  lect.  7 ,  col.  i. 


DB  LA  DIYISION  DES  JlNGES  PAR  HIArâRGHIES  ET  PAR  ORDRES.        29 

fes  trois  actions,  à  savoir,  purifier^  illuminer  et  perfectionner;  car 
Pordre  des  diacres  a  pour  fonction  propre  celle  de  purifier  ;  Tordre  des 
prêtres  a  la  fonction  d'<tttm<ner;  Tordre  des  évèques,  celle  de  perfec- 
tionner, comme  le  dit  "saint  Denis ,  De  eccl.  Hier,,  V.  Or  chaque  ange 
illumine,  purifie  et  perfectionne.  Donc,  il  n'y  a  point  distinction  d'ordres 
parmi  les  anges. 

Hais  le  contraire  est  exprimé  par  saint  Paul,  Fphes.,  I,  20,  où  il  dit 
que  0  Dieu  a  établi  Jésus-Christ  au-dessus  des  principautés,  des  puissances, 
des  vertus,  des  dominations,  »  lesquelles  sont  des  ordres  d'anges  distincts, 
et  appartiennent,  pour  quelques-unes,  à  une  seule  hiérarchie,  comme  on 
le  verra  plus  bas. 

(Conclusion.  —  Dans  toute  hiérarchie,  on  distingue  trois  ordres  divers  : 
Tordre  supérieur.  Tordre  intermédiaire,  et  Tordre  inférieur,  d'après  les 
fonctions  et  les  actes  divers  des  anges.) 

D'après  ce  qui  a  été  dit,  une  hiérarchie  est  une  principauté,  c'est-à-dire 
une  multitude  ordonnée  uniformément  sous  le  gouvernement  d'un 
prince.  Or,  dans  la  multitude,  il  n'y  auroit  point  d'ordre,  mais  confusion, 
s'il  n'y  avoit  pas  des  ordres  divers.  Ainsi,  l'idée  même  de  hiérarchie  de- 
mande une  diversité  d'ordres.  Cette  diversité  d'ordres  est  en  rapport  avec 
la  diversité  des  actes  et  des  fonctions  :  dans  une  ville ,  par  exemple ,  il  y 
a  des  ordres  divers  suivant  la  diversité  des  actes;  car  autre  est  Tordre  des 
juges,  autre  celui  des  soldats,  des  laboureurs,  et  ainsi  des  autres.  Mais, 
pour  nombreux  que  soient  les  ordres  d'une  cité,  tous  peuvent  être  rame- 
nés à  trois ,  correspondant  à  ces  trois  choses  qu'on  remarque  dans  toute 
multitude  parfaite ,  le  principe,  le  moyen  et  la  fin.  D'où  il  y  a,  dans  les 
cités ,  trois  ordres  d'hommes.  Les  uns  sont  élevés  au  -  dessus  des  autres , 
comme  les  nobles  ;  les  autres  occupent  le  dernier  rang,  comme  la  popu- 
lace ;  les  autres,  un  rang  intermédiaire,  comme  la  bourgeoisie.  De  même. 


minare  eiperficere;  nam  ordo  diaconoram  est 
purgativus,  sacerdotum  Uluminativus,  epi- 
Bcoporum  perfectivus,  ut  Dionysins  dicit,  V. 
cap.  Ecclesiast,  fti>rarcA.  SedqoilibetaDgelas 
irargat,  illumioat  et  perfidt.  Non  ergo  est  dis- 
tioctio  ordinam  in  angelis. 

Sed  coDtra  est^  quod  Apostolus  dicit  ad 
Ephes.,  qa6d  «  Deua  constituit  Cbristam  bo- 
minem  supra  omnem  priDdpatam^  et  potesta- 
tem,  et  virtutem^ et  dominationem;  »  qai  suot 
divers!  ordines  angelonim,  et  quidam  eorum  ad 
onam  hierardûam  pertinent,  ut  infrà  patebit 
{art  6). 

(  CoiiCLUBio.  —  Id  omni  hierarcbia  distin- 
gnuntur  très  ordioes  diversi,  summus,  médius 
et  infimus,  secondùm  varia  angelorum  officia 
€tactus.) 

Respondeo  dicendum,  quM  sicnt  dictum  est 
(art.  S ),  una  hierarcbia  est  unus  principatus^ 


id  est,  una  multitudo  ordinata  uno  modo  sub 
principis  gubérnatione.  Non  autem  esset  mul- 
titudo ordinata,  sed  confusa ,  si  in  muUitudine 
divers!  ordines  non  essent.  Ipsa  ergo  ratio  bie- 
rarcbie  requirit  ordinum  (Ùversitatem.  Qua 
quidem  diversitas  ordinum  secunilùm  diversa 
officia  et  actus  consideratur,  sicut  patet  qu6d 
in  una  civitate  sunt  divers!  ordines»  secundùm 
diversos  actus  ;  nam  alius  est  ordo  judicantium, 
et  alius  pugnantium ,  et  alius  laborantium  in 
agris,  et  sic  de  aliis.  Sed  quamvis  multi  siut 
unius  civitalis  ordines ,  omnes  tamen  ad  très 
possunt  reduci ,  secundùm  quôd  quaelibet  mul- 
titudo perfecta  babet  principium ,  médium  et 
finem.  Unde  et  in  c!v,itatibus  triplex  ordo  ho> 
minum  invenitur.  Quidam  enim  sunt  supremi, 
ut  optimates  ;  quidam  autem  sunt  infimi ,  ut 
vilis  populos;  quidam  autem  sunt  medii,  ut 
populus  bonorabiUs.  Sic  igitur  et  in  quaUbe 


30  PARTIS  l,  QUESTION  GYIU,  ARTIGLB  S. 

dans  chaque  hiérarchie  angélique ,  les  ordres  se  distinguent  d'après  la 
diversité  des  actes  et  des  fonctions;  et  cette  diversité  se  ramène  à  trois 
points,  ce  qu'il  7  a  de  plus  élevé,  d'intermédiaire  et  de  plus  bas.  C'est 
pourquoi  saint  Denis  a  mis  trois  ordres  dans  chaque  hiérarchie. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*"  Le  mot  ordre  s'emploie  dans  deux  sens  : 
n  désigne  d'abord  la  coordination  elle  -  même ,  qui  comprend  au-dessous 
d'oUe  plusieurs  degrés;  dans  ce  sens,  la  hiérarchie  est  appelée  ordre. 
Il  désigne  aussi  un  degré  ;  et  dans  ce  sens,  on  dit  que,  dans  une  hiérarchie, 
il  y  a  plusieurs  ordres. 

2°  Dans  la  société  angélique  toutes  choses  sont  communes  sans  doute  ;  il 
y  a  des  choses  cependant  qui  sont  possédées  d'une  manière  plus  excellente 
par  les  ims  que  par  les  autres.  Une  chose  est  possédée  plus  parfaitement 
par  celui  qui  la  peut  communiquer  que  par  celui  qui  ne  peut  le  faire  ; 
ainsi,  cet  objet  possède  plus  parfaitement  la  chaleur,  qui  peut  la  com- 
muniquer, que  l'objet  qui  ne  le  peut;  et  celui-là  sait  plus  parfaitement 
qui  peut  enseigner,  que  celui  qui  ne  le  peut.  De  plus  celui-là  possède 
un  don  à  un  degré  plus  parfait  qui  peut  le  communiquer  d'une  manière 
plus  parfaite;  ainsi  celui-là  est  un  maitre  plus  parfait  qui  enseigne  une 
science  plus  élevée.  C'est  d'après  cette  comparaison  qu'il  faut  juger  la 
diversité  des  degrés  ou  des  ordres  parmi  les  anges,  sdon  la  diversité  de 
leurs  actes  et  de  leurs  fonctions. 

3*  L'ange  qui  occupe  le  dernier  degré  est  supérieur  à  l'homme  qui, 
dans  notre  hiérarchie ,  occupe  le  premier,  selon  cette  pai'ole ,  Matth., 
XI ,  i  1  :  «  Celui  qui  est  le  plus  petit  dans  le  royaume  des  cieux  est  plus 
grand  que  lui  (Jean-Baptiste),  lequel  cependant,  parmi  les  enfants  nés 
de  la  femme ,  n'a  pas  vu  s'en  élever  de  plus  grand  que  lui.  »  D'où  l'ange 
qui,  dans  la  hiérarchie  céleste,  occupe  le  dernier  rang,  peut  non-seule- 
ment purifier,  mais  aussi  illuminer  et  perfectionner  d'une  manière  plus 
élevée  que  les  ordres  de  notre  hiérarchie.  Par  suite,  ce  n'est  pas  d'après 


hierarchia  angelica  ordines  distinguuntar  se- 
cundùm  diverses  actus  et  ofûcia  ;  et  omnis  ista 
diversitas  ad  tria  reducilur,  scilicet  ad  summum, 
médium  et  inûmum.  Et  propter  hoc  in  qualibet 
hierarchia  Dionysios  ponit  Ires  ordines  (  ut  lib. 
De  cœlest.  hierarch,  patet,  cap.  7,  8  et  9). 

Ad  primum  ergo  diceadum ,  quèd  ordo  du- 
pliciter  dicitur.  Uno  modo,  ipsa  ordinatio  com- 
prehendcns  sub  se  diverses  grados  ;  et  hoc  modo 
hierarchia  dicitur  ordo.  Alio  modo  dicitur  ordo 
gradua  unus;  et  sic  dicuntur  plures  ordines 
unius  hiérarchie. 

Ad  secundum  dicendum,  qn6d  in  societate 

angelorum  omnia  possidentur  communiter  ;  sed 

tamen  qusdam  excellentiùs  habentur  k  quihus- 

dam.  auàm  ab  aliis.  Unumquodque  autem  per- 

^.lur  ab  eo  qui  potest  illnd  commu- 

^  ab  eo  qui  non  potest  ;  sicut  per- 


fectius  est  calidum  quod  potest  calefacere,  quàm 
quod  non  potest  ;  et  pericclius  scit  qui  potedt 
docere ,  quàm  qui  non  potest.  Et  quantè  pei^ 
fectiùs  donum  aUquiscommunicare  potest,  Unti 
in  perfcctiori  gradu  est  :  sicut  in  perfecliori 
gradtt  magisterii  est,  qui  potest  docere  alliorem 
scientiam.  Et  secundum  hanc  similitudinem 
consideranda  est  diversitas  graduum  vel  orùinum 
in  angelis,  secundum  diversa  ofQcia  et  actus. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  ioferior  augeloB 
est  superior  supremohomine  uostre  hierarchia, 
secundum  illud  Matth.,  XI  :  «  Qui  minor  est 
in  regno  cœlonim ,  major  est  illo ,  »  scilicet 
Joanue  Baptista^  quo  «  nullus  major  inler  natos 
mulierum  surrexit.  »  Unde  miiior  nn;îelns  c(B* 
iestis  hiérarchie  potest  non  solîiin  purgare,  sad 
illuminare  et  perficere,  et  alliori  modo  quàm  or- 
dines nostrs  hiérarchie.  El  sic,  secundàm  dit- 


SE  LA  Dnrrsioir  du  Asats  pab  hïêràbghiis  vt  par  ordres.      31 

les  différences  qui  existent  entre  ces  actions  qn'on  distingue  les  ordres 
célestes^  mais  d'après  d^autres  différences  existant  entre  leurs  actions. 

ARTICLE  in. 
Dam  tm  ordre  y  a-t-il  fduneurs  anges? 

U  paroît  que  dans  un  ordre  il  n'y  a  pas  plusieurs  anges.  !•  On  a  dit 
plus  haut  que  tous  les  anges  sont  inégaux  entre  eux.  Or  les  choses  égales 
peuvent  seuks  appartenir  à  un  même  ordre.  Donc  dans  un  ordre  il  n'y 
a  pas  plusieurs  anges. 

2°  Lorsqu'une  chose  peut  suflBsamment  se  faire  d'une  manière,  il  est 
superflu  de  la  faire  de  plusieurs.  Or,  ce  qui  regarde  une  fonction  angé- 
lique  peut  suffisamment  se  faire  par  le  ministère  d'un  seul  ange.  De 
même  que  par  un  seul  soleil  se  fait  suffisamment  ce  qui  appartient  à  la 
fonction  du  soleil ,  et  d'une  manière  d'autant  plus  parfaite  que  l'ange  est 
plus  élevé  en  perfection  au-dessus  du  corps  céleste.  Donc  si  les  ordres  se 
distinguent  d'après  les  fonctions ,  comme  on  l'a  dit,  il  devient  superflu 
qu'il  y  ait  plusieurs  anges  dans  un  seul  ordre. 

3<^  On  a  dit  précédemment  que  tous  les  anges  sont  inégaux.  Donc,  si 
dans  un  ordre  il  y  a  plusieurs  anges,  par  exemple,  trois  ou  quatre,  le 
moins  élevé  de  l'ordre  supérieur  aura  plus  de  traits  de  ressemblance  avec 
le  plus  élevé  de  l'ordre  inférieur  qu'avec  le  plus  élevé  de  son  ordre  :  et 
ainsi  il  ne  semble  pas  appartenir  davantage  à  l'ordre  de  celui-ci  qu'à 
Tordre  de  celui-là.  Donc,  dans  un  ordre  il  n'y  a  pas  plusieurs  anges. 

Mais  le  contraire  est  renfermé  dans  ces  mots  àUsaïe ,  VI ,  3  :  «  Les 
Séraphins  criaient  l'un  à  l'autre.  »  Donc  dans  l'ordre  des  Séraphins  il  y  a 
plusieurs  anges. 

(Conclusion.  —  Dans  chacun  des  ordres  à  nous  connus  il  y  a  plusieurs 


tinctionem  harnm  actionum  non  distingnnntar  i  multô  roagis  qukm  per  nnum  solem  safGcienter 
«siestes  ordines^  sed  secondùm  alias  differentias   fit  quod  pertinet  ad  officium  solis  (1),  quântôper- 


actionnm. 

ARTICDLUS  m. 
Virum  in  «no  ardme  tint  pèure»  angeH. 

Ad  terthim  sic  proceditnr.  Videtur  qn6d  in 
uno  ordine  non  sint  plures  angeli.  Dictum  est 
enim  snprà  (qu.  47,  art.  «,  et  qu.  50,  art.  4), 
omnes  angelos  inseqnales  esse  ad  invicem.  Sed 
nnius  ordinis  esse  dieuntur  qus  snnt  sqaaiia. 
Ergo  plures  angeli  non  sunt  unius  ordinis. 

9.  Prslerea,  qood  potest  snfTicienter  fieri  per 
luram,  snperflavm  est  qu5d  fiât  per  multa.  Sed 
illnd  qnod  pertinet  ad  anum  ofUcium  angeUcnm, 
tafficienter  potest  fieri  per  unum  angelom. 


fectior  est  angelas  coelesti  corpore.  Si  ergo  or- 
dines  distingnnntar  secandiim  officia,  ut  dictum 
est  (art.  S)y  superfluum  est  quôd  sint  plures 
angeli  unius  ordinis. 

8.  Prxterea,  suprà  dictum  est  (art.  i  ),  quod 
omnes  angeli  sunt  insequc^Ses.  Si  ergo  plues 
angeli  sunt  unius  ordinis,  putà  très  vel  quatuor, 
inûmus  superioris  ordinis  magis  conveniet  cum 
supremo  inferioris,  quàm  cum  supremo  sui  or- 
dinis ;  et  sic  non  videtur  qu6d  magis  sit  unius 
ordinis  cum  hoc ,  quàm  cum  illo.  Nou  igitor 
sunt  plures  angeli  unius  ordinis. 

Sed  contra  est ,  quod  Isai.,  VI ,  dicitilr,  quôd 
«  Seraptiim  clamabant  alter  ad  alterum.  »  Sunt 


(1)  Qui  proin^  vnas  taot&in  est,  et  ideo  Sol  «ppellatvr  quasi  tolus;  nempe  vel  quia  tolut 
m  ommibùi  jïdmdt»  at  tantwt;  tel  quio  eùm  Ml  eoeorlut  obtcwratiê  omnibut  iofut  appa- 
fit;  aie  ipse  Gic«n>,  lib.U  Xte  mtUwra  JD$arum,  paalè  oate  mediiiiD. 


S2  PABTIB  l,  QUESnON  GTni^  ARTICLE  3. 

anges  ;  mais  chaque  ange  a  un  ordre  particulier  que  nous  ne  connois- 
sons  pas.) 

Celui  qui  connoit  parfaitement  certaines  choses  peut  distinguer  en  elles 
jusqu'aux  moindres  particularités  leurs  actes,  leurs  vertus  et  leur  nature. 
Celui  qui  ne  les  connoit  qu'imparfaitement  ne  les  peut  distinguer  que 
d'une  manière  générale  ;  et  cette  distinction  repose  sur  un  plus  petit 
nombre  d'objets.  Car  celui  qui  connoit  imparfaitement  les  choses  natu- 
relles distingue  leurs  ordres  d'une  manière  générale ,  mettant  dans  un 
ordre  les  corps  célestes,  dans  un  autre  les  corps  infériefrs  inanimés^ 
dans  un  autre  les  plantes,  dans  un  autre  les  animaux.  Celui,  au  (X)n- 
traire,  qui  connoitroit  plus  parfaitement  les  choses  naturelles  pourroit 
distinguer  dans  les  corps  célestes  et  dans  chacun  des  autres  ordres;  de 
nouveaux  ordres  distincts.  Nous  ne  connoissons  qu'imparfaitement  les 
anges  et  leurs  fonctions,  comme  dit  saint  Denys,  Be  cœU  Hier.,  6.  Par 
suite,  nous  ne  pouvons  distinguer  les  ordres  et  les  fonctions  des  anges  qu'en 
général,  en  tant  que  plusieurs  anges  sont  compris  dans  un  seul  ordre. 
Mais  si  nous  connoissions  parfaitement  les  fonctions  des  anges  et  ce  qui 
les  distingue,  nous  saurions  parfaitement  que  chaque  ange  a  une  fonction 
qui  lui  est  propre,  et  son  ordre  particulier  parmi  les  choses,  beaucoup 
plus  encore  que  chaque  étoile^  quoique  nous  ignorions  comment  cela  a  lieu. 

Je  réponds  aux  arguments.  1*  Tous  les  anges  d'un  même  ordre  sont 
égaux  d'une  certaine  façon,  quant  à  la  i^ssemblance  commune  qui  les 
range  dans  cet  ordre  ;  mais  ils  ne  sont  pas  égaux  sous  tous  les  rapports. 
De  là  saint  Denys  dit.  De  cœl.  Hier.,  40  :  a  Dans  un  même  ordre  il  y  a 
les  premiers,  les  moyens  et  les  derniers.  » 

2<>  Cette  distinction  spéciale  des  ordres  et  des  fonctions  d'après  laquelle 
chaque  ange  a  un  ordre  et  une  fonction  propres,  nous  est  inconnue. 


ergo  plures  angeli  in  uno  ordine  Seraphim. 

(CoNCLUsio.  — MuUi  angeli  sunt  in  uno  or- 
dine nobis  note,  sed  quilibet  angélus  proprinm 
habet  ordinem  nobis  incognitum.) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  ille  qui  perfectè 
cognoscit  res  aliquas ,  potest  usque  ad  minima 
et  aclus^  et  virtutes,  et  naturas  earum  distin- 
guère.  Qui  autem  ragnoscit  eas  imperfectè,  non 
potest  distinguer  nisi  in  universali;  que  qui- 
iem  distinclio  fit  per  pauciora.  Sicut  qui  im- 
perfectè  cognoscit  res  naturales,  distinguit  ea- 
rum ordines  in  universali ,  ponens  in  uno  or- 
dine cœlestia  corpora ,  in  alio  corpora  inferiora 
inanimata ,  in  alio  plantas ,  in  alio  animalia  ; 
qui  autcm  perfectiùs  cognosceret  res  naturales^ 
posset  distinguere  et  in  ipsis  corporibus  cœies- 
tibus  diversos  ordines ,  et  in  singuiis  aliorum. 
Mi%«  autem  imperfectè  angelos  cognoscimus,  et 
^Icia,  ut  Oionysius  dicit ,  VI.  cap.  CœL 
Unde  non  possuinus  distinguere  officia 


et  ordines  angelorum  nisi  in  communia  secun» 
dùm  quem  modnm  mulli  angeli  sub  uno  ordine 
coutiiientur.  Si  autem  perfectè  cognosceremus 
officia  angelorum  et  eorum  dislinctiones ,  per- 
fectè sciremus  qu6d  quilibet  angélus  habel  suam 
proprinm  officium  et  suum  proprium  ordinem 
in  rébus,  multô  magis  quàm  quslibet  Stella, 
etsi  nos  lateat. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  omnes  an- 
geli unius  ordinis  sunt  aliquo  modo  squales . 
quantum  ad  communem  similitudinem ,  secun- 
dùm  quam  constituuntur  in  ordine,  sed  simpli- 
citer  non  sunt  squales.  Unde  Dionysius  dicit, 
X.  cap.  Ccslest,  hierarch.,  quôd  «in  uno  et 
eodem  ordine  angelorum  est  accipere  primos, 
medios  et  ultimos.  » 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  illa  specialis 
distinclio  ordinum  et  ofticiorum,  secundum  quam 
quilibet  angélus  habet  proprium  oi&cium  «t  or* 
dinem,  est  nobis  ignoia. 


DE  LA  BIYISION  DES  AN6SS  PAR  HrfaABCHIES  BT  FAR  ORDRES.        39 

S^  De  même  qae  dans  une  surface  en  partie  blanche,  en  partie  noire , 
les  deux  parties  qui  sont  sur  les  limites  du  noir  et  du  blanc  ont  un  plus 
grand  rapport  de  position  que  deux  autres  parties  blanches,  bien  qu'elles 
aient  un  moindre  rapport  de  qualité  :  ainsi  deux  anges  qui  sont  sur  les 
limites  de  deux  ordres  ont  des  rapports  mutuels  plus  marqués  quant  à  la 
proximité  de  leurs  natures ,  que  l'un  des  deux  arec  quelques  autres  df 
son  ordre;  mais  ils  ont  entre  eux  des  rapports  moins  marqués  quant  i 
leur  aptitude  pour  des  fonctions  semblables  ;  laquelle  aptitude  s'étend 
jusqu'à  un  tetme  fixe. 

ARTIO-E  IV. 
La  distinction  des  ordres  et  des  hiérarchies  angéliques  f)ient»elle  de  la  nah»ref 

n  parott  que  la  distinction  des  hiérarchies  et  des  ordres  angéliques  ne 
Tient  pas  de  la  nature,  l»  On  appelle  hiérarchie  une  principauté  sacrée; 
et  dans  sa  définition  saint  Denys  dit  :  «  Elle  est  une  image  de  Dieu  aussi 
parfaite  que  possible.  »  Or  la  sainteté  et  la  ressemblance  avec  Dieu  dans 
les  anges  leur  vient  de  la  grâce  et  non  de  la  nature.  Donc  la  distinction 
des  ordres  et  des  hiérarchies  angéliques  provient  de  la  grâce  et  non  de 
la  nature. 

99  On  attribue  aux  Séraphins  la  propriété  de  brûler  ou  d'enflammer, 
comme  le  dit  saint  Denys,  De  cœU  Hier.,  7.  Or  cela  paroit  appartenir  à 
la  charité ,  qui  ne  vient  pas  de  la  nature,  mais  de  la  grâce  :  a  Car  elle  est 
répandue  dans  nos  cœurs  par  l'Esprit  saint  qui  nous  a  été  donné ,  »  est-il 
dit,  ad  Rom. y  V,  5;  et  cela  appartient  non-seulement  aux  hommes  saints, 
mais  encore^  d'après  saint  Augustin,  De  Civit.  Dei,  XII,  9,  aux  saints 
anges.  Donc  les  ordres  angéliques  ne  viennent  pas  de  la  nature,  mais  de 
la  grâce. 


Ad  teriium  dicendom,  qaèd  àcai  m  superfl- 
eie,  qus  partim  est  alba  et  partim  nigra,  doc 
partes  qu«  sunt  io  coofinio  albi  el  aigri,  magis 
conveiiiunt  secundàm  âtom  qaàm  alis  dus 
partes  albe^  minus  tamen  secaadùai  qnalitatem  ; 
ita  duo  angeli  qui  sunt  io  terminis  duorom  or- 
dinniD^  magis  secum  eonveoiimt  secoodùm  pro- 
piDqniUtem  natora,  quàm  imiiseomm  comali- 
auibus  aliis  soi  ordinis  ;  miaùs  autem  secundùm 
Moueitatem  ad  siinilia  officia.  Qaae  quidem  ido- 
neitas  usque  ad  tliquem  cerCom  termiAam  pro- 
teaditor. 

ARTICULAS  IV. 

Vtrùm  disiinetio  hierarchiarum  et  ordinmm 
êit  à  natura  in  angetis. 

Ad  qiiartum  sic  proceditur  (t).  Videtur  qnèd 
dîstinctio  hierarchUirom  et  ordinnm  non  sit  à 

(i)  De  bis  etiam  in  U,  Se%t.j  dist.  9,  art.  7. 

1V« 


natura  in  angelis.  Hierarchia  enim  dicitur  saeer 
jnincipatus;  et  in  difBnilione  ejus  Oionysiiu 
ponit  quèd  «  Deiformi,  quantum  possitnleest, 
assimilât.  »  Sed  sanctitas  et  deiformitas  est  i| 
angelis  per  gratiam,  non  per  naturam.  Ergt 
disUnctio  hierarcbiarum  et  ordinum  in  angeUs 
est  per  gratiam,  taon  per  naturam. 

2.  Prsterea,  Seraphim  dicunUir  ardentes 
Tel  incendentes,  ut  Dionysius  dicit,  VIL  cap» 
CcUest.  kierareh.  Hoc  autem  videtur  ad  cha- 
ritatem  pertinere^  qu»  non  est  à  natura,  sed  ^ 
gratta  :  «  diffnoditur  eoim  in  cordibus  nost4'* 
per  Spiritum  sanctom  qui  datus  est  nobis,  b  %\ 
dicitur  ad  Rom.,  V.  Quod  non  solùm  adsanct^i 
homines  pertinet^  sed  etiam  de  sanctis  ans^Hf 
dici  potest,  ut  Augustinus  dicit,  Xll.  De  CivH 
Dei  (  cap.  9  ).  Ergo  ordines  in  angelis  non  saf 
à  natura,  sed  à  gratia. 


3"  La  hiérarchie  ecclësiastiqiie  est  formée  d'aiiris  celle  du  ciel.  Or  les 
•rdres  conférés  aox  hommes  leur  sont  donnés  non  par  la  nature^  mais 
^r  un  don  de  la  grâce  ;  car  la  natore  ne  fait  pas  que  Tun  soit  évftqne^ 
ira  antre  prêtre,  nn  autre  diacre.  Donc  les  ordres  dans  les  anges  ne  pro- 
tiennent  pas  de  la  nature,  mais  de  la  grâce  seulement. 

Mais,  au  contraire,  le  Maître  dit.  Sent.,  IX,  2  :  c  On  appelle  ordre  a»- 
gélique  une  multitude  d'esprits  célestes  qui  se  ressemblent  par  quelque 
don  de  la  grâce,  comme  ils  se  ressemblent  par  la  participation  des  mêmes 
dons  naturels.  x>  Donc  la  distinction  des  ordres  angéliques  est  fondée  n<HH 
seulement  sur  les  dons  gratuits,  mais  encore  sur  les  dons  naturels. 

(Conclusion.  —  Si  Ton  considère  la  fin  naturelle  des  anges,  leurs  ordres 
se  distinguent  par  les  dons  naturels  ;  si  on  considère  leur  fin  surnatu- 
relle, leurs  ordres  se  distinguent  d'une  manière  définitive  par  les  dons 
gratuits,  et  quant  à  ce  qui  les  dispose  à  receroir  ces  dons  gratuits,  par 
les  dons  naturels;  mais  pour  les  hommes,  leurs  ordres  se  distinguent  par 
les  dons  gratuits  seulement). 

L'ordre  d'un  gouvernement,  qui  est  Tordre  d'une  multitude  établie  sous 
une  principauté,  doit  être  considéré  relativement  à  sa  fin.  Or  la  fin  des 
anges  peut  être  entendue  de  deux  manières  :  d'abord,  d'après  la  puissance 
de  leur  nature,  c'est-à-dire,  en  tant  qu'ils  connoissent  et  aiment  Dieu  d'une 
connoissance  et  d'un  amour  naturels  ;  et  selon  leur  rapport  avec  cette 
fin,  on  distingue  les  ordres  des  anges  par  leurs  dons  naturels.  On  peut 
entendre,  en  second  lieu,  la  fin  de  la  multitude  angélique,en  tant 
qu'elle  surpasse  leur  puissance  naturelle  ;  fin  qui  consiste  dans  la  visioa 
de  la  divine  essence,  et  dans  la  Jouissance  permanente  de  la  bonté 
divine  ;  et  cette  fin ,  on  ne  peut  l'atteindre  que  par  la  grâce.  D'où ,  selon 
leur  rapport  avec  cette  fin,  les  ordres  des  anges  se  distinguent  définiti- 
vement par  les  dons  gratuits,  et  quant  ace  qui  les  y  dispose,  par  les 


8.  Pneterea ,  bierarcfaia  ecclesiastica  exem- 
platar  à  cœlesti.  Sed  ordines  in  hotninibus  non 
sut  per  naiuram,  aed  per  donum  gratie;  non 
enim  est  à  natura  qu6d  anus  est  episcopus,  et 
alias  est  sacerdos,  et  alius  diacoous.  Ergo  neque 
in  angelis  suât  oiëines  à  natura ,  sed  à  gratia 
tiBtàm. 

Sed  contra  est,  quod  Magister  dicit,  IX.  disL 
n«  Sentent. ,  quàd  «  ordo  angelonun  diciUir 
mnlUUido  cœle&tium  spirittiuoiy  qû  in  ter  se 
aliqiio  muoere  gratis  similanlury  sicut  et  aata- 
ralâum  datorom  participatione  conveniunt.  » 
Diitioctio  erge  ordinum  in  angelis  est  non  solùm 
seoBodùm  dooa  gratuita^  sed  ettam  aecundùm 
doM  oaloralia. 

(  CoHCUMio.  —  Secundùm  finem  naturalem 

^tur  ordines  in  angelis  per  naturalia 

>dii(n  supernaturalem  verô  finem  ^ 

er  dona  gratuita  et  diapositive  per 


naturalia  distingimntnr;  in  hominiboB  ver6  per 
dona  graitnita  tantùm.  ) 

Respondeo  diceudnm ,  qo6d  ordo  gubenia» 
tioniSf  qui  est  ordo  nultitudmis  sub  prinripata 
existens,  alteoditor  per  respectam  ad  finem. 
Finis  anteoi  angelorum  polest  accipi  dapliciter. 
Uno  modo  seenndiun  fàoultateoi  suc  nator», 
ut  scilicet  GOgnoscant  et  ament  Deum  natnratt 
oogoitione  et  amore  ;  et  secundùm  respectum 
ad  huncflaern,  distinguuntar  ordin«s  angelorum 
secundùm  naturalia  dona.  Alio  modo  potest  ae- 
cipi  Unis  angelicas  multitudinis  supra  naturalem 
facultatem  eorum ,  qui  consistit  in  visione  di- 
vins esseniiae,  et  in  immobili  fruitione  bonitatis 
ipsius  :  ad  quem  finem  pertingere  non  possuni 
nîsi  per  graliam.  Unde  secundùm  respectum  ad 
bunc  finem,  ordines  distinguuntar  in  angelii» 
complétive  quidam  secundùm  clooa  gialuita, 
di&positivè  aatem  secundùm  dona  naturalia^ 


DE  LA  DITTSION  DES  ANGES  PAR  HTÉlURGHIES  ET  PAR  ORDRES.        35 

dons  naturels;  parce  que  les  dons  gratuits  ont  été  accordés  aux  anges 
d'une  manière  proportionnée  à  la  capacité  de  leurs  dons  naturels  (1)  : 
€e  qui  n'a  pas  lieu  pour  les  hommes,  comme  nous  l'avons  déjà  dit.  C'est 
pourquoi,  dans  les  hommes,  les  ordres  se  distinguent  par  les  dons  gra- 
tuits seulement,  et  non  par  leur  nature. 
Ainsi  s'évanouissent  les  difficultés  qui  nous  sont  opposées. 

ARTICXE  V. 

Les  ordres  angéliques  sont^ils  convenablement  nommés  ? 

n  paroit  que  les  ordres  angéliques  ne  sont  pas  convenablement  nom- 
mes.  l'Tous  les  écrits  célestes  sont  dits  anges,  vertus  et  puissances 
célestes.  Or^  les  noms  communs  ne  sauroient  être  convenablement  pris 
pour  les  noms  propres  de  quelques  individus.  Donc,  ce  n'est  pas  conve- 
nablement que  l'on  nomme  un  ordre  l'ordre  des  Anges,  et  un  autre  celui 
des  Vertus. 

2*  Dominer  ou  être  seigneur  ai4)artient  i  Dieu  seul ,  selon  cette  parole 
du  Psalmiste,  Psalm.  XCIX,  3  :  a  Sachez  que  le  Seigneur  est  Dieu  lui- 
même.  »  Donc  c'est  à  tort  qu'on  appelle  Dominations  un  ordre  des  esprits 
célestes. 

3"  Le  nom  de  Domination  semble  indiquer  un  gouvernement.  Or  il  en 


(1)  Voilà  «M  Ihèie  oà  uiit  Thomas  réfute  encore,  mais  indirectement  et  sans  le  nommer, 
roptnion  d*Origène.  Selon  ce  Père ,  comme  le  lecteur  ne  sauroit  Tavoir  oublié ,  les  divers 
étals  des  esprits,  anges  ou  âmes  humaines,  ne  sont  autre  chose  qu'une  récompense  on  un 
thAlimeiA.  les  êtres  spirituels  auroient  tous  été ,  selon  lui ,  créés  en  même  temps  et  dans 
une  égaUté  parfaite  ;  ils  eonstttueroient  donc  nne  seule  espèce ,  et  leurs  différences  actuelles 
profiendroient  uniquement  d*tto  mérite  acquis  ou  d*un  démérite  encouru  dans  une  épreuve  an- 
Cérieure  et  primiiive  En  faisant  reposer  sur  la  nature  ,  sur  les  lois  même  de  leur  création ,  la 
dittinctfoo  des  chœurs  angéliques,  sahit  Thomas  renverse  par  sa  base  la  dangereuse  hypo- 
thèse du  professeur  d'Alexandrie  ;  mais  en  faisant  concourir  la  grâce  à  oette  même  distinc- 
tion, en  montrant  les  esprits  célestes  fidèles  à  ce  double  bienfait  de  la  nature  et  de  la  grâce, 
notre  saint  docteur  laisse  subsister  le  peu  de  véâlé  qui  se  rencontre  dans  l'opinion  combattue. 
Car,  s'il  est  vrai  qu'il  n*y  a  pas  d'erreur  absolue ,  qu'il  y  a  toujours  un  fond  de  vérité  dans 
une  eirear  quelconque ,  cela  doit  être  vrai ,  surtout  quand  il  s'agit  des  aberrations  où  sont 
tMibét  eeriaiM  génies,  empreints  d* ailleurs  de  tant  d'élévation  et  de  puissance. 


qoia  angelis  daU  ront  dont  graiuita  secundùm 
capacitatem  uaturaliam.  Qood  non  est  in  ho- 
minibus,  at  suprà  dicium  est  (qu.  62,  art.  6). 
l'fide  ko  bominibos  disUoguuntur  oHioes  bc- 
dmdùm  dMU  graiuita  tautùoi,  et  non  secujidiun 
nataram. 
El  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta. 

ARTICULUS  V. 

Utritm  ordineM  angelorum  convenienler 
nùminentur. 

Ad  qaintom  sic  procediiar  (1).  Videtur  qu6d 
OBdÎLes  angelorum  non  convenienter  aomiuen- 


tor.  Omoes  enim  cœlestes  spiritus  dicnntur  et 
aogeli ,  et  virtutes,  et  potpstates  ca  lestes.  Sed 
uoinina  communia  inconvenienter  aliquibus  ap- 
proprianlor.  Ergo  inconvenienter  nominalor 
uttus  ordo  i4n^Wortim,  etalius  Virtutum, 

2.  Prsierea,  esse  dominum  est  propriuin  Dei> 
secundùm  ili«d  Psalm,  XCfX  :  «  Scitote  quo- 
niam  Dominas  ipse  est  Deus.  »  Ergo  inconve- 
nienter dhus  ordo  cœleslium  spirituum  Domi» 
natianes  vocatar. 

S.  Prcterea,  nomen  Dominationis  ad  gu- 
bernatiooeoi  pértinere  videtur.  Similiter  autem 
et  iiomen  Prineipatuum  et  Potestatum»  In- 


(1)  De  bis  eiiam  in  n,  Senê,^  dist.  9,  arU'i;  ei  Cof^ra  Gent..  Ub.  ni ,  cap.  80. 


36 


PARTIE  I,  QUESTION  CVIII,  ARTICLE  il. 


est  de  même  du  nom  des  Principautés  et  des  Paissances.  Donc  c'est  à 
tort  qu'on  donne  ces  trois  noms  à  trois  ordres  difiTérents. 

4*^  Le  nom  d'Archanges  signifie  princes  des  anges.  Donc  ce  nom  n'a 
pas  dû  être  donné  à  un  autre  ordre  qu'à  celui  des  principautés. 

5»  Le  nom  des  Séraphins  leur  est  imposé  en  signe  de  l'ardeur  qui  esl 
propre  à  la  charité.  Le  nom  des  Chérubins  leur  est  imposé  en  signe  de 
science.  Or  la  charité  et  la  science  sont  des  dons  communs  à  tous  les 
anges.  Donc^  ces  noms  ne  doivent  pa3  appartenir  à  des  ordres  spéciaux, 

6«  Les  Trônes  signifient  des  sièges.  Or  Dieu  est  dit  siéger  dans  la  créature 
raisonnable,  par  cela  qu'il  la  connoît  et  l'aime.  Donc  l'ordre  des  Trônes 
ne  doit  pas  difiérer  de  celui  des  Chérubins  et  des  Séraphins.  Donc ,  il 
paroit  que  les  ordres  angéliques  ne  sont  pas  convenablement  nommés. 

Mais  l'autorité  de  l'Ecriture,  qui  les  nomme  ainsi ,  établit  le  contraire. 
Le  nom  des  Séraphins  se  trouve  dans  Isaf 6,  VI;  celui  des  Chérubins, 
dans  Ezéchiel,  l;  celui  des  Trônes,  dans  saint  Paul,  Coloss.,  1;  celui 
des  Dominations,  des  Vertus,  des  Puissances  et  des  Principautés,  Eph.,  l; 
celui  des  Archanges,  dans  l'Epitre  canonique  de  saint  Jude;  celui  des 
Anges  dans  plusieurs  endroits  de  l'Ecriture. 

(Conclusion.  —  Les  neuf  ordres  angéliques,  les  Séraphins,  les  Chérubins, 
les  Trônes,  les  Dominations,  les  Vertus,  les  Puissances,  les  Principautés, 
les  Archanges  et  les  Anges,  sont  nommés  convenablement,  en  ce  que  leurs 
noms  sont  en  harmonie  avec  leurs  perfections  spirituelles  et  leurs  divers 
ministères.) 

Dans  la  dénomination  des  ordres  angéliques,  il  faut  considérer  que  lea 
noms  propres  de  chacun  des  ordres  désignent  leurs  propriétés,  comme  le 
dit  saint  Denis,  De  cœl  Hier.,  Vil.  Pour  voir  quelle  est  la  propriété  d'un 
ordre,  il  faut  considérer  que ,  dans  les  ètres*ordonnés ,  une  chose  peut  se 
trouver  de  trois  manières  :  par  propriété,  par  excès,  et  par  participation. 


convenienter  ergo  tribus  ordinibos  hsc  tria 
Domina  imponuntur. 

4.  Prxterea,  Arcbangeli  dicuntur  quasi  priti* 
cipes  angeii.  Non  ergo  hoc  nomen  débet  Im- 
pool  alii  ordini  quàm  ordini  principatuum. 

5.  Prxterea,  nomen  Seraphim  imponitur 
ab  ardore ,  qui  ad  cbaritatem  pertinet.  Nomen 
autem  Cherubim  imponitur  à  scientia.  Charitas 
autem  et  scientia  sunt  dona  communia  omni- 
bus angelis.  Non  ergo  debent  esse  nomina  spe- 
cialium  ordinnm. 

6.  Prxterea,  Tkroni  dicuntur  sedes.  Sed  ex 
hoc  ipso  Deus  In  creatura  rationali  sedere  di- 
citur,  qu6d  ipsam  cognoscit  et  amat.  Non  ergo 
dcbet  esse  alius  ordo  Thronornm  ab  ordine 
Cherubim  et  Seraphim.  Sic^igitur  videtur  qu6d 
* — ^"•••nienter  ordincs  angelorum  nominentur. 

Ura  est  auctoritas  sacr«  Scriptur», 
1  Dominât,  Nomen  enim  Seraphim 


ponitur  Isai.,  VI;  nomen  Cherubim,  Exech., 
I;  nomen  Thronorum,  Coioss.,  1;  Domina" 
tiones  autem  et  Virtutes,  et  Potestates^  et 
Principatus  ponuntur  Ephes.,  I  ;  nomen  autem 
Archangeli  ponitur  in  Canonica  Judtf;  nomen 
autem  Angelorum  in  pluribus  Scriptiire  Ificis* 
(CoNCLusio.  —  Novem  angelorum  ordines, 
Seraphim,  Cheiubim,  Throni,  Oominationeb, 
Virtutes,  Potestates,  Principatus,  Archangeli  et 
Angeii,  convenienter  (secundilm  convenientiam 
scilicet  ad  spirituales  eomm  perfectiones  et  mi- 
nisteria  )  nominantur.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu5d  in  nominalione 
angelicorum  ordinum  considerare  oportet,  qu&d 
propria  nomina  singulorum  ordinum  propiieta- 
tes  eorum  désignant,  ut  Dionysius  dicit,  VU. 
cap.  Cœlest,  hierarch.  Ad  videndum  autem 
I  qu«  sit  propiietascujuslibet  ordinis,  considerare 
I  oportet,  qu6d  in  rébus  ordinatia  tripliciler  ftli* 


SE  LA  DIVISION  DES  ANGES  PAR  HIÉRARCHIES  ET  PAR  ORDRES.         37 

Une  chose  est  dans  un  être  par  propriété,  lorsqu'elle  y  est  d'une  ma- 
nière adéquate  et  proportionnée  à  sa  nature.  Elle  est  dans  un  être  par 
scès^  quand  ce  qui  est  attribué  à  cet  être  est  moindre  que  cet  être,  mais 
loi  convient  cependant  avec  un  certain  excès ,  comme  on  l'a  dit  de  tous 
les  noms  attribués  à  Dieu.  Une  chose  enfin  est  dans  un  être  par  participa- 
lion  ,  quand  ce  qui  lui  est  attribué  ne  se  trouve  pas  pleinement  en  lui , 
mais  d'une  manière  défectueuse  :  ainsi  les  saints  sont  appelés  dieux  par 
participation.  Si  donc  on  doit  nommer  un  être  de  manière  à  désigner  ce 
qui  lui  est  propre ,  on  ne  doit  pas  le  nommer  par  ce  dont  il  ne  participe 
qu'imparfaitement,  ni  par  ce  qu'il  possède  par  excès,  mais  par  ce  qui  lui 
est  adéquat.  Ainsi,  celui  qui  veut  nommer  proprement  l'homme,  l'appel- 
lera une  substance  raisonnable  ;  mais  non  pas  une  substance  intellectuelle^ 
nom  propre  de  l'ange,  parce  que  l'intelligence  pure  convient  à  l'ange  par 
propriété ,  et  à  l'homme  par  participation  ;  il  ne  le  nommera  pas  non  plus 
une  substance  sensible ,  nom  propre  de  la  brute ,  parce  que  le  sentiment 
est  moins  que  ce  qui  est  propre  à  l'homme,  et  convient  à  l'homme  d'une 
&(0D  qui  rélève  au-dessus  des  autres  animaux.  Gonséquemment,  on  doit 
considérer,  dans  les  ordres  angéliques,  que  toutes  les  perfections  spiri- 
tuelles sont  communes  aux  anges ,  et  existent  toutes  plus  abondamment 
dans  les  ordres  supérieurs  que  dans  les  inférieurs.  Mais  comme  dans  les 
perfections  elles-mêmes  se  trouve  une  certaine  gradation,  on  attribue  la 
perfection  supérieure  à  l'ordre  supérieur  par  propriété ,  et  à  l'ordre  infé- 
rieur par  participation.  Réciproquement ,  la  perfection  inférieure  est 
attribuée  à  l'ordre  inférieur  par  propriété,  et  à  l'ordre  supérieur  par  excès; 
et  ainsi  Vordre  supérieur  reçoit  son  nom  de  la  perfection  supérieure. 
Saint  Denis  expose  donc  les  noms  des  ordres ,  selon  la  convenance  de  ces 
iioms  avec  les  perfections  spirituelles.  Saint  Grégoire,  en  les  exposant. 


qDidesse  cootingit,  scilicet  per  proprietatem, 
per  ezcessam  et  per  participationem.  Per  pro- 
prietatem  aalem  dicitur  esse  aliquid  in  re  ali- 
qaa,  quod  adsquatar  et  proportionatur  natars 
ipsius.  Per  excessum  autem,  qoando  illud  quod 
attribuilor  alicui,  est  minus  quàm  res  cui  at- 
triboitur,  sed  iamen  convenit  ilU  rei  per  quem- 
dam  excessum,  sicut  dictum  est  de  ooiuibus 
oominibus  qu«  atlribuuntur  Deo.  Per  partici- 
pationem autem,  quando  illud  quod  attribuitur 
alicm,  non  plenariè  invenitur  in  eo,  sed  deQ- 
cicnter;  sicut  sancti  homines  parlicipativè  di- 
cunUir  cii.  Si  ergo  aliquid  nominari  debeat  no* 
mixte  désignante  proprietatem  ipsius,  non  débet 
nominari  ab  eo  quod  imperfectè  participât, 
neqoe  ab  eo  quod  eicedenter  habet,  sed  ab  eo 
quod  est  sibi  quasi  coxqnatum  :  sicut  si  quis 
vdit  propriè  nominare  hominem,  dicet  eum 
Mubstantiamratiimalem^  non  autem  substan- 
tion*  i/itelieUualem,  quod  est  proprium  nomen 


angeli ,  quia  simplex  iotelligentia  convenit  ao» 
gelo  per  proprietatem,  bomini  ver6  per  partici- 
pationem; neqoe  substantiam  sensihilem, 
quod  est  nomen  bruti  proprium,  quia  sensus 
est  minus  quàm  id  quod  est  proprium  homini, 
et  convenit  bomini  excedenter  prs  aliis  anima- 
libus.  Sic  igitur  considerandum  est  in  ordiuibus 
angeiorum,  quôd  omnes  spirituales  perfectiones 
sunt  omnibus  angelis  communes,  et  omnes 
abuudantiùs  existunt  in  superioribus  quàm  in 
inferioribus.  Sed  cùm  in  ipsis  etiam  perfectio- 
nibus  sit  quidam  gradus  superior ,  perfectio  at- 
tribuitur superiori  ordini  per  proprietatem ,  in- 
feriori  verô  per  participationem.  E  converao 
autem,  inferior  attribuitur  inferiori  per  proprie- 
tatem ,  superiori  autem  per  excessum  ;  et  ita 
superior  ordo  à  superiori  perfectione  uominatur. 
Sic  igitur  Dionysius  exponit  ordinum  nomint 
secuudùm  convenientiam  ad  spirituales  perfec- 
tiones eorum.  Gregorius  verô  in  ex"'»^**'*"^ 


38  PARTIE  l,  QUESTION  GYIII^  ARTICLE  5. 

semble  faire  une  plus  grande  attention  à  leur  ministère  extérieur.  Car, 
selon  lui,  les  Anges  sont  ceux  qui  annoncent  les  choses  les  moins  impor- 
tantes ;  les  Archanges  annoncent  les  plus  importantes;  parles  Vertus,  sont 
opérés  les  miracles  ;  par  les  Puissances ,  sont  éloignées  et  repoussées  les 
puissances  mauvaises  ;  les  Principautés  sont  les  anges  qui  commandent 
aux  bons  esprits. 

le  réponds  aux  arguments  :  I**  Ange  signifie  messager.  C'est  pourquoi 
les  esprits  célestes,  en  tant  que  chargés  de  manifester  les  choses  divines, 
sont  appelés  anges.  Mais  les  anges  supérieurs  ont,  dans  cette  manifestation, 
une  prééminence  de  laquelle  les  ordres  supérieurs  prennent  leurs  noms. 
Le  dernier  ordre  des  anges  n'ajoute  aucune  excellence  à  cette  manifesta- 
tion, qui  est  commune  à  tous  les  ordres  :  aussi  reçoit-il  son  nom  de  cette 
manifestation  seule  ;  et  de  cette  sorte ,  le  nom  commun  devient  le  nom 
propre  de  Tordre  le  moins  élevé ,  comme  le  dit  saiilt  Denis ,  Be  cœL 
Hier.,  V.  L'on  peut  dire  encore  que  Tordre  le  moins  élevé  peut  être 
nommé  spécialement  Tordre  des  Anges,  parce  qu'ils  nous  annoncent  les 
ordres  divins  immédiatement.  Pour  le  mot  vertu,  il  peut  être  pris  en  ces 
deux  acceptions  différentes.  11  peut  être  entendu  d'abord  communément, 
en  tant  que  la  vertu  tient  la  place  intermédiaire  entre  l'essence  et  Topé- 
ration  :  et  ainsi  tous  les  esprits  célestes  sont  appelés  vertus  célestes,  comme 
essences  célestes.  Il  peut  être  encore  entendu  comme  désignant  une 
surabondance  de  force.  Et  dans  ce  sens ,  c'est  le  nom  propre  d'un  ordre. 
C'est  pourquoi  saint  Denis  dit.  Le  cœl.  Hier.,  VIll  :  «  Le  nom  des  Vertus 
signifie  une  force  mâle  et  inébranlable,  d'abord  pour  toutes  les  opérations 
divines  qui  leur  conviennent  ;  puis,  pour  recevoir  les  choses  divines  ;  »  et 
ainsi  il  signifie  qu'ils  abordent  sans  crainte  les  choses  divines  qui  les 
regardent,  ce  qui  paroît  appartenir  à  la  force  de  Tame. 

2o  Comme  le  dit  saint  Denis,  Be  div.  Nom.,  XII,  a  la  domination  est 


toam  nominum  magis  attendere  yidetnr  exte- 
riora  ffiinisterïa  ;  dicit  eoim  qu6d  Angeli  dicun- 
tar  qui  miniina  nuntiant;  Archangeli  ^  qui 
BQOima;  Virtutes,  per  quas  miracula  finnt; 
Potestates,  quibus  adverse  potestates  arcentur 
Tel  repeltuQtur;  Principatus,  qui  ipsis  bonis 
spiritibus  prssunt. 

Ad  pritnum  ergo  dicendum,  qn5d  angélus 
«tifittt»  dicitur.  Omnes  ergo  cœtestes  spiritus^ 
in  quantum  sunt  manirestatores  divinornm, 
dnyeli  vocantur.  Sed  superiores  angeli  habent 
quamdam  excellentiam  in  hac  manifestatione , 
I  qua  superiores  ordines  nominantnr.  Intimus 
tutem  angetorum  ordo  nullam  excellentiam 
(upra  communem  manifestationem  addit;  et 
Ideo  ï  simplici  manifestatione  nominalur  :  et  sic 
commune  remanet  infimo  ordini  quasi 
.  ut  dicit  DionysiuSy  V.  cap.  Qœlest, 
Vel  potest  did  qu6d  inlimus  ordo 


MAmAn 


specialiter  potest  dici  ordo  Angeloram,  quia 
immédiate  nobis  annnntiant.  Virtvs  antem  d&- 
pliciter  acripi  potest.  Uno  molo  comm imiter, 
secundùm  qu6d  est  média  inter  essentiam  et 
operationem;  et  sic  omnes  cœlestes  s^âritns 
nominantur  cœlestesvirtutesj  sicut  et  cœlestes 
essentis.  Alio  modo,  secuu'lùm  qn&d  importât 
quemdam  excessum  fortitudinis  ;  et  sic  est 
proprium  nomen  ordints.  Unde  Dionysins  dicH, 
VHI.cap.  CœL  hterarrh,,  qii6d  «  nomen  Virt«- 
tum  signilicat  quamdam  Tirilem  et  inconcnssam 
fortitudioem ,  primo  qiiidem  ad  omoes  opéra- 
tiones  divinas  eis  convenientes  ^  secundo  verft 
ad  suscipiendum  divina  :  et  ita  signilicat  qu6d 
sine  aliquo  timoré  aggreiHnutur  divina  qus  a( 
eos  pertinent;  »  quod  Tidetur  ad  fortitudinem 
animi  pertinere. 

Ad  secuttdum  dicendum,  quôd  sicnt  didi 
Dionysius ,  XII.  cap.  De  div»  Nomin.,  «  do- 


DE  LA  BTYISTON  MS  ANGBS  PAR  HIÉRÀRCKIBS  ET  PAE  ORDRES.        39 

attribuée  à  Dien  d^ioe  manièie  propre  y  par  excès  ;  mais  la  parole  divine 
•ppelle  Dominations  par  partidpation  les  principaux  ordres  qui  commo- 
niquent  aux  ordres  infâneurs  ks  dons  de  Dieu.  »  De  là ,  le  mdne  saint 
Denis  dit,  Dt  eod.  Hier.,  Vfll  ;  «  Le  nom  des  Dmninations  signifie  d'abord 
«ne  liberté  qui  exempte  de  la  condition  s^vile  et  de  la  soumission  com- 
mune à  laquelle  est  astreinte  la  popubce ,  et  de  ro[qpression  tyrannique 
que  de  temps  en  teaaps  les  grands  souffirent  eux-mêmes.  En  second  lieu, 
il  signifie  un  gouvernement  ferme  et  inflexible  qui  n'est  incliné  à  aucon 
acte  servile  ni  à  aucun  de  ces  actes  qu'entraîne  la  siqétian  ou  Toi^ession 
estfercées  par  les  tyrans.  Il  signifie,  en  troisième  lieu,  le  désir  et  la  parti- 
cipation dtt  véritid>le  domaine  qui  est  en  Dieu,  d  Le  nom  de  chaque  ordre 
signifie  ëgaiement  la  participation  à  une  qualité  qui  est  en  Dieu  ;  par 
exemple,  le  nom  des  Vertus  signifie  la  participation  à  la  vertu  divine  ;  et 
ainsi  des  autres. 

3<>  Les  noms  de  Domination,  de  Puissance  et  de  Principauté  expriment 
le  gouvernement  sous  divers  rapports  :  car  la  chaire  du  Seigneur  consiste 
seulement  à  ordonner  ce  qu'il  £uit  faire.  Aussi  saint  Grégoire  dit  -  il  que 
a  certains  bataillons  d'anges ,  parce  que  les  autres  leur  doivent  obéissance, 
sont  tiq[)elés  Dominations.  »  Le  nom  de  Puissance  emporte  l'idée  d'un  cep- 
tain  ordre,  selon  ce  passage  de  l'Apôtre,  Rom.,  Xill,  2  :  a  Celui  qui  résiste 
à  la  puissance  résiste  à  l'ordre  voulu  par  Dieu.  »  C'est  pourquoi  saint  De- 
nis dit  que  a  le  nom  de  Puissance  désigne  la  réalisation  d'un  ordre  em^ 
brassant  et  la  réception  des  choses  divines  et  les  actions  divines  que  les 
ordres  supérieurs  exerçait  sur  les  inférieurs ,  en  les  élevant  vers  Dieu,  p 
A  l'ordre  des  Puissances  appartient  donc  de  mettre  l'ordre  parmi  les 
choses  que  les  inférieurs  doivent  exécuter.  Etre  prince,  d'après  saint  Gré- 
goire, a  c'est  être  le  premier  parmi  les  autres;»  par  exemple,  être  les  pre- 


mioatio  landatur  in  Deo  singnlariter  per  qiiem- 
dam  excessum,  sed  per  puiidpatioiieni  divin 
eloqnia  vocant  Dominationes  principaliores  or- 
dînes,  per  quos  inferiores  ex  donis  ejus  acci- 
piunt.  »  Uode  et  Dionysiiis  dicii  in  Vdl.  cap. 
CalesL  hierarch.,  qaôd  «  nomen  Dominatio- 
nmi  priiDÔ  qaidem  significat  quamdaœ  liber- 
tatem  q«aB  est  à  aenrilt  coodiitone  et  pedestri 
fnbjectioDe  ;  sicut  plebs  subjicitur,  et  à  tyrao- 
nka  oppressioDe,  quam  interthim  etiam  majores 
palhiDUiT.  Secondô  siçBîficatquamdam  rigidam 
•i  infieiibilem  gnberBatioDeffl,  quai  ad  nalUun 
•ervHeM  actum  incliutar,  neque  ad  aliquem 
•ctun  subjectonmi  tel  oppressorum  à  lyraDois. 
TerCiô  signilkat  appetitom  et  partscipatioDem 
^ert  doniimi  qiod  est  îb  Deo.  b  Et  siioiliter 
■omeB  cuJQslibel  ordiais  s^gniSeat  participa- 
tionein  ejus  quod  est  in  Deo  ;  aicut  nomea  Vir- 
Mum  fignilicat  partjôpiiioaemdivio»  viitiiUs; 
fiiicdeaiiis. 


Ad  tertina  dicendom,  qnèd  nomen  Domina" 
iionisH  PatestatùeX  IVincipo/ti^diversimodè 
ad  gubemattonem  pertinet;  nam  dooiÎDi  est 
solumiiodo  proeipere  de  agendis.  Et  ideo  Gce- 
goriuB  dicit  (  ut  suprâi  ),  qu6d  a  qusdam  ange- 
loriim  agmina,  pro  eo  quîd  eis  cetera  ad  obe- 
diendum  subjecta  sunt,  Dominationes  vocantor.» 
Nomea  ver6  Polestatit  ordinationero  quaffldam 
désignât ,  secundùm  illud  Apo&toli  aid  Rom., 
XIII  :  «  Qui  poteatati  resistit,  Dei  ordinationi 
resisiit.  »  Et  ideo  Dionysius  dicit  (  cap.  8  ) , 
quèd  onmen  PotesIcUis  significat  qoamdam  or- 
dioationem,  et  cijrca  susceptionem  divinoram, 
et  circa  actiones  divinas,  quas  superieres  in  in- 
feriores aguot,  eossursom  ducendo.  Ad  ordinem 
ergo  Pot^statnoi  pertinet  ordinare  qu»  à  sob- 
ditis  aint  agenda.  Piincipari  yetà^  nt  Gregoriot 
diôty  «  est  inter  reliquos  priorem  existere,» 
quasi  primi  sint  in  execntione  eorum  qu»  in^ 
petantur.  El  ideo  Dionysins  dicit,  IX.  cap. 


M  PARTIE  T^  QUESTION  GYHI^  ARTICLE  5. 

miers  à  exécuter  les  ordres  prescrits.  De  là  saint  Denis  dit.  De  eoBi. 
Hier.,  V,  que  «  le  nom  des  Principautés  désigne  l'action  de  conduire  les 
tutres  dans  la  réalisation  d'un  ordre  sacré.  »  Ceux,  en  effet,  qui  condui- 
sent les  autres ,  étant  ainsi  les  premiers  parmi  eux ,  sont  proprement 
appelés  princes ,  conformément  à  ce  passage ,  Ps.  LXYII ,  26  :  a  En  tète 
marchèrent  les  princes  unis  aux  chanteurs.  » 

4»  Les  Archanges,  selon  saint  Denis,  tiennent  le  milieu  entre  les  Prin- 
cipautés et  les  Anges.  Or  ce  qui  tient  le  milieu,  comparé  à  Tun  des 
extrêmes,  en  paroît  différent,  en  tant  qu'il  participe  de  la  nature  des  deux. 
Ainsi,  ce  qui  est  tiède  paroit  froid  à  côté  de  ce  qui  est  chaud,  et  chaud  i 
côté  de  ce  qui  est  froid.  De  même,  les  Archanges  sont  ainsi  nommés, 
comme  étant  princes  parmi  les  anges  ;  parce  que ,  comparés  aux  anges , 
ils  sont  princes,  comparés  aux  principautés,  et  ils  sont  anges.  Selon  saint 
Grégoire ,  les  Archanges  tirent  leur  nom  de  ce  qu'ils  sont  au  -  dessus  du 
seul  ordre  des  anges ,  en  tant  qu'ils  annoncent  les  grandes  choses.  Les 
Principautés  tirent  leur  nom  de  ce  qu'elles  sont  au-dessus  de  toutes  les 
vertus  célestes  chargées  d'accomplir  les  ordres  de  Dieu. 

5<>  Le  nom  des  Séraphins  ne  leur  vient  pas  tant  de  la  charité  que  de 
l'excès  de  charité  qu'emporte  le  mot  ardeur  ou  incendie.  C'est  pourquoi 
saint  Denis,  De  cœL  Hier.,  VII ,  explique  le  nom  des  Séraphins  par  les 
propriétés  du  feu  dans  lequel  il  y  a  excès  de  chaleur.  Or  nous  pouvons 
considérer  trois  choses  dans  le  feu.  D'abord  le  mouvement  se  dirigeant  en 
haut ,  lequel  est  continu  :  il  signifie  le  mouvement  qui  les  porte  inflexi- 
blement vers  Dieu.  En  second  lieu ,  sa  vertu  active  constituant  le  chaud , 
lequel  ne  se  trouve  dans  le  feu,  que  mêlé  à  une  certaine  activité  péné- 
trante; parce  que,  dans  son  action,  il  est  doué  d'une  pénétration 
extrême ,  atteignant  jusqu'aux  moindres  choses ,  et  souvent  avec  une  ar- 
deur excessive.  Et  cela  signifie  l'action  puissante  que  ces  anges  exerceni 


Cœlest.  hierarch,,  qnôd  nomen  «  Principatuuro 
sigm'ficat  dnctivuin  cum  ordine  sacro.  »  llli 
enim  qui  alios  d  jcuiit  primi  iuter  eos  existentes, 
principes  propriè  Tocantur,  secundùm  iiliid 
Psaim,  LXVll  :  «  PrxveDerant  principes  con- 
juncli  psHllentibus.  » 

Ad  qujrtum  diccndum^  qu6d  Arcbangfli,  se- 
candùm  Dioajsium,  medii  sunt  inter  Principa- 
tus  et  Angeles.  Médium  autem  comparatum  uni 
extremo,  vioetur  alterum,  in  quantum  participât 
naturam  utriusquc  :  sicut  iepidum  respeciu  «a- 
1i  ii  est  frigidum^  res^jectu  verô  frigidi  est  cali- 
dum.  Sic  et  Archangeli  dicuntur  quasi  prin- 
cipes nngeli,  quia  respectu  Angelorum  sunt 
principes  9  respectu  verô  Princlpatuum  suot 
angeli.  siecuniiùm  Gregorium  autem  dicuntur 
Archangeli,  ex  eo  qu6d  principantur  soti  or- 
'•m,  quasi  magna  nuntiantes.  Prin- 
\  dicuntur  ex  eo  qu6d  principan- 


tur omnibus  cœlestibus  virtutibus  divinas  jns- 
siones  explentibus. 

Ad  qnintum  dicendam ,  qu5d  nomen  Sera» 
phim  non  impooitur  tanlùm  à  cbaritate,  sed 
à  charitatis  excessu^  quem  importât  nomen  ar- 
doris  vel  iocendii.  Unde  Dionysius,  VU.  cap. 
Cœlest.  hierarch.,  exponit  nomen  Seraphim 
secundùm  proprietates  ignis,  in  quoest  exces- 
sus  caliditatis.  In  igné  autem  tria  possumu 
coosiderare.  Prim6  quidem^  motnm  qui  est  sor- 
sum  et  qui  est  continuus  ;  pei  quod  signiticatv 
qu6d  indeclinabililer  moventur  in  Deum.  Se- 
cundo verè,  virtutem  activam  ejus,  qu»  est 
calidum;  quod  quiJem  non  simpliciler  inve 
nitur  in  igne^  sed  cum  quadam  acuitate  ;  quia 
maxime  est  penetrativus  in  agendo,  et  pertiogit 
nsque  ad  minima,  et  iterum  cum  quodam  super- 
eicedenti  fervore;  et  per  hoc  siguiQcatur  actio 
hujusmodi  angelorum ,  qoam  in  subditoa  poteau 


DE  LA  BlYlStON  DES  ANGES  PAR  HliRARGHTES  ET  PAE  ORDRES.        Il 

snr  leurs  sujets,  les  excitant  à  une  ferveur  sublime,  et  les  porifiant  com- 
plètement par  rincendle  qu'ils  allument  en  eux.  En  troisième  lieu,  on 
peut  considérer  dans  le  feu  son  éclat  :  et  cela  signifie  que  ces  anges  ont  en 
eux-mêmes  une  lumière  inextinguible ,  et  qu'ils  illuminent  parfaitement 
les  autres  anges.  De  même,  le  nom  des  Chérubins  leur  vient  d'un  certain 
excès  de  science  ;  c'est  pourquoi  il  signifie  plénitude  de  science.  Saint  De- 
nis en  assigne  quatre  causes  :  d'abord,  la  vision  parfaite  de  Dieu  ;  secon- 
dement, la  pleine  réception  de  la  lumière  divine;  troisièmement,  la 
contemplation  en  Dieu  de  la  beauté  de  l'ordre  du  monde,  dérivée  de  lui; 
quatrièmement ,  l'acte  par  lequel ,  inondés  de  cette  connoissance ,  ils  la 
répandent  abondamment  dans  les  autres. 

6*  L'ordre  des  Trônes  possède  de  plus  que  les  ordres  inférieurs  ce  privi- 
lège, à  savoir  qu'ils  peuvent  connoitre  immédiatement  en  Dieu  les  raisons 
des  œuvres  divines.  Mais  les  Chérubins  possèdent  le  privilège  de  la  science, 
et  les  Séraphins ,  le  privilège  de  l'ardeur.  Et  quoique  dans  ces  deux  pri- 
vilèges soit  renfermé  le  troisième ,  cependant  les  deux  autres  ne  sont  pas 
renfermés  dans  le  privilège  des  Trônes.  C'est  pourquoi  l'ordre  des  Trônes 
est  distinct  de  celui  des  Chérubins  et  des  Séraphins.  Car  cela  est  commun 
à  tous,  que  le  privilège  de  l'ordre  inférieur  est  renfermé  dans  celui 
de  l'ordre  supérieur,  mais  non  réciproquement.  Saint  Denis  explique  le 
nom  des  Trônes  par  leurs  rapports  de  convenance  avec  les  sièges  maté- 
riels. Dans  ces  sièges  on  peut  considérer  quatre  choses.  D'abord ,  la  posi- 
tion ;  car  les  sièges  sont  élevés  au-dessus  de  la  terre  :  et  ainsi  ces  anges 
nommés  Trônes  sont  élevés  au  point  de  connoitre  immédiatement  en 
Dieu  lés  raisons  des  choses.  On  remarque ,  en  second  lieu ,  dans  les  sièges 
matériels,  la  solidité;  car  on  se  repose  sur  eux  en  sûreté.  Mais  ici  il  y  a 


ter  exercent,  eos  in  sublimem  ferrorem  ezci- 
tantes,  et  totaliter  per  inceadium  purgantes. 
Tertib^  consideratur  in  igné  claritas  ejus;  et 
lioc  Bîgnificat  quôd  hujusmodi  angeii  in  seipsis 
babeot  ineillngnibilem  lucem,  et  qnàd  alios 
perfeetè  illaminant.  Similiter  eliatn  nomen 
Chet'ubim  imponitur  à  quodam  ezcessu  scien- 
tiSy  unde  interpretatur  plenitudo  scient ite» 
Qaod  Dionysius  exponit  quantum  ad  quatuor  : 
primo  quidam ,  quantum  ad  perfectam  Dei  vi- 
sionem;  secundo,  quantum  ad  plenam  suscep- 
tionem  divini  luminis-,  tertio^  quantam  adboc 
qnbé  in  ipso  Deo  contemplaotur  pulchritudinem 
ordinis  rerum  à  Deo  derivatam  ;  quarte,  quan- 
tam ad  hoc  qu5d  ipsi  pleni  existantes  hujusmodi 
cognitione,  eam  copioàè  in  alios  effundunt. 

Ad  sextum  diceudum,  quôd  ordo  Thronorum 
babet  excellenliam  prs  inferiotibus  ordinibus, 
in  hoc  quôd  immédiate  in  Deo  ralioaes  divino- 


ram  openxm  cognoscere  possunt.  Sed  CherUf 
bim  habent  excellentiaro  scientis;  Seraphim 
verù  exi;ellentiam  ardoris.  Et  licèt  in  bis  duabus 
excellentiis  iacludatur  tertia ,  non  tamen  in  illa 
qu£  est  Thronorum,  includuntur  ali£  dus.  Et 
ideo  ordo  Thronorum  distinguitur  ab  ordine 
C/ierubim  et  Seraphim.  Hoc  enim  est  com- 
mune omnibus  quôd  excellentia  inférions  con- 
tinetur  in  excellentia  superioris,  et  non  è  coq» 
verso.  Exponit  autem  Dionyâus  nomeu  Throruh 
rum  per  convenicntiam  ad  materi:Uessede8(l). 
In  quibus  est  quatuor  considerare.  Primo  qui- 
dem  situm,  quia  sedes  super  terram  elcvautur; 
et  sic  ipsi  angali,  qui  Throni  cicuntur,  ele- 
vantur  usque  ad  hoc  quôd  in  Deo  immédiate 
rationes  rerom  cognoscant.  SeciuiJÔ,  in  mat^ 
rialibus  sedibus  consideratur  ûrmiias,  quia  in 
ipisis  aliqi.is  flrmiter  sedet  :  hic  autem  est  è 
con verso;  cam  ipsi  angeii  Ûrmantar  per  Deum. 


(t)  G&m  et  hoc  signiGcet  gtKCa  vox  Opdvoç,  ut  Jam  8uprà$  nce  sedes  qualeseuiuioe ,  sed  p«r 
«xèelleotiam  sedes  regias,  tel  etiam  interdum  judiclarias  et  magistrales. 


42  PARTIE  X,  QUESTION  GYin^  ARTICLE  6. 

réciprocité ,  parce  que  les  anges  reçoivent  leur  solidité  de  Dieu.  Troisi^ 
mement,  le  siège  r:ç::it  celui  qui  s'assied  et  peut  servir  à  le  transporter. 
De  mème^  ces  anges  reçoivent  Dieu  en  eux-mêmes^  et  le  portent  en 
quelque  sorte  aux  anges  inférieurs*  Quatrièmement^  ces  sièges  s(Hit  la 
figure  de  ces  anges ^  parce  qu'ils  sont  ouverts^  dans  une  de  leurs  parties, 
pour  recevoir  celui  qui  s'assied  ;  ainsi  ces  anges  sont^  par  leur  promptitude, 
comme  ouverts  pour  recevoir  Dieu  et  le  servir. 

ARTICLE  VI. 
Les  degrés  des  ordres  sont-ils  convenablement  assignés? 

n  paroît  que  les  degrés  des  ordres  ne  sont  pas  convenaWement  assi- 
gnés. !•  L'ordre  des  prélats  semble  être  le  plus  élevé.  Or  les  Domina- 
tions, les  Principautés  et  les  Puissances  ont,  par  leurs  noms  mêmes, 
une  certaine  prélature.  Donc,  ces  ordres  doivent  être  les  premiers  entre 
tous; 

2*  Autant  un  ordre  est  rapproché  de  Dieu ,  autant  il  est  élevé.  Or 
Tordre  des  Trônes  semble  être  le  plus  proche  de  Dieu  ;  car  rien  n'est  plus 
proche  de  celui  qui  s'asseoit  que  le  siège  lui-même.  Donc  Tordre  des 
Trônes  est  le  plus  élevé. 

3*  La  science  a  la  priorité  sur  l'amour  ;  et  Tîntelligence  paroît  être  plus 
élevée  que  la  volonté.  Donc ,  Tordre  des  Chérubins  paroît  être  plus  élevé 
que  Tordre  des  Séraphins. 

4«  Saint  Grégoire  place  les  Principautés  au-dessus  des  Puissances.  Donc 
elles  ne  sont  pas  immédiatement  au-dessus  des  Archanges,  comme  le  veut 
saint  Denis. 

Mais ,  au  contraire ,  saint  Denis  place  dans  la  première  hiérarchie ,  au 
premier  rang  les  Séraphins,  au  second  les  Chérubins,  les  Trônes  au  der- 
nier :  dans  la  hiérarchie  intermédiaire,  il  place  d'abord  les  Dominations, 
puis  les  Vertus,  enfin  les  Puissances  :  dans  la  dernière  hiérarchie,  il  place 

Terti?),  qnia  scdcs  snscipit  sedentem ,  et  in  e?  |  2.  Pr«terea,  quanti  aliquis  ordo  est  Beo 
dcferri  potcst;  sic  ctipsian^elisuscipîiint  Oenra  '  propinqnior,  tantô  est  superior.  Sed  ordo  Thro- 
in  seipsis,  et  eum  quodammodo  ad  inferiores  norum  virleturesse  Deo  proplnqnissimus  ;  nitali 
feront.  Quarto ,  ex  fignra,  qnia  sedes  ex  una  enim  conjungitur  propinqniùs  serlenti  qiikoisoa. 
parte  est  aperta  ad  susdpiendum  sedentcm  :    sedes.  Ergo  ordo  Thrononrm  est  altissimas. 


ita  et  isti  angeli  snnt  per  promptitudinem  aperti 
•d  Buscipiendum  Deam  et  famulandum  ipsi. 

ARTICULUS  VI. 

Viriim  eonvenieHter  gradtu  ordtHwm 
aêm^nentur. 

gextiim  sic  proceditnr.  Videtnr  quôd  în- 

conrenienter  gradus  ordinum  assignentor.  Ordo 

enim  praelntorum  vidctur  es/e  supremas.  Sed 

Domtoati  nés,  Principatus  et  Potcstates  ex  ipsis 

^8  prslationem  quamdam  habent.  Ergo 

»  debent  esse  iuler  omaes  sapremL 


3.  Praeterea^  scientia  est  prior  quJm  amor, 
et  intellectus  videlar  esse  altior  qiiàm  volontas. 
Ergo  et  ordo  Cberubim  \idetar  esse  altior  quàm 
ordo  Seraphim. 

4.  Proeterea,  Grcgorius  ponit  Principatns  sa- 
per Potestates.  Non  ergo  coUncantur  immédiate 
super  ArchaogeloSy  ut  Dionysiuî^  dicit. 

Sed  contra  est,  quèd  Dionysias  ponit  in  prima 
quidem  bierarchia  Seraphim  ut  primos,  Che- 
rubim  ut  medios,  Thronos  ut  ultimos;  in  m»» 
diaverè,  Dominationes  ut  primos,  Viriutet 
ul  medios»  Potestates  ut  ullimos;  ia  idUma^ 


SE  LA  DIVISION  SBS  ANflBS  PAB  HIÉUBCnSS  ET  PAR  ORDRES.       43 

premièrement  les  Pnneipaatés^  ea  second  lieu  les  Archanges,  en  troisième 
lieu  les  Anges. 

CoNGLUSiov.  —  Selon  r^posiiion  diverse  des  noms  assignés  aux  ordres 
«ngéliqueSy  ce  n-est  pas  i  tort^  même  en  soi/vant  rËciiture^  que  saint  Or 
ais  et  saint  Gr^oîre  assignent  difieremment  les  degrés  de  certains  ordres// 

Saint  Grégoire  et  saint  Denis  sont  d'accord  pour  assigner  ks  degrt%  i  t 
eerlains  ordres  angéliques,  mais  ils  diffèrent  sur  les  Vertus  et  les  Prine  - 
paiiilés.  Caif  saint  Denis  place  les  Vertus  au  *  dessons  des  Domioaiioiis  vjt 
an-dessus  des  Puissances  ;  et  les  Principautés  au-dessous  des  Puissances  et 
an-dessus  des  Anges.  Saint  Grégoire  place  les  Principautés  entre  les 
Dominations  et  les  Puissances ,  et  les  Vertus  entre  les  Puissances  et  les 
Archanges.  Et  ces  deux  expositions  peuvent  avoir  leur  fondement  dans 
Tautorité  de  TApfttre  qui^  énumérant  les  ordres  intermédiaires  en  remon- 
tant^ dit;  Ephes.,  1;  30  :  «  Dieu  Ta  établi  (  Jésus-Christ  )  à  sa  droite  dans 
les  cieuxy  au-dessus  de  toutes  les  Principautés,  des  Puissances,  des  Vertus 
«t  des  Dominations,  »  plaçant  ainsi  les  Vertus  entre  les  Puissances  et  les 
Dominations,  selon  Tezposition  de  saint  Denis.  Mais,  Col098.,l,  16, 
énumérant  les  mêmes  ordres  en  descendant,  il  dit  :  a  Toutes  choses,  les 
Trônes  comme  les  Dominations ,  les  Principautés  comme  les  Puissances, 
ont  été  créées  par  lui  et  en  lui  ;  »  plaçant  ainsi  les  Principautés  entre  les 
Dominations  et  les  Puissances ,  selon  le  rang  que  leur  assigne  saint  Gré- 
goire. Voyons  d'abord  la  raison  du  rang  assigné  par  saint  Dexiis.  il  faut 
considérer  pour  cela,  que,  d'après  ce  qui  a  été  dit  plus  haut,  la  première 
hiérarchie  c<mtemple  les  raisons  des  choses  en  Dieu  lui-même,  tandis  que 
la  seconde  les  contemple  dans  les  causes  universelles,  et  la  troisième  dans 
la  détermination  de  ces  causes  aux  effets  particuliers.  £t  comme  Dieu  est 
la  fin,  non-seulement  des  fonctions  des  anges,  mais  de  toute  créature,  à 
la  première  hiérarchie  appartient  la  considération  de  la  fin;  à  la  hiérar- 

prmeipatus  «t  primos,  Àrckang^os  ut  me-  j  enumeraos,  dirit,  Ephes  ,  I,  qu6d  «  Deas 
dioà,  Àngelos  ut  ulUmot.  coDfiUiuii  iUQm  (  scilicet  CfarisUiiD  )  ad  dexte- 


(  CoNCLUsio.  —  Pio  dWersUate  expositionis 
■omionm  ipforoin  oïdinoa  ia  angelis,  non  malè 
Ctiaai  aeeuiidùin  Scnfdiiras,  différentes  gradue 
qaonundam  ofdxAum  à  Oionjfiio  et  Gr^rio 
ifliignaaiar.  ) 

aegpMideo  dkeiidaiii,  qoôd  gradua  angelico- 
ffum  •rdmttm  assignant  et  Gregorius  et  Diony- 
ûw  qoaQtam  ad  aiu  quidem  convenienter,  sed 
quantum  ad  Principatw  et  Virtutes  dlfferen- 
tcr.  Nam  IMonysiua  collocat  Viriutes  aub  Do- 
mîoatiooilHis  et«i|»a  Potestatea,  Principatus 
cutem  flob  PoleskatilNis  et  supra  Angeles.  Gre- 
fofius  autAQD  ponit  Principatus  in  medio  Do- 
minationnm  et  Potestatnm,  Viriutes  retà  m 
medio  Poteatatum  et  AichangeloraoL  Et  utraque 
Ofligiuitio  foldinentiim  habere  potest  ex  aucto- 
lilale  Apoatoli ,  qui  nedioi  ordisea  aaoendemto 


ram  suain,  in  cœlestibus  supra  omnem  prind- 
paium  et  potestatem ,  et  virtatein ,  et  domina- 
tioneoL  »  Ubi  viriutem  ponit  inter  potestatem 
et  domiuationem,  secundùm  assignationem  Dio- 
aysii.  Sed,  ad  Coioss,^  l,  enumerans  eosdem 
ordines  descendendo,  dicit  :  «  Sive  Throni»  siTe 
Dominationes,  sive  Principatu:»,  sive  Polestates, 
omnia  per  ipsum  et  in  ipso  «resta  sunt.  »  Ubi 
Principatus  ponit  medios  inter  Dominationes  et 
Potestates,  secundùm  assignationem  Gregorii. 

Prtotô  igiiur  videamos  rationem  assignationis 
Dionysii.  lo  qua  considerandum  est,  quèd  sicat 
suprà  dictun  est  (art.  i),  prima  bierardûa 
inspiât  lationes  rerum  in  ipso  Deo  ;  seeunda 
verô  in  cansis  universalibus;  tertia  ver6  aecon» 
dùm  determinatâonem  ad  spéciales  effectua.  Et 
qnia  Deus  est  ttoia  ma  aoliun  angelioonuii  mi* 


ÏA  PARTIB  I^  QinSSTIOlf  GYnij  ARTIGLB  6. 

chie  intermédiaire  y  la  disposition  de  toutes  les  œuyres  à  exécuter;  à  la 
dernière,  la  disposition  appliquée  à  son  effet,  ou  bien  Texécution  de  ces 
œuvres.  Car  il  est  manifeste  que,  dans  toute  opération,  ces  trois  cboses  se 
rencontrent.  C^est  pourquoi  saint  Denis,  c-onsidérant  les  propriétés  de 
chaque  ordre  d'après  leurs  noms,  a  placé  dans  la  première  hiérarchie  les 
ordres  dont  les  noms  les  mettent  en  rapport  immédiat  avec  Dieu,  c'est-à- 
dire  les  Séraphins,  les  Chérubins  et  les  Trônes.  Dans  la  hiérarchie  inter- 
médiaire, il  a  placé  les  ordres  dont  les  noms  indiquent  un  gouvernement 
ou  une  disposition  générale,  c'est-i-dire  les  Dominations,  les  Vertus  et  les 
Puissances.  Dans""  la  troisième  hiérarchie,  il  a  mis  les  ordres  dont  les  noms 
désignent  l'exécution  de  Tœuvre,  c'est-à-dire  les  Principautés,  les  Anges  et 
les  Ârtdianges.  Par  rapport  à  la  fin ,  on  peut  considérer  trois  choses. 
D'abord  on  considère  la  fin  elle-même  ;  puis  on  en  acquiert  une  connois- 
sance  parfaite  ;  en  troisième  lieu ,  on  fixe  sur  elle  son  intention.  La 
seconde  de  ces  choses  s'ajoute  à  la  première ,  et  la  troisième  se  rapporte 
aux  deux  autres.  Or,  Dieu  étant  la  fin  des  créatures ,  comme  le  général 
est  la  fin  de  l'armée,  Metaph.,  52,  on  peut  faire  dans  les  choses  humaines 
des  considérations  semblables.  Car,  certains  ont  une  dignité  telle,  qne 
par  eux-mêmes  ils  peuvent  approcher  familièrement  du  roi  ou  du  général. 
D'autres  ont  cela  de  plus  encore ,  qu'ils  connoissent  ses  secrets.  D'autres 
enfin  l'accompagnent  partout  comme  s'ils  lui  étaient  unis.  Cette  compa- 
raison pourra  nous  expliquer  la  disposition  des  ordres  de  la  première 
hiérarchie.  Les  Trônes  sont  élevés  jusqu'à  recevoir  Dieu  en  eux  -  mêmes 
familièrement ,  en  tant  que  capables  de  connoitre  immédiatement  en  Ini 
les  raisons  des  choses  ;  ce  qui  est  propre  à  toute  la  première  hiérarchie. 
Les  Chérubins  connoissent  d  une  manière  suréminente  les  secrets  divins. 
L'excellence  des  Séraphins  consiste  dans  le  privilège  qui  est  au-dessus  de 


nisteriorum,  sed  eliam  totios  creaturx»  ad  pri- 
mam  bierarchiam  pertiaet  consideratio  Gais; 
ad  mediam  verô  dispositio  uoiversalis  de  agen- 
dis;  ad  ultimam  autem  applicatio  dispo-itionis 
ad  effecUim,  qux  est  operis  execotio.  Hxc  enim 
tiia  manirestam  est  in  qualibet  operatione  ia- 
Teniri.  Et  ideo  Dionysius  ex  nominibus  ordinum 
proprietates  Ulorom  considerans,  iUos  orilines 
in  prioia  bierarchia  posuit,  qaorum  nomina 
imponuntur  per  respectum  ad  Deum,  sciiicei 
Seraphim  et  Cfvsrubim  et  Thronos.  lllos  verô 
ordines  posait  in  média  hierarcbia,  quoram  no- 
mina  désignant  communem  quamdam  guberna- 
tionem  sive  dispositionem ,  id  est,  Domina- 
tiones,  Virtutes  et  Potestates,  IUos  ver6  or- 
dines posuit  in  tertia  bierarchia,  quorum 
nomina  désignant  operis  executionero ,  sciiicei 
Principatus,  Àngelos  et  Àrc/umgelos.  In  res- 
tem ad  linem  tria  considerari  possant. 
6  aliquia  considérât  liaem  ;  secundo 


verô  perfectam  finis  cognitionem  accipit;  tertid 
ver6  intentionem  suam  in  ipso  defigit.  Quoram 
secuodum  ex  additione  se  habet  ad  primum,  et 
tertium  ad  utrumque.  Et  quia  Deus  est  finis 
creaturarum,  sicut  dox  est  finis  exercitûs,  vt 
dicitur  in  Mctaphys.  (\exU  52 ),  potest  aliqiiid 
simile  hujus  ordinis  considerari  in  rébus  huma- 
nis.  Nam  quidam  sunt  qui  hoc  babentdignitatis, 
ut  per  seipsos  familiariter  accédera  possint  ad 
regem  vel  ducem.  Quidam  ver6  super  hoc  hft> 
benl  ut  etiam  sécréta  ejus  cognoscant.  Alii  Ter6 
insuper  cirea  ipsum  semper  inbxrent  quasi  et 
conjuncU.  Et  secundùm  banc  similitudinea 
accipere  possumus  dispositionem  in  ordinibos 
primas  hiérarchie.  Nam  Throni  e^.evantnr  ad 
boc  qu6d  Deum  familiariter  in  seipsis  rectpiant> 
secundùm  qa6d  rationes  rerum  in  ipso  immé- 
diate cogooscere  possunt^  quod  est  pmpriam 
tolius  prirnse  hierarcbiœ.  Cherubim  ver6  8a|)ei^ 
eminenter  divina  sécréta  cognoscant.  SerapMm 


DE  LA  BUISION  DES  ANGSS  PAR  HliRAACHIES  ET  PAR  ORDRES*        45 

tous  les  autres^  Tunion  avec  Dieu  même.  Ainsi,  l'ordre  des  Trônes  reçoit 
son  nom  de  ce  qui  est  commun  à  toute  la  hiérarchie ,  comme  Tordre  des 
Anges  le  reçoit  de  ce  qui  est  commun  à  tous  les  esprits  célestes.  L'idée  de 
gouvernement  renferme  trois  choses.  La  première  est  la  distinction  des 
œuvres  qui  doivent  être  exécutées  ;  et  cela  est  propre  aux  Dominations. 
La  seconde  consiste  à  fournir  les  facultés  nécessaires  pour  les  accomplir; 
ce  qui  appartient  aux  Vertus.  La  troisième  consiste  à  disposer  de  quelle 
Ikçon  les  œuvres  qui  ont  été  ordonnées  ou  désignées  pourront  être  accom- 
plies y  afin  que  d'autres  les  exécutent  ;  et  cette  charge  est  celle  des  Puis- 
sances. L'accomplissement  des  fonctions  angéliques  consiste  à  annoncer  les 
volontés  divines.  Or  dans  Taccomplissement  d'un  acte  quelconque,  il  y  en 
a  qui  commencent  l'action  et  conduisent  pour  ainsi  dire  les  autres;  par 
exemple,  dans  les  chœurs  les  coryphées,  et  dans  la  guerre  les  chefs  :  cela» 
appartient  aux  Principautés.  D'autres  exécutent  simplement  ;  tels  sont  les 
Anges.  D'autres  occupent  une  charge  intermédiaire;  et  tels  sont  les 
Archanges,  comme  on  l'a  vu  plus  haut.  Or,  cette  classification  des  ordres 
est  fondée  en  raison.  Car,  toujours  la  classe  la  plus  élevée  de  l'ordre  infé- 
rieur a  une  certaine  affinité  avec  la  moins  élevée  de  l'ordre  supérieur; 
ain^i,  les  derniers  des  animaux  sont  peu  éloignés  des  plantes.  Or  le  premier 
ordre  est  celui  des  personnes  divines ,  dont  TEsprit  saint  est  le  terme , 
lequel  est  l'amour  procédant;  et  avec  lui  a  une  certaine  affinité  le 
premier  ordre  de  la  suprême  hiérarchie ,  ordre  qui  tire  son  nom  de  l'ar- 
deur de  son  amour.  Le  dernier  ordre  de  la  première  hiérarchie,  celui  des 
Trônes,  a,  par  le  rang  qu'il  occupe,  une  certaine  affinité  avec  l'ordre  des 
Dominations.  Car,  d'après  saint  Grégoire,  les  Trônes  sont  ceux  a  par  les- 
quels Dieu  exerce  ses  jugements.  i>  Et  ils  reçoivent  la  lumière  divine  d'une 
manière  convenable  pour  qu'ils  puissent  illuminer  immédiatement  la 
seconde  hiérarchie ,  laquelle  est  chargée  de  disposer  les  œuvres  divines. 


▼erô  excelluDt  in  hoc  qood  est  omniom  snpre- 
mnm,  scilicet  Deo  ipsi  uniri;  ot  sic  ab  eo  qnod 
est  commaoe  toii  hierarcbûe^  dCDominetur  ordo 
Thronofum,  sirut  ab  eo  quod  est  commune 
omnibus  cœlestibusspiritibus,  denominatur  ordo 
Angehrum.  Ad  gubernationis  aatem  ratiooem 
tria  pertinent.  Quorum  primum  est  distlnctio 
eorum  qus  agenda  sunt,  quod  est  proprium 
Dominationum,  Secundum  autem  est  pnebere 
fscultatem  ad  impleudum^qaod  pertinet  ad  Vir^ 
fuies,  Tertium  autem  est  ordinare  qualiter  ea 
que  pi'scepta  irel  diffinita  snnt,  impleri  possint, 
vt  aliqui  eiequantur;  et  boc  pertinet  ad  Potes^ 
taies,  Executio  autem  angeticoram  ministerio- 
nun  consistit  in  annantîando  divina;  in  eiecu- 
tione  autem  cojuslibet  actus  sunt  quidam  quasi 
îDCipientes  actionero,  et  alios  docentes;  sicut  in 
eantu  pncrentores,  et  in  bello  illi  qui  alios  do- 
€0111  et  diiigunt  :  et  hoc  pertinet  ad  Principes 


tus.  Alii  Terb  sunt  qui  simpticiter  exequontur; 
et  hoc  pertinet  ad  Angelos.  Alii  ver6  medio 
modo  se  babent;  quod  ad  Arcbangelos  pertinet, 
ut  suprà  dictnm  est  (  art.  5  ad  4  ).  Intenitur 
autem  oongrua  hsc  ordinum  assignatio.  Nam 
semper  summum  inférions  ordinis  afûnitatem 
babet  cum  ultimo  auperioris  :  sicut  Inflma  ani- 
malia  panim  distant  à  pWntis.  Primus  autem 
ordo  est  divinarum  personarum,  qui  terminator 
ad  Spiritum  sanctum,  qui  est  amor  procedens; 
cum  quo  af&nitatem  babet  supremus  ordo  prima 
hierart^bix,  ab  incendio  amoris  denominatns. 
Infimus  autem  ordo  prima  hierarcbia  est 
Thrcnorum,  qni  ex  suo  ordine  babent  quam- 
dam  aftjnitatem  cum  Dominaiionibus.  Nam 
Throni  dicuntor  secundum  Gregorium ,  «  per 
quos  DeilS  sua  judicia  eiercet.  »  Accipinni  eniv 
divinas  illominationes  per  con^uientiam  ad 
immédiate  illominandum  secundam  bienrcbiam. 


48  PAKTTB  I^   QUESTION  CVin,  ARTICLE  7. 

L'ordre  des  Puissances  a  de  Taffinîté  avec  celui  des  Principautés.  Comme, 
en  efTet,  il  appartient  aux  Puissances  de  faire  régner  Tordre  parmi  les 
sujets ,  cette  disposition  est  désignée  tout  d'abord  par  le  nom  des  Princi- 
pautés y  qui  sont  les  premières  dans  l'accomplissement  des  œuvres  divines, 
en  tant  qu'elles  président  au  gouvernement  des  nations  et  des  royaumes, 
cîiose  qui  occupe  le  premier  rang  parmi  les  œuvres  de  Dieu  :  car  le  bien 
de  la  nation  est  quelque  chose  de  plus  divin  que  le  bien  d'un  individu. 
De  là  le  prophète  dit,  'ùan.y  X,  13  :  «  Le  chef  du  royaume  des  Perses  m'a 
résisté.  »  La  disposition  des  ordres  assignée  par  saint  Grégoire  est  aussi 
fondée  en  raison.  Car,  les  Dominations  définissant  et  ordonnant  ce  qui  a 
rapport  à  l'exécution  des  œuvres  divines,  les  ordres  qui  leur  sont  soumis 
sont  disposés  conformément  à  la  disposition  des  créatures  sur  lesquelles 
doivent  s'accomplir  ces  œuvres  de  Dieu.  Et,  comme  le  dit  saint  Augustin, 
/)g  Trin,y  III,  4,  a  les  corps  sont  gouvernés  avec  un  certain  ordre,  les  in- 
férieurs par  les  supérieurs,  et  tous  par  la  créature  spirituelle,  et  les  esprits 
mauvais  par  les  bons  esprits.  »  Le  premier  ordre  après  les  Dominations 
est  /ionc  celui  des  Principautés,  qui  commandent  même  aux  bons  esprits. 
Puis  viennent  les  Puissances  qui  repoussent  les  esprits  mauvais,  comme 
les  puissances  terrestres  repoussent  les  malfaiteurs,  selon  la  parole  de 
saint  Paul,  ilom.,  XIII.  Après,  viennent  les  Vertus  qui,  dans  l'opération 
des  miracles,  commandent  à  la  nature  corporelle.  Et  après  elles  sont  les 
Anges  et  les  Archanges  qui  annoncent  aux  hommes,  soit  de  grandes  choses 
que  la  raison  ne  sauroit  atteindre,  soit  des  choses  moins  élevées  et  à  la. 
portée  de  la  raison. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i*  Dans  les  anges,  la  dépendance  à  l'égard  de 
Dieu  est  quelque  chose  *de  supérieur  àVautorité  qu'ils  ont  sur  leurs  infé- 


td  quam  pertinet  dispositio  divinonim  minis- 
terioruui.  Ordo  vero  Potestatum  affiniUtem 
habet  cum  ordîne  Principatuum.  Nam,  cùin 
Potestatum  sit  ordinem  subjectis  imponere, 
h«c  onlinatio  statim  in  nomine  Principatuum 
designatur;  qai  sunt  prinii  in  executione  divi- 
nonim  ministeriorum  ^  ntpote  présidentes  gu- 
bernationi  gentinm  et  regnoram,  quod  est  prin- 
cipium  in  divinis  ministeriis  ;  nam  «  bonum 
gentis  est  divinias  qaàm  bonnm  onius  hominis  » 
(  ut  dicitnr  Ethic,  1,7).  Undc  diritur  Dnn., 
X  :  «  Princeps  regni  Persarum  restitit  tnibi  (1).  » 
Dispositio  etiam  ordinum  qoam  Gregorias  ponit^ 
congruilatem  babet.  Nam  cùm  Doniinationes 
sint  diffmientes  et  praecipientes  ea  qu»  ad  divina 
ministetia  pertinent,  ordines  eis  subjecti  dis- 
ponnntur  seciindùm  di-posiliouem  eorum  in  quos 
divina  miuisteria  exercentur.  Ut  autem  Augas- 


tintts  dicit  in  IH.  0e  Trin.  (c;tp.  4),  «  corpora 
quodam  ordine  reguntur,  inieriora  per  supe* 
riora,  etomnia  per  spiritualem  creatnram,  et 
spiritus  mains  per  spiritum  bonum.  »  Primus 
ergo  ordo  post  Dominationes  dicîtur  Princi^ 
patuum,  qui  etiam  bonis  spiritibus  prinripan- 
tur.  Deinde  Potestates,  per  quas  arcentur  mali 
spiritus^  sicnt  per  potestates  terrenas  arcentor 
malefactores^  ut  babetur  Rnm.,  XllI.  Post  quas 
sunt  Virtutes,  quae  habent  potcstatem  super 
corporaiem  naturam  in  operatione  miraculoruou 
Post  quas  sunt  Ângeli  et  Àt'changeli,  qui  nun* 
liant  bominibus  vel  magna  quae  sunt  supra  ratio- 
nem,  vel  parva^  ad  quae  ratio  se  extendere  potest. 
Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  in  angelis 
potius  est  qu5d  subjiciuntur  Deo  quàm  quM 
inferioribus  président;  et  hoc  derivatur  ex  illo. 
Et  ideo  ordines  nominati  ï  prxlatione  non  sunt 


(1)  Ubi  ne  Hierooymtts  :  Videlwr  mihi  êue  angelu$  eui  Ptnii  (  vel  Porsifa  regio  )  or^ditm 
Ui^  juxla  illud  qtiod  in  DêUieronomio  legimus  (cap.  32).  Quaudo  dividebat  AUiêtimu» 
gentu  et  distcmnobtU  fUios  Adam,  ilaluii  terminât  gemlium  juxta  uv^merum  tMgetorwm 


DE  LA  DfYISION  SES  ANGES  PA&  HI<EiBCH1S8  ET  Pi&  ORDRES.        VI 

rienis,  etcelle-ci  dérive  de  celle-là.  C'est  pourquoi  les  ordres  qui  tirent 
leur  nom  de  leur  élévation»  n'occupent  pas  le  premier  rang ,  mais  bien 
teux  qui  tirent  leur  nom  de  leurs  rapports  avec  Dieu. 

^  Cette  proximité  à  Tégard  de  Dieu ,  que  désigne  le  nom  des  Trônes , 
convient  aussi  aux  Chérubins^  aux  Séraphins,  et  d'une  manière  plus 
excellente^  comme  on  Ta  dit. 

3»  Ainsi  qu'on  Ta  dit  plus  haut^  la  connoissance  consiste  en  ce  que  la 
chose  connue  est  dans  l'être  connoissant  ;  et  l'amour  en  ce  que  l'être 
aimant  estnni  à  l'objet  aimé.  Or  les  êtres  d'un  ordre  supérieur  sont  d'une 
manière  plus  noble  en  eux-mêmes  que  dans  leurs  inférieurs;  et  les  êtres 
d'un  ordre  inférieur  sont^  dans  ceux  qui  leur  sont  supérieurs,  d'une  ma- 
nière plus  noble  qu'en  eux-mêmes.  Aussi  la  connoissance  des  êtres  infé- 
rieurs l'emporte-t-elle  sur  leur  amour  ^  tandis  que  l'amour  des  êtres 
supérieurs ,  et  surtout  de  Dieu ,  est  plus  excellent  que  leur  connoissance. 

ï^«  Celui  qui  considérera  attentivement  les  dispositions  des  ordres 
données  par  saint  Denis  et  saint  Grégoire ,  verra  qu'elles  ne  difierent  pas , 
on  qu'elles  différent  en  peu  de  chose  ^  si  on  va  jusqu'à  la  réalité.  Saint 
Grégoire  donne  pour  raison  du  nom  des  Principautés,  que  ces  anges  com- 
mandent aux  bons  esprits  ;  et  cela  convient  aussi  aux  Vertus,  en  tant  que 
leur  nom  implique  l'idée  d'une  certaine  force  donnant  aux  esprits  infé- 
rieurs la  puissance  d'exécuter  les  ordres  divins.  De  plus,  d'après  saint  Gré- 
goire, les  Vertus  paroissent  être  ce  que  sont  les  Principautés,  d'après 
saint  Denis.  Car  les  miracles  sont  la  première  chose  parmi  les  ministères 
divins  :  ils  préparent  la  voie  aux  messages  des  Archanges  et  des  Anges. 


flnpremi ,  sed  magis  ordines  oomiAali  à  oonver- 
làtme  ad  Deam. 

Ad  secunduin  dicendam,  qu6d  iUa  prapin- 
quitas  ad  Deum,  qu»  designaiur  nooiine  Thro» 
narum,  cooveDii  etUm  Cherubim  et  Seraptum, 
et  exeellenliùs,  at  diciam  est. 

Ad  tertium  diceadum,  quid  aient  aaprk  dk- 
tom  est,  cogoitio  est  secandùm  qo^d  cogoita 
sont  in  cognoscente  ;  amor  antem  secuadimi 
q^bà  amans  uoitur  rei  amatc.  Superiora  autem 
nobiliori  modo  sont  in  seipsis  quàm  in  inferio- 
ribus;  ioferiora  verô  nobiliori  modo  sont  in 
superioribDsqnàm  in  seipsis.  Et  ideo  inferiomm 
quidero  cognitio  pneeminetdilectioni,  supeho- 
nàMn  autem  diiflctiOy  et  pnecipuè  Oei«  prceuiinet 


Ad  quartum  dicendaro,  quôd  si  qois  diligenter 
coDsideret  dispositiooes  ordinum  secundùm 
Dionysiam  et  Gregorium,  paruoi  vel  nihil  diiïe- 
runt,  si  ad  rem  referantur.  Ëaponit  enim  Gre- 
gorius  Principatuum  Domen  ex  hoc  quôd  bouis 
spiritibiis  prsesunt;  et  hoc  convenil  Virtulibiis 
secundùm  quôd  in  nomine  Virtutam  intelligi- 
tar  quasdam  fortitiido,  dans  eflJcaciam  infe  io- 
ribos  spiritibus  ad  ezeqaenda  divina  miois- 
teria.  Rursus  Virtates,  seconJùm  Gregorium, 
videnturesse  idem  quod  Priacipatns  secondùm 
Difinysium.  Nam  hoc  est  primam  in  divine 
ministehis  raincnla  fiicere;  per  boc  enim  pa» 
ratar  yia  annuntiationi  archangelorum  et  angB» 
lonua 


i8 


PARTIB  1,  OITESnON  GVni^  ARTICLE  7. 


ARTICLE  Vn. 
Les  ordres  demeureront-ils  après  le  jour  du  jugement 

n  paroit  que  les  ordres  ne  demeureront  pas  après  le  jour  du  jugement. 
!•  L'Apôtre  dit,  l  Cor,,  XV,  24  :  «x  Jésus-Christ  mettra  fin  à  toute  princi- 
pauté et  à  toute  puissance,  lorsqu'il  aura  remis  le  gouvernement  de  l'uni- 
Ters  à  Dieu ,  son  Père;  »  ce  qui  arrivera  à  la  consommalion  des  choses* 
Donc,  pour  la  même  raison,  il  mettra  fin  alors  aux  autres  ordres. 

i9  La  fonction  des  ordres  angéliques  consiste  à  purifier,  illuminer  et 
perfectionner.  Or,  après  le  jour  du  jugemeut,  un  ange  n'en  purifiera  j 
illuminera  ou  perfectionnera  plus  un  autre,  puisqu'ils  n'avanceront  plus 
en  science.  Donc  les  ordres  angéliques  demeureroient  inutilement. 

3""  Saint  Paul ,  Hehr.,  1 ,  14,  dit  des  anges  :  «  Ils  sont  tous  des  esprits 
administrateurs,  chargés  de  certaines  fonctions  en  faveur  de  ceux  qui  r^ 
çoivent  l'héritage  du  salut.  »  Par  où  il  est  clair  que  les  fonctions  des  anges 
ont  pour  objet  de  mener  les  hommes  au  salut.  Or  tous  les  élus  obtiennent 
le  salut  avant  le  jour  du  jugement.  Donc ,  après  ce  jour ,  les  fonctions  et 
les  ordres  angéliques  ne  subsisteront  plus. 

Mais,  Judic,  V,  il  est  dit  au  contraire  :  a  Les  étoiles  demeurent  dans 
leur  ordre  et  dans  leur  cours  ;  »  ce  qu'il  faut  entendre  des  anges.  Donc 
les  anges  demeureront  toujours  dans  leurs  ordres. 

(Conclusion.  —  Après  le  jour  du  jugement ,  les  ordres  angéliques  de- 
meureront quant  à  la  distinction  de  leurs  degrés  ;  quant  à  l'exercice  de 
leurs  fonctions,  ils  subsisteront  seulement  en  partie.) 

On  peut  considérer  deux  choses  dans  les  ordres  angéliques ,  la  distinc- 
tion des  degrés  et  l'exercice  des  fonctions.  La  distinction  des  degrés  parmi 


ARTICULUS  vu. 
Uirùm  ùrdinei  remanebunt  post  diemjudicii. 

Ad  Mptimum  sic  proceditur(t).  Videtar  qaèd 
ordines  non  remanebuot  post  diem  jodicii.  Didt 
enim  Apostolos,  I.  ad  Cor,,  XV,  qvôd  a  Chris- 
tos  evacaabit  omnem  principatum  et  potesta- 
tem,  cùm  tradiderit  regnum  Deo  et  Patri.  » 
Qaod  erit  in  ultima  coosummatione.  Pari  ergo 
ratione  in  iilo  statu  omoes  alii  ordines  etacua- 
Iktintar. 

%.  Prsterea,  ad  ofQcinm  angelicoram  ordinom 
peitinet  purgare^  illuminare  et  perficere.  Sed 
post  diem  judicii  unus  angélus  non  purgabit, 
aut  iliaminabit,  aut  perfîciet  alium,  quia  non 
proflcient  ampliùs  in  scientia.  Ergo  frustra  or- 
dines angelici  remanerent. 

8.  Preterea,  Apostolos  dicit  ad  Hebr,,  l, 
de  angelis,  quM  «omnes  sunt  admiuislratorli 


Bpiritus  in  ministerium  missi  propter  eos  qui 
tereditatem  capiuntsalatis.  »  Ex  quo  patel  qu6d 
ofQda  angelomm  ordinantur  ad  hoc  quôd  ho- 
mines  ad  salutem  adducantur.  Sed  omnes  electl 
usque  ad  diem  judicii  salutem  conseqnuntur. 
Non  ergo  post  diem  judicii  remanebuut  officia 
et  ordines  angelorum. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Judic,  V: 
«  SteUs  manentes  in  ordioe  et  cursu  suo.  » 
Qood  ezponitur  de  angelis.  Ergo  angeli  semper 
in  suis  orditi^Dus  remanebunt. 

(CoRCLVsio.  —  Remanebunt  angelici  ordines 
post  diem  judicii,  quoad  graduum  distinctionem; 
qnoad  executiooem  verô  suorum  offidomm, 
partim  remanebunt,  et  partim  non.) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  in  ordinibus  an- 
gelicis  duo  possnnt  considerari ,  sciiicet  distinc- 
tio  graduum  et  ezecutio  oHidorum.  Distinctio 
autem  graduum  est  in  angelis  secundùm  diffû» 


(1)  De  bis  eliam  in  II ,  SenL,  dist.  11 ,  qa.  9,  art.  6;  ut  et  IV,  5miI.«  dist.  17,  qu.  1, 
art.  S  f  qacstiunc.  4  ;  et  I.  ad  Cor.,  XV,  lect.  3 ,  col.  3. 


DE  LÀ  DinSION  DES  ANOES  FAR  HIÉRARCHIES  ET  PAR  ORDRES.        19 

les  anges  existe  par  rapport  à  la  nature  et  à  la  grâce ,  comme  on  Ta  déjà 
dit.  Or  ces  deux  différences  subsisteront  toujours  parmi  les  anges.  On  ne 
peut  leur  enlever  la  différence  de  natare ,  à  moins  qu'ils  ne  devinssenf 
sujets  à  la  corruption.  La  différence  de  gloire  sera  aussi  toujours  en  raison 
de  la  différence  du  mérite  qui  l'a  précédé.  Quant  à  l'exercice  des  fonctions 
angéliques,  il  demeurera  en  partie  après  le  jour  du  jugement,  et  en  partie 
il  cessera.  Il  cessera  en  tant  que  leurs  fonctions  ont  pour  objet  de  mener 
certains  êtres  à  leur  fin;  il  subsistera  en  tant  qu'il  convient  à  la  posses* 
sion  de  leur  fin  dernière.  Ainsi  l'on  voit  que  différentes  sont  lesfonctionft 
des  divers  ordres  militaires  dans  le  combat  et  dans  le  triomphe. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Les  Principautés  et  les  Puissances  dis* 
paroîtront  dans  la  consommation  finale ,  en  tant  qu'elles  conduisent 
certains  êtres  à  leur  fin  :  car,  la  fin  obtenue  y  il  n'est  plus  nécessaire  de 
tendre  vers  elle.  Et  cette  raison  est  indiquée  par  les  paroles  mêmes  de 
l'Apôtre  :  «  Lorsqu'il  aura  remis  le  gouvernement  de  l'univers  à  Dieu  son 
Père ,  »  c'est^-dire  lorsqu'il  aura  mené  les  fidèles  à  la  jouissance  de 
Dieu. 

2o  Pour  comprendre  les  actions  des  anges  sur  d'autres  anges ,  il  faut 
les  rapprocher  des  actions  intelligibles  qui  se  passent  en  nous.  Il  se  passe 
en  nous  beaucoup  d'actions  intelligibles  qui  ont  entre  elles  le  rapport  de 
cause  et  d'effet  :  lorsque^  par  exemple ^  au  moyen  de  vérités  intermé- 
diaires nous  arrivons  à  une  conclusion.  Or,  il  est  évident  que  la  connois- 
sance  de  la  conclusion  dépend  de  la  connoissance  des  vérités  intermé- 
diaires précédentes ,  non  -  seulement  pour  l'acquisition  de  cette  nouvelle 
connoissance ,  mais  aussi  pour  sa  conservation.  La  preuve  en  est  que 
si  quelqu'un  oublie  l'une  des  vérités  intermédiaires,  il  pourroit  bien 
avoir  de  la  conclusion  une  connoissance  d'opinion  et  de  foi ,  mais  il  n'en 
auroit  pas  la  science,  tant  qu'il  ignoreroit  l'ordre  de  ses  causes.  De  même, 

lentiam  gratis  et  nature ,  ot  soprà  dktam  est  |  teUigi^r  ex  verbis  Àpostoli  dicentis  :  a  Cùm 
(  art.  4  ).  Et  otraque  dilTerentu  semper  in  an- 1  tradiderit  regnam  Deo  et  Patri ,  »  id  est ,  cùm 


^elis  remanebiL  Nou  euim  natuiarom  differeo- 
iUa  ab  eis  auferri  possent^  nisi  eis  cormptis. 
Difierentia  etiam  gloris  erii  ia  eis  semper  se- 
CQDdiun  differentiam  meriti  pnecedentis.  Exe- 
cntio  aatem  ofliciorum  angelicorom  aliqoo  modo 
lemanebit  posi  diem  judicii,  et  aliqoo  modo 
cessabit.  tosabit  quidem  secandùm  quèd  eorom 
ol&cia  ordioanior  ad  perduceodum  aliquos  in 
finem;  remanebit  autem  secandùm  quod  con- 
venit  in  ultima  finis  consecutione.  Sicut  etiam 
«lia  sont  oflicia  militariom  ordinom  in  pogna 
€t  in  triompbo. 

Ad  primum  ergo  dicendom,  qnùd  Principatos 
«t  Poteslates  evacoabuntur  in  iUa  finali  con- 
sommatione  quantom  ad  boc  qoùd  alios  ad  ftnem 
peidncant;  qoia  consecuto  jam  fine  non  est 
necessaiiom  teaddre  in  finem.  £t  bsc  ntio  in- 

IV. 


perdozerit  fidèles  ad  froendam  ipso  Deo. 

Ad  secundum  dicendom,  qo6d  actiooes  ang& 
lonim  super  alios  angelos  considerands  sont 
secondùmsimilitodiuem  actionum  inteUigibiliom 
qus  sont  in  nobis.  Inveniontur  autem  in  nobis 
mults  intelligibiles  acti  mes,  qna^  suut  ordiuata 
secondùm  ordinem  caoss  et  causati  :  sicut  cùm 
per  molta  média  gradatim  in  onam  cooclusionem 
devenimas.  Manifestnro  est  antem  qo6d  cognitîo 
conclusionis  dependet  ex  omnibus  mediis  pras- 
cedentibus,  non  soiùm  quantum  ad  novam  ac» 
quisittouem  scieutie,  sed  etiam  quantum  ad 
scientis  conservationem.  Cojus  signom  est, 
qu6d  si  quis  ubliviscereturaliquod  praecedeutinm 
mediorum,  opinionem  qaidem  vel  fidem  de  oon- 
ciusione  posset  habere,  sed  non  scienliam,  or- 
dinecaosarum  ignorato.  Bicigitur  cùm  inferiores 


M  PAETIE  ly  OtnBSnON  GYin,  ABTiCXS  8w 

larsqne  les  anges  inférieure  connoissent  la  raison  des  œuTres  divines 
moyen  de  la  lumière  des  anges  supérieurs ,  leur  connoissance  dépend  ds 
la  lumière  de  ces  anges  ^  pour  ce  qui  regarde  noorfleulemex^  Taequisitioft 
de  la  science ,  mais  encore  sa  conservati^i.  Aansi,  quoique  après  le  juge» 
ment  les  anges  n'acquièrent  pas  la  connoissaoBtce  de  nouvelles  choses,  il  ae 
s'ensuit  pas  qu'ils  ne  soient  pas  illuminés  par  les  anges  supérieurs. 

3f  Quoique  après  le  jour  du  jugement  les  hommes  ne  doivent  pins  toe 
conduits  au  salut  par  le  ministère  des  ai^es,  ceux  qui  seront  déjà  sauvés 
tecevront  encore^  par  le  ministère  des  anges,  un  certain  éclat. 

ARTICLE  Vin. 
Lb8  hommes  sant-ils  pris  pontr  faire  portM  des  ordres  cmgéUqms? 

n  paroît  que  les  hommes  ne  sont  pas  pris  pour  faire  partie  des  ordres 
angéliques  :  1®  la  hiérarchie  humaine  est  au-dessous  de  la  dernière  des 
hiérarchies  célestes  ;  comme  la  dernière  est  au-dessous  de  la  hiérarchie 
intermédiaire,  et  celle-ci  au-dessous  de  la  première.  Or,  jamais  les  anges 
de  la  dernière  hiérarchie  ne  seront  transférés  dans  la  hiérarchie  inter 
médiaire,  ou  dans  la  première.  Donc,  les  hommes  ne  seront  pas  non 
plus  transférés  dans  les  ordres  angéliques. 

2o  Aux  ordres  angéliques  appartiennent  certains  ofSces^  comme  de 
garder  les  hommes,  faire  des  miracles,  repousser  les  démons,  et  autres 
devoirs  semblables,  qui  ne  paroissent  pas  convenir  aux  âmes  des  saints. 
Donc  elles  ne  feront  pas  partie  des  ordres  angéliques. 

3<^  De  même  que  les  bons  anges  induisent  au  bien,  les  démons  in- 
duisent au  mal.  Or,  c'est  une  erreur  de  dire  que  les  âmes  des  hommes 
mauvais  deviennent  des  démons  :  saint  Chrysostôme,  swp.  Maith.,  le 


angeli  rationem  divioorain  operam  cogDoscant 
per  lumen  superîonim  angelonim,  dependet 
aonim  cogniUo  ex  lumine  superiorom,  non  so- 
ttn  quantum  ad  noram  acquisittooem  Bdentûe, 
sed  etiam  quantum  ad  cognitiouîs  conserratio- 
seiD.  Licèt  ergo  post  jndicium  non  proficiant 
inferioresangeU  in  cognitione  afiquarum  reram, 
non  tamen  propler  hoc  ezduditur  quin  k  supe- 
fioribus  Ulumioentur. 

▲d  tertium  dicendum ,  qnèd  etsi  post  diem 
Jndkii  homines  non  sint  ulteriùs  ad  salutem 
•dduoendi  per  minUtertum  angeiorum,  tamen 
iUi  qui  jam  salutem  erunt  consecuti ,  aliquam 
iUuBtraiionem  habebont  per  angelorom  officia. 

ARTICULUS  VUI. 

Utrinn  homineê  as$umantur  ad  ordines 
angelorum. 

Ad  octavum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


homines  non  assumantur  ad  ordines  ange- 
lorum. Hierarchia  enim  humana  continetur 
sub  infina  hierarchiarum  cœlestium,  sicut  in» 
ftma  sub  média,  et  média  sub  prima.  Sed 
angeli  inflms  hierarehis  nunquam  transfe* 
rentur  in  mediam  ant  in  prïmam.  Ergo  ne* 
que  homines  transterentur  ad  ordines  angeio* 
mm. 

S.  Praeterea,  ordinibns  angelorum  aliqua  of- 
ficia competuttt  (utpote  eustodire,  miracula 
faoere ,  dsmooes  arcere ,  et  bujusaodi  ) ,  qoa 
non  videntur  convenire  animabus  sanrlorom. 
Ergo  non  transferuntur  ad  ordines  angelo- 
rum. 

S.  Prcterea ,  sicut  boni  ngeli  indncirok  ad 
bonum ,  ita  dsmooes  indacunt  ad  malum.  Sed 
erroneum  est  dicere  qu6d  anima  hominum  ma- 
lomnk  convertantur  in  dsmones;  hoc  enim 
Chrjèostomus  reprobat  super  Mntth,  Ergo  wm 


(i)  De  bis  etiam  in  H,  SetU.,  dist.  9,  art.  8. 


DE  LA  I)IYISK>9  JOS  JU70BS  PAA  BKARABGHUS  XT  PAR  ORDRES.        5l 

xepoiisse  expressément.  Donc  il  ne  paroit  pas  que  lâs  aunes  des  sainte 
soient  élevées  aux  ordres  angéliques. 

Mais  Notr^-fieignenr,  Mattlu,  XXII^  30,  dit,  an  contiaire,  des  sainis 
a  ils  seront  comme  les  anges  de  Dieu  dans  le  ciel.  » 

(Covausios* —  Quoique  la  différence'  des  natures  angéUqœ  et  bumaîm 
doive  subsister  toujours,  cepeiuiant  les  hommes  peuvent^  an  moyen  de 
Sa  grâce ,  mériter  une  gloire  telle  qu'elle  les  ^ale  aux  anges  dans  leun 
divers  degrés;  ce  qui  n'est  autre  chose  qu'être  pris  poux  faire  partie  des 
ordres  angéliques.) 

Comme  on  l'a  déjà  dit,  les  ordres  angéliques  se  distinguent  et  par  kur 
condition  naturelle^  et  par  les  dons  de  la  grâce.  Si  l'on  considère,  daw 
les  ordries  angéliques,  le  degré  auquel  les  élève  leur  nature,  sous  ce  rap^ 
port  les  hommes  ne  pourront  être  pris  pour  en  faire  partie;  parce  que 
toujours  demeurera  la  distinction  des  natures.  C'est  en  considérant  cela 
que  certains  ont  avancé  que  les  hommes  ne  peuvent,  en  aucune  la^n, 
devenir  égaux  aux  anges;  ce  qui  est  erroné,  et  répugne  à  la  promesse 
de  Jésna-Christ  disant,  Zmc.,  XX,  36  :  a  Les  enfants  de  la  résurrection 
seront  égaux  aux  anges  dans  les  cieux.  »  Ce  qui  appartient  i  la  nature 
jeue,  dans  l'idée  d'un  ordre,  le  rôle  de  matière  :  ce  qui  la  complète  vient 
du  don  de  la  grâce ,  laquelle  dépend  de  la  libé^ralité  de  Dieu  ,  et  non  de 
Tordre  natureL  C'est  pourquoi  les  hommes  peuvent,  par  le  don  de  la 
grâce,  mériter  une  gloire  telle  qu'ils  deviennent  égaux  aux  anges,  dans 
leurs  divers  degrés;  et  c'est  là,  pour  les  hommes^  être  élevé  jusqu'à  faire 
partie  des  ordres  angéliques.  Il  y  en  a  cependant  qui  disent,  que  tous  les 
élus  ne  font  pas  partie  de  ces  ordres ,  mais  seulement  les  vierges  ou  les 
parfaits;  les  autres  formeront  un  autre  ordre  distinct  de  la  société  entière 
des  anges.  Mais  cela  va  contre  ees  paroles  de  saint  Augustin ,  De  Civit. 
Def ,  XII  :  a  n  n'y  aura  point  deux  société,  l'une  des  hommes,  l'autre 


vîdetar  qu6d  anim»  sanctonuB  tfansferantor 
ad  ordiiMS  angelonini. 

Sed  contra  est^  qnod  Dominos  dicH^  Matih.» 
XXII,  de  sancUs,  quôd  «  enmt  sicat  angeli  Dei 
in  cœlo.  » 

(  GoKCLiTsio.  —  Qaamvîs  semper  manstmim 
#t  naturaram  ia  bominibus  et  angelis  disert- 
meo,  tamen  per  donum  gratûe^  tantam  gloriam 
ni  aDgelis  secaodùni  singulos  gradns  xqneniar, 
bommea  mereri  possnnt,  quod  est  homioes  ad 
ordioes  angeloram  assumi.  ) 

Respondeo  dicendum^  qaôd  sicnt  snprà  dictnm 
est,  ordines  angelorain  distinganntur  et  secan- 
dùà)  conditiouem  oatur»,  et  secnndùm  dona 
gntle.  Si  ergo  coasidereatur  angeloroin  ordines 
solùm  quantum  ad  gradum  naturs,  sic  homines 
nnlio  modo  assumi  possunt  ad  ordioes  angelo- 
mm  ;  quia  semper  remanebit  natararum  distinc- 
lio.  Quam  quidam  consideranteSy  posuerunt  qo6d 


nnlio  modo  bomÎTies  transferrl  possnnt  ad  cqnt- 
iitatem  angeloram^  qnod  est  erronenm  ;  répugnât 
enim  promissioni  Christi  dicentis,  Luc.,  XX, 
qaôd  «  filii  resurrectionis  eruat  squales  angelis 
in  cœlis.  »  lUod  enim  qnod  est  ex  parte  nator», 
se  babet  ot  materiale,  in  ratione  ordinis;  coni- 
pietiTom  verb  est  qnod  est  ex  dono  gratis,  qos 
dependet  ex  liberalitate  Dei,  non  ex  ordiiie 
nature.  Et  ideo  per  donum  gratis  homines 
mereri  possunt  tantam  gloriam,  nt  angelis 
squentur,  secundùm  singulos  angelorumgradus. 
Quod  est  homines  ad  ordines  angelorum  assumi. 
Quidam  tamen  dicunt  qu^d  ad  ordines  ange- 
lomm  non  assumuntur  omnes  qui  salvantur, 
sed  soli  virgines  Tel  perfecti  ;  alii  verd  sunm 
ordinem  constituent,  quasi  condivisum  toti  so- 
cietati  angelorum.  Sed  hoc  est  contra  Angus« 
tinum  qui  dicit,  XII.  De  Civil,  Dei  (cap.  1 }, 
qoM  «  non  enuàt  do»  societates  hominum  et 


62  PARTIE  T^  QUESTION  GTIII^  ARTICLE  8. 

des  anges^  mais  une  seule;  d  parce  que  le  bonheur  de  tous  consiste  à  être 
unis  à  Dieu  seul. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^  La  grâce  est  donnée  aux  anges  d'une 
manière  proportionnée  à  leurs  dons  naturels.  Il  n'en  est  pas  ainsi  des 
hommes^  comme  on  Ta  déjà  dit.  C'est  pourquoi  les  anges  ne  peuvent  être 
élevés  au  degré  de  grâce  des  anges  supérieurs^  pas  plus  qu'ils  ne  peuvent 
être  élevés  à  leur  degré  de  nature.  Mais  les  hommes  peuvent  monter 
jusqu'au  même  degré  de  grâce,  sans  pouvoir  monter  jusqu'au  même  degré 
de  nature. 

2*Les  anges,  dans  l'ordre  de  la  nature,  occupent  un  rang  intermé- 
diaire entre  Dieu  et  nous.  C'est  pourquoi,  d'après  la  loi  commune,  ils 
gouvernent  non-seulement  les  choses  humaines,  .nais  aussi  tous  les  êtres 
corporels.  Or  les  saints,  après  cette  vie,  sont  de  même  nature  que  nous  : 
par  suite,  selon  la  loi  commune,  ils  ne  gouvernent  pas  les  choses  hu- 
maines et  ne  s'occupent  pas  des  affaires  des  vivants ,  comme  dit  saint 
Augustin,  De  Cur.  pro  mort,  ag.  Cependant,  par  une  faveur  spéciale, 
il  est  quelquefois  accordé  à  quelques  saints  soit  vivants,  soit  morts, 
d'exercer  des  fonctions  de  ce  genre ,  soit  en  faisant  des  miracles ,  soit  en 
chassant  les  démons,  soit  en  faisant  d'autres  choses  semblables,  comme  le 
dit  saint  Augustin  dans  le  même  endroit. 

30 11  n'est  pas  faux  que  les  hommes  subissent  la  même  peine  que  les 
démons  ;  mais  certains  ont  avancé  à  tort  que  les  démons  n'étoient  que 
les  âmes  des  défunts.  Et  c'est  ce  que  réprouve  saint  Chrysostôme. 


angeloram ,  sed  ana;  »  quia  omnium  beatitudo 
est  adhserere  uni  Deo. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  gratia  an- 
gelis  (ûtur  secundùm  proportionem  naturaliuiii. 
I^OQ  autem  sic  est  de  hominibus ,  ut  suprà  die- 
tnm  est.  Et  ideo ,  sicut  Inferiores  angeli  non 
possunt  transferri  ad  naturalem  gradum  supe- 
riorum,  ita  nec  ad  gratuitum.  Homines  verè 
possunt  ad  gratuitum  conscendere,  sed  non  ad 
naturalem. 

Adsecundum dicendum,  quôd  angeli  secundùm 
naturs  ordinem,  medii  sunt  inter  nos  et  Deum. 
Et  ideo,  secundùm  legem  communem ,  per  eos 
administrantur  non  solùm  res  humanœ,  sedetiam 
«mnia  corporalia.  Homineg  autem  san^cÀi,  eliam 


post  banc  vitam  sunt  ejusdem  natur»  nobiscum: 
unde  secundùm  legem  communem  non  admi- 
nistrant bumana,  nec  rébus  vivorum  intersaot^ 
ut  AugusUnos  dicit  in  lib.  De  cura  pro  mort» 
agenda  (cap.  1  et  16).  Ex  quadam  tamen  spe- 
ciali  dispensatione  interdnm  altquibus  sanctis 
conceditur,  vel  vivis,  vel  mortois,  hujusmodi 
officia  exercere,  vel  miracula  faciendo,  vei  dae- 
mones  arcendo,  vel  aliquid  bujusmodi,  sicut 
Augustinus  in  eodem  libro  dicit  (  ubi  suprà  ). 
Ad  tertium  dicendum,  quôd  homines  ad  pœnam 
dxmonum  transferri  non  est  erroneum;  sed 
quidam  erronée  posuerunt  dxmones  nihil  aUu4 
esse  quàm  animas  defunctorum.  Et  hoc  Cbrj- 
sostomus  reprobat. 


SB  LA.  COOIlDmATION  DES  KIHYAIS  AlfaZS. 


53 


QUESTION  CIX. 

ll«  la  eooTdlmailom  des  mauvaU  «aces  {^V^, 

n  faut  ensuite  examiner  la  coordination  des  mauvais  anges« 
Quatre  questions  se  présentent  sur  ce  sujet  :  !•  Y  a-t-il  des  ordres 
parmi  les  démons?  2*  Y  a-t-il  quelque  supériorité  parmi  eux?  3»  L'un 
fllumine-t-il  Tautre?  4*  Sont-ils  soumis  au  pouvoir  des  bons  anges? 

ARTICLE  L 
Y  a-t'il  des  ordres  parmi  les  démons? 

n  parolt  qu'il  n'y  a  point  d'ordres  parmi  les  démons.  1<*  L'idée  d'ordre 
se  rattache  à  Tidée  dn  bien,  comme  le  mode  et  l'espèce,  ainsi  que  le  dit 
saint  Augustin,  De  Nat.  bon.  et  mal.;  au  contraire,  l'idée  de  désordre 
se  rattache  à  l'idée  du  mal.  Or,  parmi  les  bons  anges  il  n'y  a  rien  de 
désordonné.  Donc  parmi  les  mauvais  anges  il  n'y  a  pas  d'ordres. 

9?  Les  ordres  angéliques  font  partie  de  quelque  hiérarchie.  Gr  les 
démons  ne  font  pas  partie  d'une  hiérarchie,  laquelle  est  une  principauté 
sacrée ,  puisqu'ils  sont  dépouillés  de  toute  sainteté.  Donc  il  n'y  a  pas 
d'ordres  parmi  les  démons. 

(1)  Celte  coordination  ou  subordination  des  anges  entre  eux,  est  une  des  croyances  communes 
des  chrétiens.  À  ce  titre  déjà ,  cette  idée  se  présente  à  nous  revêtue  d*une  autorité  qu'aucun 
esprit  sérieux  ne  sauroit  méconnottre.  De  plus,  elie  se  montre  ici  comme  une  conséquence 
de  ce  qui  a  été  dit  dans  la  question  précédente.  Si  les  ordres  angéliques  reposent ,  en  elTet , 
âTanl  tout,  sur  la  nature,  comme  cette  nature  n*a  pas  été  changée  par  la  prévarication  et  la 
damnation  des  mauvais  anges,  il  faut  nécessairement  que  les  distinctions  établies  entre  eux, 
|Mir  la  volonté  même  du  Créateur,  subsistent  encore  après  leur  déchéance.  G*est  aussi  la  pre- 
mière raison  qu*en  donne  saint  Thomas.  H  en  donne  plus  tard  une  autre  qui  mérite  égale- 
ment d^ètre  remarquée;  et  celle-ci  s'applique  d*une  manière  spéciale  et  directe  à  la  funeste 
activité  déployée  par  ces  esprits  pervers.  La  première  pensée  de  leur  chef,  quand  il  les  en- 
traîna dans  sa  révolte,  ayant  été  de  8*égaler  à  Dieu,  il  n*est  pas  étonnant  qu'ils  s*eff'orctnt 
le  retracer,  dans  leur  société  maudite ,  une  image  de  cet  ordre  qui  règne  dans  les  cieux ,  et 


QUJISTIO  CIX. 

De  ordinatione  maiorum  amgtiarum^  in  quatuor  ûrtiûulot  dteiM. 


einde  considerandomest  de  ordinatione  ma- 
lOTom  angelorum. 

Et  clrca  hoc  quxrnntiir  quatuor  :  1«  Utràm 
ordines  siat  in  dâmonibus.  S»  Utrùui  in  eis  sit 
pTslatio.  S«  Utrùm  onus  illnminet  alium. 
4«  Ulrùm  subjiciantur  prelalionibus  boaorum 
angelorum. 

aruculus  I. 

Virùm  ordinu  tint  in  d^nnonihus. 
Ad  primiun  sic  procedilur«  Videtar  qu6d  or- 


dines non  sint  in  dsemonibus.  Ordo  enim  pei^ 
tinet  ad  rationem  boni,  ûcut  et  roodos  et  speciet 
(  ut  AugostinuB  dicit  in  lib.  De  natura  boni); 
et  è  conlrario  inordinatio  pertinet  ad  rationem 
mail  Sed  in  bonis  angelis  nibil  eslinoidinatum. 
Ergo  in  malis  angelis  non  sunt  aiiqui  ortlines. 
2.  Prsterea,  ordines  anglici  sub  aliqua  bid- 
rarcbia  cootinentur.  Sed  dsmones  non  sunt  sab 
aliqua  hierarchia,  que  est  $acer  principatui, 
cùm  ab  omni  sanclitate  siut  vacuL  Ergo  in  di^ 
mouibus  non  sunt  ordines. 


54  fAUTis  i,  Qimsnoir  cix^  akticle  I. 

Z^  Les  démons^  dans  Topinioa  commune^  sont  déchus  de  chacun  des 
ordres  angéliques.  Donc,  si  Ton  range  quelques  démons  dans  nn  ordre, 
parce  qu%  sont  déchus  de  cet  ordre,  on  devroit  aussi  leur  attribuer  les 
noms  de  chacun  de  ces  ordres.  Or  nulle  part  ils  ne  sont  appelés  Séra- 
phins, ou  Trônes,  ou  Dominations.  Donc,  pour  la  même  raison ,  ils  ne 
sont  pas  non  plus  dans  les  autres  ordres. 

Mais  TApôtre  enseigne  le  contraire,  lorsqu'il  dit,  Eph.,\l,  ii  :  a  Nous 
avons  â  combattre  les  princes  et  les  puissances,  et  ks  chefs  des  ténèhras 
de  ce  monde,  d 

(Conclusion.  —  Les  démons  ne  font  pas,  et  n'ont  jamais  fait  partie  des 
ordres  angéliques,  selon  l'état  de  gloire;  ils  en  ont  fait  partie  selon  Tétat 
de  grâce,  dans  lequel  ils  pouvoient  mériter  :  ils  en  font  encore  partie  en 
tant  4ae  ces  eidres  sont  fondés  sur  la  natme.) 

(kk  doit  considérer  les  ûrdces  angéliques,  ainsi  que  nous  Tavons  dit, 
0t4ans  le  de^  provenant  de  la  natare,  et  dans  le  degré  provenaaldA 
la.  grâce.  Dans  la  grâce  il  y  a  deux  états,  l'un  împaiÊdt,  Tétat  de  m6* 
rite;  Taulre  pacfaii,  et  ifesiXéM  de  la  oûBsommatien  glorieuse;.  Si  Ton 
conâdère  les  ordnes  aagéliques  en  tant  que  poasédaiil  une  ^oise  parfaite, 
les  démons  n'en  font  pas  et  n'œ  ont  jaaiais  fait  partie.  Si  od  les  consl* 
dèredans  Fétatde  la  grâce  imparfiiite,  ils  ont  fait  partie  un  jour  des 
ordres  angéliques,  mais  ils  en  sont  déchus;  car  tons  les  ancres,  oomme 
nous  l'avons  établi  plus  haut,  ont  été  créés  en  état  de  grâce.  Si  on  con- 
sidère les  ordres  en  tant  que  fondés  sur  la  nature ,  les  démons  en  font 
encore  partie ,  c  parce  qu'ils  n'ont  pas  perdu  les  dons  nature,  »  comme 
le  dit  saint  Denys. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Le  bien  peni  exister  sans  mal,  nuis  la 

dont  fls  oot  Tait  eux-mêmes  partie;  mais  tout  cela.,  sans  douté,  dans  la  mesure  et  la 
qae  pennet  leur  dégradation  jointe  à  leur  malice. 


8.  Prsterea,  dsmoneft  de  singnVis  ordinibus 
angetomm  ceciderant^  at  communiter  dicHur. 
Si  «rgo  aliqui  damoBes  dicnnliir  esse  aUcnjm 
ordiniS;  quia  de  illoordiue  ceciderant,  videtur 
quèd  deberent  eis  attribui  nomina  siagolorum 
ordinum.  Nunqnam  autem  iuvenitar  qu5d  di- 
cantur  Serapkim,  vd  Tànmi,  nel  Dvm/na- 
tiones,  Ergo  pari  ratione  non  sunt  in  aliis  or- 
dnâkiis* 

Sed  cMln  eti,  qmd  ApoflMIu  dicH  ùd 
WplK9.,  VI,  >qiiM  «  est  vdbiB  eolloclatio  ad- 
mam  ^ncipes  et  potesMes,  tdvems  siundi 
reirtores  tenebraram  faaram.  » 

(GoNGUJsio.  «—  D«nones  «eque  mnt,  oe- 
qoe  fnemnl  ia  ordiaibus  angeloEam  seenndèfn 
slatan  gloris,  fceratt  «item  «ecandàm  sta- 
ton  fcatiae ,  qua  polertnl  mereri ,  et  perae- 
tennt  in  cfdinibos  aeenndhm  ié  qnod  est  na- 
tur».) 


Respondeo  dicendam,  qnôd  sicot  jana  dicton 
est  ( art.  4 ,  cap.  8),  ordo  angelicus  considera- 
tur  et  secondùm  gndam  natnrae^  et  secandtm 
gradum  gratis.  Gratia  ver6  habet  dnplicem  sta- 
tiini,sdlicet  imperfectum^  qui  est  status  meren  ii, 
et  perfectum^qni  est  status  gloriae  cousummats. 
St  eif»  'CODsiderentiir  ordinea  «ngelici  quantum 
ad  perfectionem  glorix^  sic  dsinones  ueaue  sunt 
in  ordinibtts  angelicis,  neqae  nnqoam  lueront. 
Si  autem  considerentur  qnantiim  ad  id  qnod  est 
gratis  iraperfects ,  sic  dsmones  foerant  qoi* 
dem  aliqnando  in  ordhiibns  aogelorum;  sed  àb 
eis  cedderant,  secundbm  iUnft  quod  suprà  p(K 
smiiras  (qu.  éc,  art.  S),  omnes  angelos  in 
gratia  creatos  fuisse.  Si  autem  considerentor 
quantum  ad  id  quod  eit  aator» ,  sic  adhuc  sunt 
in  ordinibos;  quia  «  data  natwaiia  non  amise- 
runt,  »  ut  Dionysius  dicit. 

Ad  pfrîmnm  ergo  dicendum,  qnôd  bonmn  po- 


DE  LA  COOUmATION  BBB  KAITYAIS  ANOXS.  86 

mal  ne  sautoii  exista  sans  bien^  comme  nous  Tavons  dit  pins  hant  : 
«"est  pourquoi  tes  démons  soat  dans  Tordre  en  tant  que  possédant  une 
nature  bonae. 

2"  La  coordination  des  démons,  considérée  du  côté  de  I>ieu  qui  en  est 
Tauteur^  est  sacrée;  car  il  se  sert  des  démons  pour  lui-même.  Considérée 
dA  eôté  de  larolonté  des  démons,  elle  n'est  pas  sacrée^  parce  qu'ils 
abusent  de  leur  nature  pour  faire  le  mal. 

3«  Le  nom  des  Séraphins  leur  vient  de  l'ardeur  de  leur  charité;  celui 
des  Trônes  de  l'habitation  de  Dieu  en  eui  ;  celui  des  Dominations  in* 
dique  une  certaine  liberté;  toutes  choses  opposées  au  péché.  C'est  donc  à 
cause  de  lenr  péché  que  ces  noms  ne  sont  pas  attribués  aux  démons. 

ARTICLE  IL 

Y  a-t'il  quelque  supérioriU  parmi  les  démom? 

n  parolt  qu'il  n'y  a  pas  de  supériorité  parmi  les  démons  :  i*"  Toute 
supériorité  repose  sur  un  ordre  réglé  par  la  justice.  Or  les  démons  sont 
complèlement  déchus  de  la  justice.  Donc  parmi  eux  il  n'y  a  point  de 
supériorité. 

4*  Là  où  il  n'y  a  pas  obéissance  et  soumission ,  il  n'y  a  pas  supériorité. 
Or  ces  choses  ne  peuvent  exister  sans  la  concorde,  qui  est  impossible 
parmi  les  démons ^  selon  ce  passage  des  Proverbes,  XIII ^  10  :  a  Entre  les 
superbes  il  y  a  toujours  des  querelles,  b  Donc  parmi  les  démons  il  n'y  a 
pas  de  supériorité. 

3»  S'il  y  a  quelque  supériorité  parmi  eux,  elle  est  ime  conséquence  ou 
de  leur  nature,  ou  de  leur  faute,  ou  de  leur  châtiment.  Or  elle  n'est  pas 
une  conséquence  de  leur  nature,  car  la  soumission  et  l'asservissement 


test  inveniri  sine  malo-,  sed  malnm  non  potest 
inveniri  sine  booo,  at  sap'rà  habitum  est 
(  qv.  49,  art.  S  )  ;  et  ideo  densones  n  (piantum 
babenf  naturam  booam,  ordinati  sunt. 

Ad  secandum  dîcendum,  qnèd  ordinatio  ds- 
aonum ,  si  consideretnr  ex  parte  Dei  ordtnan- 
lis,  est  sacra;  ntHoremm  dsmombus  propter 
seipsam.  Sed  ex  parte  volontatis  dcmonuns , 
non  est  sacra ,  quia  abufamtor  sua  natura  ad 
malnm. 

Ad  tertinm  dicendnm)  qa5d  nomen  (Sera- 
phim)  imponitur  ab  ardore  ctaaritatis,  nooien 
«ntem  {Iktonomm)  ab  inhabitatione  diTina; 
sooien  antem  (  Dominationum  )  importât  li- 
bertdteiD  quamdam  :  qoa  omnia  Dpponuntnr 
peccato.  Et  ideo  peccantibus  angeiis  hiyasmodi 
nomina  non  atlribaunlor. 


ARTICUL13S  IL 
Vtritm  m  émmontôu»  sH  praMio» 

Ad  secandam  sic  proceditor  (1).  Videtnr  qu6d 
in  dsmonibus  non  sit  prsiatio.  Omnis  enim 
pnelalio  est  secundùm  aliquem  ordinem  jastiti«. 
Sed  dsmoDes  totaliter  à  jastitia  cedderont 
Ergo  in  eis  non  est  prathtio. 

%.  Pneterea ,  ubi  non  est  obedientia  et  snb- 
jectio,  non  est  prxlatio.  Hsc  antem  sia6  cdn- 
cordia  esse  non  possunt,  qna^  in  daimonibQS 
nulla  est,  secundùm  iliud  Proverb,,  XIU  : 
«  Inter  superbes  semper  snnt  jurgia.  o  Ergo  in 
dsmonîbos  non  est  prslatio. 

3.  Prsterea,  si  in  eis  est  aliqua  pralatio,  aut 
boc  perlinet  ad  eorum  naturam,  ant  ad  eonua 
cnlpam  vel  pœnam.  Sed  non  ad  eomm  nataram. 


(1)  De  bis  etiam  supr&;  qu.  6S|  art.  8,  text.;  II,  Sent.,  dist.  6,  art.  4;  ut  et  lY,  Sent,, 
4îit.,  qu.  1 ,  art.  2 ,  qassthiac.  i. 


56  ITÂRTIE  I^  QUESTION  GIX^  ARTICLE  2. 

ne  viennent  pas  de  la  nature  ^  mais  sont  des  suites  du  pécbé  :  elle  n'est 
pas  non  plus  une  conséquence  de  leur  faute  ou  de  leur  châtiment,  parce 
que,  alors,  les  démons  les  plus  élevés  ayant  péché  plus  grièvement,  de- 
vroient  être  soumis  à  leurs  inférieurs.  Donc  il  n'y  a  pas  de  supériorité 
parmi  les  démons. 

Mais  la  Glose  dit  le  contraire,  I  Cor.,  XV:  «Tant  que  durera  le  monde 
les  anges  commanderont  aux  anges,  les  hommes  aux  hommes,  et  les^ 
démons  aux  démons,  d 

(Conclusion.  —  Comme  les  démons  ne  sont  pas  égaux  en  nature,  il 
est  nécessaire  que  les  actions  des  inférieurs  soient  soumises  aux  actions 
des  supérieurs  ;  et  ainsi  il  y  a  parmi  eux  une  soumission  et  une  supé> 
riorité  naturelles.) 

Comme  l'action  suit  la  nature  de  la  chose,  il  faut  que  là  où  les  natures 
sont  dans  un  certain  ordre  entre  elles,  les  actions  de  ces  natures  soient 
dans  le  même  ordre  :  cela  est  évident  dans  les  choses  corporelles.  Car, 
Tordre  naturel  plaçant  les  corps  inférieurs  au-dessous  des  corps  célestes, 
les  actions  et  les  mouvements  de  ceux-là  sont  soumis  aux  actions  et  aux 
mouvements  de  ceux-ci.  Or  il  est  évident,  d'après  ce  que  nous  avons  déjà 
dit,  que  Tordre  naturel  range  les  démons  les  uns  au-dessous  des  autres;, 
par  suite  les  actions  des  uns  sont  au-dessous  des  actipns  de  ceux  qui  leur 
sont  supérieurs.  Et  c'est  là  la  nature  de  la  supériorité,  que  l'action  de 
l'inférieur  dépende  de  Taction  du  supérieur.  Ainsi,  la  disposition  natu- 
relle des  démons  demande  elle-même  qu'il  y  ait  supériorité  parmi  eux. 
Cela  convient  aussi  à  la  divine  sagesse,  qui  ne  laisse  rien  de  désordonné 
dans  Tunivers,  a  qui  arrive  irrésistiblement  à  ses  fins  et  dispose  toutes 
choses  avec  suavité,  »  Swg.,  VIII ,  1. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i""  Le  fondement  de  la  supériorité  des  dé- 
mons n'est  pas  leur  justice,  mais  celle  de  Dieu  ordonnateur  de  Tuni- 
vers. 


quia  subjeciio  et  servitus  non  est  ex  natura , 
sed  est  ex  peccato  subsecuta;  nec  pertinet  ad 
culpam  vel  pœnain,  qnia  sic  superiores  dxmones 
qui  magis  peccaverunt,  inferiorihos  subderenlur. 
Non  ergo  est  pnelalio  in  dsmonibus. 

Sed  cootra  est,  quoddicit  Glossa,  I.  ad  Cor., 
XV  :  «Qu>mdiu  darat  mundus^  angeli  ange- 
is,  homines  hominibus,  et  dxmoaes  dxmooibus 
prssunt.  » 

(  CoNCLusio.  —  C&m  dffimones  non  sint  se- 
condùoi  naluram  squales,  necessum  est  infe- 
rioram  quoque  actiones  actionihus  superiorum 
snbesise*,  atque  ita  naturalis  subjec.io  et  prs- 
Utio  in  illis  est.) 

Respondeo  dicendum,  qa5d  cùm  actio  seqaa- 
tur  naturam  rci,  qaoramcanque  nature  suiit 
ordinatsB ,  oportet  quôd  etiam  actiones  sub  in» 
iricein  ordlncutor  :  sicut  patet  in  rébus  corpo- 


nilibus;  quia  enim  inferiora  cnrpora  naturali 
ordioe  suut  iofra  corpora  cœlestia,  actiones  et 
motus  eorum  subduntur  actionibiis  et  inotibus 
cœlestium  corporum.  Manifestum  est  autem  ex 
prsinissis,  quôd  dffimooum  quidam  natiirai 
online  sub  aliis  constituuntur;  unde  et  actiones 
eorum  sub  actionibus  superiorum  suut.  Et  hoc 
est  quod  rationem  praplationis  facit,  ut  scilicet 
actio  subditi  subdatur  actioni  prœlati.  Sic  igitur, 
psa  naturalis  dispositio  dsmouum  requirit  quôd 
sit  in  eis  prœlatio.  Gontenit  enim  boc  diviuae 
sapienti»,  que  nihil  in  universo  inordinatom 
relinquit,  quœ  «  attingit  àfîne  usque  ad  finenk 
fortiter,  et  disponit  omnia  8ua?iter,  »  ut  dicitut 
Sap.vm. 

Ad  priroum  ergo  dicendum,  quôd  pnelatfo 
dff monum  non  fundatnr  super  eorum  justitia^ 
sed  super  justitin  Dei  cimcta  orrtJnfpf". 


DE  lA  GOOBDm ATIOK  BJBS  MAtJYAIS  À56ES. 


6T 


3^  La  concorde  en  vertu  de  laquelle  les  démons  obéissent  les  uns  aux 
autres  ne  provient  pas  de  l'amitié  qu'ils  se  portent,  mais  de  leur  malice 
commune,  qui  les  fait  haïr  les  hommes  et  se  refuser  à  la  justice  de  Dieu. 
Car  c'est  le  propre  des  impies  de  se  joindre  et  de  se  soumettre,  pour 
accomplir  leurs  noirs  desseins,  à  ceux  qu'ils  voient  plus  puissants  et  plus 
forts. 

3*  Les  démons  ne  sont  pas  égaux  en  nature  :  c'est  pourquoi  il  y  a  parmi 
eux  une  supériorité  naturelle  ;  ce  qui  n'a  pas  lieu  parmi  les  hommes, 
lesquels  sont  tous  égaux  en  nature.  Que  les  inférieurs  soient  soumis 
aux  supérieurs ,  ce  n'est  pas  pour  le  bien  des  supérieurs ,  mais  plut6t 
pour  leur  mal;  parce  que  faire  le  mal  étant  une  chose  essentiellement 
funeste ,  présider  au  mal  lui-même  est  le  comble  de  la  misère. 

ARTICLE  m. 
Parmi  les  démons,  l'un  tWuminc-t-tl  Vautre?- 

n  paroît  que  parmi  les  démons  l'un  illumine  l'autre.  4*  L'illumi- 
nation consiste  dans  la  manifestation  de  la  vérité.  Or  un  démon  peut 
manifester  la  vérité  à  un  autre,  puisque  le^  démons  les  plus  élevés 
possèdent  naturellement  une  intelligence  douée  d'une  plus  grande  péné- 
tration. Donc  les  démons  d'un  ordre  supérieur  peuvent  illuminer  les 
inférieurs. 

^  Un  corps  qui  surabonde  en  lumière  peut  illuminer  celui  à  qui  elle 
fait  défaut,  comme  le  soleil  éclaire  la  lune.  Or  les  démons  supérieurs 
participent  plus  abondamment  à  la  lumière  naturelle.  Donc  il  semble  que 
les  démons  supérieurs  peuvent  illuminer  les  inférieurs. 

Hais,  au  contraire,  l'illumination  est  accompagnée  de  la  purification  et 
du  perfectionnement ,  comme  on  l'a  déjà  vu.  Or,  purifier  n'appartient 
pas  aux  démons ,  selon  cette  parole  de  l'Ecriture ,  EcclL,  XXXIV,  4  : 


Ad  secondam  dicendom^  qo6d  concordia  ds- 
oiontiin  quâ  quidam  aliis  obediont ,  non  est  ex 
amicitia  qiiam  inter  se  habeant,  sed  ex  com- 
mtm  nequitia,  quà  homines  odiunt,  et  Dei 
jtistitix  répugnant.  Est  enim  proprium  hominum 
impiorum^  nt  eis  se  adjungant  et  snbjiciant,  ad 
propriain  nequitiam  exequendam,  quos  poten- 
tiores  Tiribus  vident. 

Ad  ter^am  dicendum,  quôd  daemones  non 
sont  rqaales,  secandùm  naturam  :  unde  in  eis 
est  natoralis  praelatio.  Quod  in  hominibus  non 
eoDtingit,  qai  natari  suut  pares.  Quôd  autem 
soperioribus  inferiores  sabdantur,  non  est  ad 
boonm  saperioram,  sed  magis  ad  malum  eoram  ; 
qina  cùm  mala  facere  maxime  ad  miseriam  per- 
tiiieat,  preesse  in  malis  est  esse  magis  mise- 


ARTICULUS  m. 
Virûm  in  damonibut  sit  tUuminath. 

Ad  tertiuro  sic  proceditur.  Videtiir  quôd  in 
dxmonibus  sit  illuminalio.  Illaminatio  enim 
consistit  in  manifestatione  veritatis.  Sed  unus 
dsmon  potest  alteri  veritatem  maiifestare , 
quia  superiores  magis  acumine  Ddturalis  scien- 
tix  vigent.  Ergo  superiores  dcmones  possunt 
inferiores  illuminare. 

2.  Prslerea,  corpus  quod  superabundat  la- 
mine, potest  illuminare  corpus  quod  in  lumine 
déficit,  sicut  soi  lùnam.  Sed  superiores  dœmo- 
nes  magis  abundant  in  participalione  luminis 
naturaiis.  Ergo  vid^tur  quôd  superiores dnmonet 
possunt  inferiores  illuminare. 

Sed  contra  :  illuminatio  est  cnm  purgatione 
et  perfeclione,  ut  suprà  uictum  est  (qu.  106 , 


SS8  PARTIE  t,  QUESTION  CtK,  ABTICLE  8. 

c  Que  purifiera  celui  qui  est  impur?  »  Donc  ils  ne  peuvent  pas  non  plus 
illuminer. 

(CoNGLUsioir.  —  Quoique  les  démons  paroisseni  s'iUumimr  mutodle- 
ment  en  se  découvrant  quelque  vérité^  il  n'y  a  pas  entre  eux  d'illummatioo 
véritable,  puisqu'ils  s'étudient  a  tout  éloigner  de  Dien.) 

Il  ne  peut  pas  y  avoir,  dans  les  démons,  de  véritable  illumination. 
Nous  avons  dit  plus  haut  que  l'illumination  proprement  dite  est  la  mani- 
festation de  la  vérité ,  ai  tant  qu'elle  ramène  à  Dien ,  lumière  de  touls 
intelligaice.  Il  pmt  y  avoir  une  autre  manifestaticm  de  la  vérité,  à  savoir^ 
le  langage;  lorsque  un  ange  manifeste  à  un  autre  sa  pensée.  Or  la 
perversité  des  démons  fait  que  l'un ,  au  lieu  de  ramener-  rautre  i  Diea , 
cherche  plntAt  à  l'en  éloigner  :  c'est  pourquoi  un  démon  n'illumine  pas 
l'autre  ;  mais  il  peut  lui  découvrir  sa  pensée  par  une  sorte  de  langage. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  Toute  manifestation  de  la  vérité  n'est 
pas  illumination,  mais  uniquement  celle  que  nous  avons  dite. 

2o  Pour  les  choses  qui  appartiennent  à  la  connoissance  naturelle ,  la 
manifestation  de  la  vérité  n'est  nécessaire,  ni  pour  les  anges,  ni  pour  les 
démons;  car,  nous  l'avons  dit,  dès  le  commencement  de  leur  création,  ils 
ont  connu  tout  ce  qu'ils  pouvoient  connoître  naturellement  ;  aussi  une 
plus  grande  abondance  de  lumière  naturelle  que  possèdent  les  démons  su- 
périeurs, ne  peut  constituer  l'illumination. 


art.  1  eft  3 }.  Sed  pargare  non  conveait  daemo* 
nibus^  second ùm  illad  Eccles.,  XXXIV  :  «  Ab 
iiDiiiuBde  quid  isuBdalÂtttrf»  Ergo  etiam  neqoe 
illuminare. 

(CoNCLusio.— Qaamvis  per  aliquam  verita- 
fis  roanifestationem  sibi  invicem  lumen  prs- 
slare  videantur  dannones,  non  tamen  iUmni« 
lant  propiiè,  cùm  onmia  à  Deo  aTertere  3i«- 
deant.  ) 

Respondeo  dicendam,  qnM  in  dsmonib'ds 
non  pot  est  esse  illuminatio  propriè.  Dictum  est 
enim  saprà  (qa.  100,  art.  2),  qu6d  illuminatio 
propriè  est  manifestatio  veritatis,  secundùm 
qfïiàà  babet  ordinem  ad  Denm,  qui  Uluminat 
pmnem  intellectum.  Âlia  autem  manifestatio 
veritatis  potest  esse  locutio,  sicut  cùm  unus  an- 
gélus alteri  suum  cooceptum  mauifeslat.  Peiy 


versitas  autem  dsmonum  hoc  habet ,  qaôd  umii 
alium  non  intendit  ordioare  ad  Deum,  sed  magis 
ab  ordine  dirino  tbdimre  :  et  idée  unua  demoi 
alimn  mm  ilhuoinai;  aed  vum  alii  fiuuBi  oob» 
ceptum  per  modum  locutionis  intimare  potesi. 

Ad  primum  ergo  dicendnmj  qu6d  non  qaae- 
libet  veritatis  manilBatatio  halwl  rationem  iH»- 
minatioma»  sed  aolim  que  dicta  ast. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  secundùm  ea 
qus  ad  naturalem  cognitionem  pertinent,  non 
est  neceasaria  manifestatio  veritatis,  neqoe  in 
aogelis»  neqoe  in  dsmonibua;  quia,  sicut  supià 
dictum  est(l),  statim  à  principio  suie  coadiUo> 
nis  omnia  «ognoverant  que  ad  naturalem  co- 
gnitionem pertinent;  et  ideo  major  plénitude 
natnralis  iuminis,  que  est  in  soperioiibus  àmr 
snonibus,  non  potesi  esse  ratio  illuminationîs. 


(1)  Tum  qu.  55,  art.  2,  ubi  omnium  rerum  iogenitas tdeas  velspeeies  ab  initio  habuisae  ^ 
Cimtur;  tum  qu.  5S,  art.  1 ,  ubi  respecta  rerum  ad  quas  eorum  cognitio  natnralis  extendere  ae 
poleat ,  Dunquam  in  poientia  fuisse  ostenduntur,  sicut  ad  ea  que  per  revelationem  eognovensil. 


BB  là.  QOÛBJaSÂTlOV  DXS  XAXJTAIS  AWES.  W 

ARTIdE  IV. 
LeiboManget  aiÊt-^ quelque, su^iriêriià mur  keimammief 

n  partit  que  les  bons  anges  n'ont  pas  de  supériorité  sur  les  manvais. 
1«  La  supériorité  des  anges  est  snrtont  en  raison  de  leurs  inuminatloos. 
Or  les  mauTais  anges^  n'étant  que  ténèbres^  ne  sont  pas  îllaminés  par  lea 
bons.  Donc  les  bons  anges  n'ont  pas  de  supériorité  sur  les  mauvais. 

9*  Le  supérieur  paroit  être  responsable  du  mal  que  les  inférieurs  font. 
Or  les  démons  Sont  bien  des  maux.  Donc^  slls  sont  soumis  aux  bons  anges^ 
eenx-ci  pourront  être  taxés  de  négligence  ;  ce  qui  répugne. 

3"  La  supériorité  des  anges  suit  Tordre  de  la  nature^  comme  nous 
Tairons  souvent  dit.  Mais  si  les  démons  sont  déchus  de  cbacun  des  ordres, 
4XHnme  le  veut  Topinion  commune^  beaucoup  de  démons  sont  supérieurs^ 
sden  Tordre  de  la  nature ,  à  plusieurs  bons  anges.  Donc  les  bons  anges 
n'ont  pas  de  supériorité  sur  tous  les  mauvais. 

Mais  saint  Augustin  dit  le  contraire ,  De  Trin.  ,13l,h:  a  L'esprit  dé- 
serteur de  la  vie  et  pëohenr  est  régi  par  l'esprit  raisonnable^  pieux  et  juste 
qui  n'a  pas  abandonné  la  vie.  »  Et  saint  Grégoire  dit  à  son  tour  :  a  Les 
Puissances  sont  des  anges  au  pouvoir  desquels  les  vertus  ennemies  sont 
soumises.  • 

(CoiTGLiJSKHr.  —  La  supériorité  appartenant  d'abord  à  Dieu^  est  commu- 
niquée aux  créatures^  et  plus  abondamment  aux  jdus  parfaites  :  par  suite^ 
les  bons  anges  ont  quelque  supériorité  sur  les  mauvais.) 

Tout  ordre  de  supériorité  existe  originellement  en  Dieu,  etestcommii- 
nîqué  aux  ciéatoies ,  en  raiaen  de  leur  proximité  avec  Dieu.  Car  le» 
créatures  qui  scHit  plus  parfaites  et  plus  proches  de  Dieu  ont  Tinfluence 
sur  les  autres.  Or  la  perfection  la  plus  grande  et  qui  approche  le  plus  de 


ÀRIXIILUS  IV 
inrkm  hêtii  mngeîi  hébeani 


Ad  quartiim  sic  proceditur.  Videtor  qubd  boni 
ai^li  non  babeant  prxlatioDein  super  malos. 
Pirslatio  eoin  angeloram  pracipoè  aiteadîtur 
MCvndùJD  îllumioaliones.  Sed  mali  angeli  cùin 
sint  teDtbrs,  non  illaminantur  à  bonis.  Eigo 
boni  angeli  non  sunt  prxlati  saper  malos. 

1.  Pneterea,  ad  negligentiam  prs^identis 
pertinere  tidentur  ea  qu£  per  subditos  maiè 
fiant  Sed  demones  mnlta  mala  lacinot  Si  igi- 
tor  subsont  prsUtioDÎbus  bonoruai  angelorunij 
videtur  in  angelis  bonis  esse  aliquanegligentia: 
^od  est  inconveniens. 

8.  Prsterea,  pralalio  angelornm  sequîtor  na- 
tm»  ordinem,  ut  suprà  dictum  est  (art.  i  et  2). 
Sed  si  daernones  de  singulisordioibus  ceciderunt, 
«t  coDunaniter  dicitor,  molli  dœmones  mullis 


bonis  angelis  sunt  superiores  ordine  natara. 
Non  etgo  boni  angeli  pralalionem  habeot  siiper 
omnes  malos. 

Sed  contra  est,  quod  Augostinus  dicit,  III. 
De  Trin,  (  cap.  4)  »  qoôd  «  spiriUis  vitie  ùBr 
serlor  atqoe  peccaior  regitur  per  S|  irilum  vitas, 
rationalem»  pium  et  justom.  »  El  Gregmiiig 
dicit  qu5d  a  Potestatea  sunt  angeli,  quocum 
ditioni  virtuies  adverss  subjects  sunt.  » 

(CoiiCLUsio. — Pr2elatio  primo  Deo  coo^pep 
tens,  à  crealuris  parlicipatur,  et  à  perfectioribua 
maxime»  boni  igitur  angeli  super  malos  pri&U- 
tiouem  habent.) 

Respondeo  dicendom ,  qu5d  totus  ordo  pca- 
lationis  prim6  et  origiualiter  eat  in  Deo,  et 
participalur  à  crealuris  secunUùm  qu6d  Deo 
magis  appropinquant.  IlUe  enim  créature  supei 
alias  intloeutia  n  babeot,  que  sunt  perfeclioreSi 
et  Deo  propioquiores.  Maxima  autem  perfectio 
el  per  quaui  maiimè  Deo  appropinquatur,  es* 


60  PARTIS  I  j  QUESTION  GIX  ,  ARTICLE^  4. 

Dieu,  est  la  perfection  des  créatures  qui  jouissent  de  Dieu,  comme  les  saints 
anges;  perfection  dont  les  mauvais  anges  sont  privés.  C'est  pourquoi  les 
bons  anges  exercent  une  supériorité  sur  les  mauvais  et  les  gouvernent  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Les  saints  anges  révèlent  aux  démons 
bien  des  choses  touchant  les  mystères  divins,  lorsque  la  divine  justice 
veut  se  servir  des  démons  pour  la  punition  des  méchants  ou  l'épreuve  des 
bons  :  comme,  dans  les  choses  humaines,  les  assesseurs  du  juge  commu- 
niquent la  sentence  aux  bourreaux.  Ces  révélations ,  considérées  du  côté 
des  anges  révélateurs,  sont  de  véritables  illuminations,  car  ils  les  rapport 
tent  à  Dieu  ;  elles  ne  le  sont  pas,  du  côté  des  démons,  parce  que  les  démons 
ne  les  rapportent  pas  à  Dieu,  mais  à  la  satisfaction  de  leur  propre  malice. 

2''  Les  saints  anges  sont  les  ministres  de  la  sagesse  divine.  Et  comme  la 
sagesse  divine  permet  que  quelques  maux  arrivent  par  le  moyen  des 
démons  ou  des  hommes,  en  faveur  des  biens  qu'elle  en  tire  ;  les  bous  anges 
aussi  n'empêchent  pas  entièrement  les  mauvais  de  nuire. 

3**  Un  ange,  quoique  inférieur  dans  l'ordre  de  nature  à  des  démons  placés 
dans  un  ordre  supérieur,  leur  commande  cependant,  parce  que  la  vertu  de 
la  justice  divine  à  laquelle  sont  unis  les  bons  anges ,  l'emporte  sur  la  vertu 
naturelle  des  anges.  Ainsi,  chez  les  hommes,  «c  celui  qui  est  spirituel  juge 
toutes  choses,  »  I.  Cor.,  IL  Et  le  Philosophe  dit,  Ethic,  III  :  a  L'homme 
vertueux  est  la  règle  et  la  mesure  de  toutes  les  actions  humaines.  » 

(1)  ToiU  encore  une  des  croyances  communes  au  sein  du  cbristianisme ,  et  Fun  des  ensei- 
gnements les  plus  consolants ,  comme  les  plus  rationnels  de  la  théologie  catholique.  La  lutte 
entre  les  bons  et  les  mauvais  anges  se  poursuit  donc  depuis  le  commencement  des  choses  ^ 
et  le  résultat  est  toujours ,  en  déflnitive ,  ce  qu*il  fut  dans  ce  premier  combat  qui  eut  lieu 
dans  le  ciel ,  et  dans  lequel  Michel  et  ses  anges  triomphèrent,  par  leur  fldéliié ,  contre  Lucifer 
et  les  malheureux  compagnons  de  sa  révolte ,  suivant  ce  que  l*£8prit  saint  nous  rapport» 
dans  TApocalypse. 


creataranim  fraentiam  Deo,  sicut  sancti  angeli, 
qua  perfectione  dsmones  privantar.  Et  ideo 
boni  angeli  super  malos  prslatioaem  habent , 
et  hi  per  eos  reguntur. 

Ad  primum  ergo  rlicendum»  qa5d  per  sanctos 
angelos  malta  de  divîuis  mysleriis  <ixmoiûbus 
revelantur,  cùm  diviaa  justitia  eiigit  at  per 
dKmones  aliqua  Gant ,  val  ad  pimiUonem  ma- 
lonim ,  vel  ad  exercUalioDem  bonorum  :  sicut 
ia  rébus  humanis  assessores  judicis  révélant 
tortoribuB  ejus  sententiam.  Hujusmodi  autem 
levelationes  si  ad  angelos  révélantes  comparen- 
tnr,  iUuminationes  sunt^  qoia  ordinant  eas  ad 
Deum  ;  ex  parte  verô  dsmonum  non  sunt  illu- 
icinaiiones,  quia  eas  in  Deutn  non  ordinant, 
led  ad  expletionem  propriae  ioiquitatis. 


Ad  secundam  dicendum,  qa6d  sancti  angeli 
sunt  ministri  divinas  safàentis.  Unde,  sicnt 
sapieutia  divina  permitlit  aligna  mala  fiert  per 
malos  angelos  vel  bomines,  propter  bona  qne 
ex  eis  elicit;  ita  et  boni  angeli  non  totaliter 
cohibenl  malos  à  uocendo. 

Ad  tertiuro  dicendum,  qu5d  angélus,  qui  est 
infe.ior  ordine  uaturs^  prseebt  dxmonibns, 
qaamvis  superioribiis  ordine  naluric;  quia  vii^ 
tus  divinx  ju  titiae,  coi  inhj.Tenl  bohi  angeli, 
potior  est  quàm  virtos  naturalis  angélorom. 
Unde  et  apud  homines  «  spiritualis  judi<*at  om» 
nia,  »  ut  dicitnr  l.  ad  Cor»,  H.  Et  Phiiosopbns 
dicit  in  lib.  Ethic.»  qu5d  a  virluosus  est  régula 
et  mensura  omnium  bumanorum  actuiim  » 


DS  U.  P]lisn>£NGE  CONFIÉS  AUX  ANOES,  ETC.  61 

QUESTION  ex. 

De  la  présldem^e  eottftée  amx  «agcB  sur  la  crêatmTe  corporelle» 

Nous  avons  à  traiter  maintenant  de  la  présidence  confiée  aux  anges  sur 
la  créature  corporelle. 

Sur  ce  sujet,  quatre  questions  se  présentent  :  !•  La  créature  corporelle 
est-elle  gouvernée  par  les  anges  ?  2°  Leur  obéit-elle  à  volonté  ?  3<»  Les  anges 
peuvent-ils,  par  leur  puissance,  changer  immédiatement  les  corps  de  place? 
V  Les  anges  bons  ou  mauvais  peuvent-ils  faire  des  miracles  ? 

ARTICLE  I. 
^  La  créature  corporelle  est-elle  gouvernée  par  les  anges? 

n  paroit  que  la  créature  corporelle  n'est  pas  gouvernée  par  les  anges. 
|o  Les  choses  qui  opèrent  d'une  manière  déterminée,  n'ont  pas  besoin 
d'être  gouvernées  par  un  être  supérieur  ;  car  nous  n'avons  besoin  d'être 
gouvernés,  qu'afin  de  ne  pas  opérer  autrement  qu'il  ne  faut.  Or  les  actions 
des  choses  corporelles  sont  déterminées  par  les  natures  que  Dieu  leur  a 
données.  Donc  elles  n'ont  pas  besoin  du  gouvernement  des  anges. 

^  Parmi  les  êtres,  les  inférieurs  sont  gouvernés  par  les  supérieurs.  Or 
parmi  les  corps,  les  uns  sont  appelés  inférieurs,  et  les  autres  supérieurs; 
et  par  suite  les  inférieurs  sont  gouvernés  par  les  supérieurs.  Donc  il  n'est 
pas  nécessaire  qu'ils  soient  gouvernés  par  les  anges. 

2i*  Les  divers  ordres  des  anges  se  distinguent  par  leurs  divers  offices. 

qojBstio  ex. 

De  prœtidentia  angeiorum  tuper  ertaturam  eorporaUm,  •»  quatnor  artieuloë  ditUa. 


Deinde  coDsiderandiim  est  de  prcsidentia 
«Dgelorom  super  creatoram  coiporalem. 

Et  circa  hoc  quaeruntur  quatuor  :  1®  Utrùm 
creatuni  eorporalls  administretar  per  angelos. 
2*  Utrùm  creatara  corporalis  obediat  angelis  ad 
nutam.  3*  Utrum  angeli  sua  virtute  possint 
immédiate  movere  corpora  localiter.  4*  Utrùm 
angeli  boni  vel  mali  possint  facere  miracaia. 

ARTICULUS  L 

Vtrdim  cnaiura  corporaHê  adnUnùiretur 
per  tmgelot. 

Ad  primum  sic  proce^tar  (1).  Videtur  qu6d 
creatura  corporalis  non  administretar  per  ange- 


los. Res  enim  quae  habent  determinatnm  modnm 
operandi ,  non  indigent  guberoari  ab  aUquopra> 
sideute  ;  ideo  enim  indigemus  gabernari,  ne 
aliter  operemur  quàm  oporteat.  Sed  res  corpo- 
rales  habent  détermina  tas  actiones  ex  naturis 
sibi  divinitus  datis.  Non  crgo  indigent  guberna- 
tione  angelorum. 

2.  Prxterea,  inferiora  iu  entibus  gubernantnr 
persuperiora.  Sed  in  corporibas  qusdam  dicun- 
tur  inferiora ,  qusdam  superiora  :  (2)  inferiora 
igitur  gubernantar  per  superiora.  Non  ergo  eiit 
necessarium  qu6d  gubernentur  per  angelos. 

3.  Prxterea,  diversi  ordines  angelorum  dis- 
tinguuntur  secundùm  diversa  ofiicia.  Sed  si 

(1)  De  bit  eliam  Id  H,  Stnt.^  dist.  14,  an.  3;  et  Contra  Gtnt.,  lib.  m,  cap.  78  et  83; 
^t  qo.  5,  de  verit.,  art.  8;  et  Ojmif .« UI ,  eap.  1S5;  et  Opme,,  X,  art.  1  ac  deincepf  usque 
ad  16*  et  Opusç.,  XX,  col.  3. 

(S)  Frsiertim  verè  inferiora  qo«  terreoa  sont,  euperiora  qaa  ccBlestia;  née  lantummodo 
4iififrior0  propier  siUiiD|  sed  et  maxime  propter  inQuiam  ac  viitutt m« 


^  FiRTix  t,  qawnvm  ex,  àxmax  I. 

Mais  si  les  créatures  corporelles  sont  administrées  par  les  anges,  il  y  aura 
autant  d'offices  pour  les  anses  qn*i\  y  a  d'espèees  de  choses.  Donc ,  û  y 
aura  autant  d'ordres  angéliques  qu'il  y  a  d'espèces  de  choses^  ce  qui  yt 
contre  ce  qui  a  été  dit  plus  haut.  Donc  la  créature  corporelle  n'est  pas  ad- 
ministrée par  les  anges. 

Mais  saint  Augustin  dit  le  contraire.  De  Trin.,  10, 4  :  «  Tonslescoifs 
sont  gouvernés  par  Tesprit  de  vie  raisonnable  ;  »  ei  saint  Grégoire  dit  in 
IV  Diaïog.  6  :  a  Dans  oe  monde  visible,  rien  ne  peut  être  diaçosé  sans 
llntervention  de  la  créature  invisible.  » 

(Conclusion.  —  La  iàrce  oorporeUe  étant  particulière,  et  la  force  ange- 
lique  étant  universelle ,  1^  créature  corporelle  est  administrée  par  les 
anges.) 

Il  y  a  cela  de  commun  aux  choses  humaines  ei  au  choses  naturelles^ 
que  la  puissance  particulière  est  gouvernée  et  régie  par  fa  puissance  uni* 
veiselle.  Ainsi  la  puissance  du  bailli  est  gouvernée  par  la  puissance  royale. 
Nous  avons  dit  également,  en  parlant  des  anges,  que  les  anges  supérieurs 
ont  une  science  plus  universelle.  Or  il  est  évident  que  la  force  d'un  corps 
quelconque  est  plus  particulière  que  la  force  d'une  substance  spirituelle. 
Car  toute  forme  corporelle  est  une  forme  individualisée  par  la  matière  et 
déterminée  à  tel  point  du  temps  et  de  l'espace  ;  tandis  que  les  formes 
immatérielles  sont  absolues  et  intelligibles.  Aussi,  de  même  que  les  anges 
inférieurs,  If^squels  ont  des  formes  moins  universelles,  sont  gouvernés 
par  les  supérieurs ,  les  êtres  corporels  sont  régis  par  les  anges.  Ce  qu'en- 
seignent non-seulement  les  saints  docteurs ,  mais  encore  tous  les  phi- 
losophes qui  ont  admis  l'existence  des  êtres  incorporels  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<>  Les  choses  corporelles  ont  leurs  actions 

xl)  G^  o*eft  pas  là  seulement  le  sentiment  des  philosophes ,  c*est  encore  It  persuasion  de 
tons  les  peuples  de  l^univers,  sans  distinction  d*époques,  de  contrées,  de  civilisations  et 
de  croyances  nttgienses  :  tons  ont  également  pensé  que  chaque  partie  do  inonde  matériel  étoit 


creatore  corpomles  administrantor  per  angelos, 
tôt  eroDt  ofiifia  angeloram,  quoi  sunt  species 
reram.  Ergo  etiam  tôt  emnt  ordioes  angelorum 
qnot  suDt  species  reram,  qnod  est  contra  suprà 
dicta.  Noo  ergo  corporalis  creatura  admiDistra- 
tar  per  angelos. 

Sed  contra  est,  qnod  Angnstinns  dicit,  ni. 
De  Trin.  (cap.  4  ),  qaôd  «  omnia  corpora  re- 
guntur  per  spiritnm  Tit»  rationalem  ;  »  et  Gre- 
gorius  dirit  in  iV.  Diaiog.  (cap.  6  ),  qu5d  «  in 
hoc  inando  visibtli  nihil  nisi  per  creaturam  in- 
^ibilem  disponi  potest.  » 

(CoNCLUSio.  —  Cùm  Tirtos  corporea  sit  par- 
tkularia,  angelica  autem  universalisa  corporalis 
creatura  per  angelos  administrator.) 

Responiieo  dicendnm,  qu&d  tam  in  rébus  bu- 
manis  t^êkm  in  rébus  mUiralibus  hoe  commu- 
niter  invenitur,  qu6d  potastas  particnlaiis  gu* 


beroatur  et  regitur  à  pott'state  universali  :  aiciit 
potestas  ballivi  gubernatur  k  potestate  régis. 
Et  in  angelis  etiam  est  dictum  (qu.  55,  art  S), 
qu&d  superioresangeli  qui  pnesuot  iaferiorihus, 
habent  scientiam  magis  universa'.em.  Manifes- 
tum  est  autem  qu6d  virtus-  cujualibet  corporis 
est  magis  particularis  quàm  virlus  spirituaiis 
substaotie.  Nam  omnis  forma  corporalis  est 
forma  individoata  per  materiam,  et  deteroinata 
ad  hic  et  nunc;  fora»  aatem  immatenales  sunt 
absolut^  et  inteUigibiles.  Et  ideo,  sicut  mfe- 
riores  angeli,  qui  habent  formas  minus  uaÎTer- 
sales,  reguntur  per  superiores,  ita  omnia  corp<y 
raiia  reguntur  per  angelos.  Et  hoc  non  solùm  à 
sanctis  dodoribus  poDitor,  sed  etiaa  ab  oomibos 
philosophis,  qui  incorporea»  snhstaatias  pesoA» 
nint. 
Ad  primiim  ergo  dioeodnm»  qoèd  la oorpo- 


DE  LA  ntaSENCK  GORFIÉE  AUX  AN€MS,  ETC.  6S^ 

dJteiwLnées  ;  mais  eUes  ne  produisent  ces  actkms  qu'en  tant  qu'elles  sont 
BBiAes,  car  oda  ed  propre  an  coips,  de  n'agir  que  par  le  noofonent. 
C'est  poniqooi  il  est  nécessairo  que  la  créature  carpoielle  srit  mue  par  la 
fliptiituelle. 

S*  Cette  objeefifm  est  oonfonne  à  Fopimon  d'Aristote^  qui  dit  qoe  les 
mrpB  «élestes  sc»it  mte  par  les  substances  spiritudles  dont  il  a  tâché  de 
déteiminer  le  nombre  dTaprès  le  nombre  des  mouvements  qu'on  remaïque 
dans  les  eorps  eélestes.  Mais  il  n^'a  pas  dit  qull  y  eftt  des  substances  spiri- 
tadles,  lesqudles  assoient  un  pouToir  immédiat  sur  les  eorps  inférieurs^ 
si  œ  n'est  les  âmes  hounaânes.  Et  cela^  parce  qu'il  n'a  considéré,  parmi  ks 
epératiDis  aooompfies  sur  les  oorps  inCârieurs ,  que  les  epérttions  natii- 
lêUes  auxquelles  suflBseient  les  moavcments  des  corps  célestes.  Maïs 
eamme  noos  croyons  qu'il  se  passe  beaucoup  de  choses  dans  les  corps  inft^ 
Benrs,  outre  les  actions  naturelles  des  corps,  choses  auxquelles  ne  su£Bsent 
pas  les  forces  des  corps  célestes,  il  nous  semble  nécessaire  de  dire  que  les 
anges  ^lercent  une  puissance  immédiate,  non-seulement  sur  les  corps 
célestes,  mais  aussi  siur  les  corps  infiMenrs. 

3*  Les  philosophes  se  simt  exprimés  de  diverses  manières,  au  sujet  des 
nbstances  immatérielles.  Platon  a  dit  que  les  substances  immatérîdles 
étaient  les  idées  ou  espèces  des  choses  sensibles ,  et  que  les  unes  étoîent 
{Ans  universelles  que  les  autres.  Pour  cela,  il  a  dit  que  les  substances 
immatérielles  exerçoient  un  pouvoir  immédiat  sur  les  corps  sensibles , 

# 

dirigée  et  gouvernée  par  un  être  d'une  nature  supérieure ,  sous  la  direction  et  le  gouveroe- 
■eot  raprémcB  d*BB  Etre  tout-puissant.  Ce  fut  même  lé  une  des  sources  de  Fidolàtrie  ancienne 
•B  moderne.  Les  génies,  sous  quelque  nom  que  les  dîTcrs  peuples  les  désignent ,  sont  partoul 
et  toujours  considérés  comme  présidant  aux  mouvements  et  aux  transformations  du  monde 
visible.  Sous  ce  rapport ,  fidolâtrie  n*c8t  qu'une  corruption  de  la  vérité.  Tous  les  travaux 
4b9  Mvanls ,  sur  cette  importante  naliére ,  aboutissent  invariablement  à  cette  conclusion. 
Nous  ne  pouvons  reproduire  ici ,  comme  on  le  pense  bien ,  ni  leurs  raisonnements  ni  leurs 
témoignages.  Qu*il  nous  suffise  d'ajouter  que  la  vérité  n'est  conservée  ou  rétablie  dans  sa 
vérité  première  que  par  le  christianisme  seuL  £t  de  celle  observation  ressort  rimportaneo  et 
rintérét  des  questions  débattues  par  les  grands  théologiens,  par  saint  Thomas  en  particuliet. 


faabent  detenoinatas  actioies;  aed  hasao- 
Doo  exercent,  aisi  secandùoi  quod  no- 
.,  quia  propriimi  coipori»  est  qu6d  non 
agal  nisi  per  iiiol|o.  Et  ideo  op«iusi  qoôd 
creaton  corporalis  a  spirituali  moveatur. 

à  fleeuBdwD  dieeiidum,  quèd  ratio  iata  pio- 
eedii  secttiidiiai  opinionem  Ârisloleiis,  qoi  po- 
Boit  qu6d  corpora  cœlestia  moveatar  à  substan- 
tiis  apiritualiiMs  ;  quorum  aiuBeram  conatus 
fuit  assigaare  secnadiim  Mmeium  moUittin  qui 
apparent  la  corpoi  ibus  coelestibus.  Sed  noo  po- 
mit  qaùd  easeiit  aliqus  substantis  spifituaiea 
q^  haberebt  immediatam  praeaideutiam  supra 
îafériora  corpora,  nisi  forte  aDimas  humanas, 
fil  hoc  ideo»  quia  aon  eoBsideravit  aliquas  ope- 
nUoDei  ÎB  iuferiofibQfl  corporibua  ezerceri, 


nisi  nataralcs,  ad  quas  snficiebat  motos  ootpo> 
mm  cœLeMtttiA.  Sod  qvia  no»  poaimut  natta 
ÎQ  corporibus  infetioribos  Aeri  pialer  mtorales 
actioMS  corpoma,  ad  tfm  bob  mfficiuit  'vir* 
totes  ooetestinm  corperam  ;  ideo  secundàm  m» 
necesse  est  pooere  fiiôd  aogeli  hahoant  «mm- 
diatam  prœsidentiam,  non  soliim  supra  cœteilia 
corpora,  sed  etiam  supra  corpora  inferiort. 

Àd  teitinm  dkendmn,  qnôd  de  sidistantiis 
immateriaitbas  difeniaodè  pinlosopbi  sont  to- 
eiiti.  PlatoeniiB  posait  sabslaotias  immatarialos 
esae  ratioa«s  et  speeies  sensihiliam  corporom, 
et  quaadam  aliis  aiiiTersaiior6&  Et  ideo  posait 
substaotias  immateriales  habere  prasidentiaa 
immediatam  cîna  omaia  sensibtlia  eerpon ,  et 
diveisascira  di?ena.  Àristoteles  anlem  posait 


6^  FARTIE  I,  QUESTION  GX>  ARTICLE  T. 

substances  diverses  suivant  les  divers  corps.  Aristote  a  cm  que  les 
substances  immatérielles  ne  sont  pas  les  espèces  des  corps  sensibles,  mais 
quelque  chose  de  plus  élevé  et  de  plus  universel.  C'est  pourquoi  il  ne  leur 
a  pas  attribué  un  pouvoir  immédiat  sur  tous  les  corps  en  particulier,  mais 
fiur  les  agents  universels,  qui  sont  les  corps  célestes.  Avicenne  a  suivi  une 
route  intermédiaire.  Il  a  avancé,  avec  Platon,  l'existence  d'une  substance 
spirituelle  présidant  immédiatement  à  la  sphère  des  êtres  actifs  et  passifs; 
et  y  de  même  que  Platon ,  il  a  enseigné  que  les  formes  des  êtres  sensibles 
dérivent  des  substances  immatérielles.  Mais  il  s'éloigne  de  Platon ,  en  ce 
qu'il  ne  suppose  qu'une  seule  substance  immatérielle  présidant  à  tous  les 
corps  inférieurs  ;  il  la  nomme  inteUigence  agente.  Les  saints  docteurs 
ont  dit,  comme  les  platoniciens,  qii'aux  diverses  classes  d'êtres  corporels 
étoient  préposées  diverses  substances  spirituelles,  a  Chaque  chose  visible, 
dit  saint  Augustin ,  a  dans  ce  monde  une  puissance  angélique  qui  lui  est 
préposée.  »  —  «  Le  diable,  dit  saint  Damascène,  étoit  une  des  vertus  angé- 
liques  préposées  à  l'ordre  terrestre.  »  Origène ,  sur  ce  passage  des 
Nombres ,  XXn  :  «  Lorsque  l'ànesse  eût  vu  l'ange ,  »  dit  que  le  monde  a 
besoin  d'anges  qui  président  aux  animaux,  à  leur  naissance,  et  à  l'accrois- 
sement des  arbustes ,  des  plantes  et  des  autres  choses.  Mais  il  ne  faut  pas 
entendre  cela  en  ce  sens  que,  par  leur  nature ,  certains  anges  soient  plus 
propres  à  présider  aux  animaux  qu'aux  plantes  ;  parce  que  tout  ange  ^ 
même  le  plus  petit,  a  une  vertu  plus  élevée  et  plus  universelle  qu'un  genre 
quelconque  d'êtres  corporels;  c'est  l'ordre  réglé  par  la  divine  sagesse  qui  a 
préposé  à  des  choses  diverses,  des  gardiens  différents.  Et  il'  ne  s'ensuit  pas 
qu'il  y  ait  plus  de  neuf  ordres  d'anges  ;  parce  que,  d'après  ce  qui  a  été  dit 
plus  haut ,  les  ordres  se  distinguent  selon  les  fonctions  générales.  D'où, 
selon  saint  Grégoire,  à  l'ordre  des  Puissances  appartiennent  tous  les  anges 


quôd  substanti®  immateriales  non  sunt  species 
corporum  sensibilium,  sed  aliquid  altius  et  uni- 
versalias;  et  ideo  non  attribuit  eis  immediatam 
prxsidenliam  supra  Bîugula  corpora,  sed  solùm 
sopra  nniversalia  agentia/  qoœ  sunt  corpora 
cœlealia.  Avicenna  ver6  mediam  viam  secutus 
est.  Posoit  enim  coin  Platone  atiqnam  substao* 
tiamspiritaalem  presidentem  immédiate  spluBrse 
activoram  et  pasâvonim;  eo  quod,  aicut  Piato 
ponebat  qaôd  forme  horum  sensibilium  deri- 
"vantur  é  eubstaotiis  immaterialibus^  ita  etiam 
ÀYiceona  hoc  posuil.  Sed  îd  hoc  à  Platone  dif- 
fert,  qaôd  posuit  unam  tanlùm  substantiam 
immaterialem  prxsidentem  omnibus  oorporibos 
inferioriboa,  qnam  vocavit  intelligentiam  agen» 
tem.  Doctores  autem  saocti  posuerunt ,  stcat  et 
platonici ,  diversis  rébus  oorporeis  difersassub- 
stantias  spiritoales  esse  prxpositas.  Dicit  enim 
Augustinns  in  lib.  LXXXUI  Quœstion.  (qu.  79)  : 
c  Uuaquaque  res  visibilis  ia  taoc  mundo  habet 


angelicam  potestatem  sibi  prspositam.  »  Et 
Damascenus  (lib.  U.  Fidei  orfhod,,  cap.  4)^ 
dicit  :  a  Diabolus  erat  ex  iis  angelicis  virtatibos 
qas  praeerant  terrestri  ordini;  »  et  Origenes 
dicit  super  ilhid  Nuvner,,  XXU  :  a  Cum  vîdis- 
set  asina  angelum^  »  quèd  ce  opus  est  mondo 
angelis  qui  presimt  super  bestias,  et  prssunt 
animalium  uativitati ,  et  virgultorum,  et  planta- 
tionum,  et  cxterarum  rerum  incremeoUs.  » 
Sed  hoc  non  est  ponendnm  propter  hoc  qu&d 
aecundùm  snam  uaturam  unns  angelns  magis 
se  habeat  ad  prssidendum  animaiibus  quàm 
plantis;  quia  quilibet angélus,  etiim  minimos, 
habet  altiorem  virtutem  et  oniversaliorero  quàm 
aliquod  genus  oorporalinm  ;  sed  ex  ordine  di- 
viue  sapientia,  qiis  diversis  rébus  diversos 
rectores  proposuit.  Nec  tamen  propter  hoc  se* 
quitur  quôd  sint  plures  ordines  angelonim  quàm 
novem  ;  quia ,  sicut  supià  dictiun  est ,  ordines 
dûUnguautur  ecuuduuj  generalia  oflicia.  Unàê 


DE  LA  PEÉSIDENCB  GONFliS  AUX  ANGES,  ETC.  65 

qui  ont  proprement  pouvoir  sur  les  démons  ;  de  même ,  à  l'ordre  des 
Vertus  paroissent  appartenir  tous  les  anges  qui  président  aux  choses  pure- 
ment corporelles;  car,  de  temps  en  temps,  des  miracles  se  font  par  leur 
ininistère. 

ARTICLE  n. 

La  matière  corporelle  obéit-elle  aux  anges  à  volonté? 

n  paroît  que  la  matière  corporelle  obéit  aux  anges  i  volonté  :  i*  La 
puissance  de  Tange  est  plus  grande  que  celle  de  Tame.  Or  la  matière  cor- 
porelle obéit  à  la  conception  de  Tame;  car  le  corps  de  Tbomme  change 
suivant  les  diverses  conceptions  de  Tame;  il  passe  du  chaud  au  froid, 
quelquefois  au  point  de  recouvrer  ou  de  perdre  la  santé.  A  plus  forte 
raison,  la  conception  de  l'ange  changera-t-elle  la  matière  corporelle. 

2r  Ce  que  peut  une  puissance  inférieure,  une  puissance  supérieure  le 
peut  aussi.  Or  la  puissance  de  l'ange  est  supérieure  à  celle  de  la  nature 
corporelle  ;  et  le  corps ,  par  sa  puissance,  peut  faire  passer  la  matière  cor- 
porelle à  une  forme  déterminée,  lorsque,  par  exemple,  le  feu  engendre  le 
feu.  Donc,  à  plus  forte  raison,  les  anges  peuvent-ils,  par  leur  vertu,  faire 
passer  à  une  certaine  forme  la  matière  corporelle. 

df"  Toute  la  nature  corporelle  est  administrée  par  les  anges;  on  l'a  vu. 
Les  corps  paroissent  ainsi  être  pour  les  anges  des  instruments  ;  car  il  est 
de  la  nature  de  l'instrument  de  communiquer  le  mouvement  reçu.  Mais 
dans  les  effets  on  trouve  quelque  chose  provenant  de  la  vertu  des  agents 
principaux;  et  cela  ne  peut  être  exécuté  par  la  vertu  de  Tinstrument  :  et 
c'est  ce  qu'A  y  a  de  principal  dans  l'effet.  Ainsi,  la  digestion  de  la  nour- 
riture a  lieu  par  la  vertu  de  la  chaleur  naturelle,  instrument  de  l'ame 


skat  secandùm  Gregorium  ad  ordinem  Potes' 
tatum  pertineBi  omnes  asgeli  qai  babent  pro- 
priè  pnesidentiam  super  dxmoDes;  ita  ad  or- 
dinem Virtntom  pertiaere  Tidentur  omnes  an- 
geli  qui  babent  prssidentiam  saper  res  pure 
corporeas;  boram  euim  ministerio  interdum 
etiam  miracola  fimit. 

ARTICIJLUS  n.      . 

Cirvm  maieria  corporalis  obediat  angelis  ad 

nutum- 

Ad  secandum  âc  proceditor  (i).  Videtur  qo6d 
materia  corporalis  obediat  angelis  ad  nulum. 
Major  est  enim  vîrtus  angeli  qokm  virtus  animae. 
Sed  conceptiom  anims  obedit  materia  corpora- 
lis ;  îmmutatur  enim  corpus  bominis  ex  con 


multô  magis,  secandùm  conceptiouem  angeli. 
materia  corporalis  Iransmutator. 

2.  Prseterea^  quicquid  potest  virtos  inferior, 
potest  virtus  superlor.  Sed  ^irtus  angeli  est  sn- 
perior  quàm  materia  corporalis;  corpus  auteir 
sua  virtate  potest  transmutare  materiam  cort 
poralem  ad  formam  aliquam;  sicut  patet,  cùm 
ignis  générât  ignem.  Ergo  multè  fortiùs  angeli 
virtute  sua  possunt  materiam  corporalem  trans- 
mutare ad  aliquam  formam. 

3.  Prsterea,  tota  natura  corporalis  adminis- 
trator  per  angelos,  ut  dictam  est  (art.l).  Et 
sic  videtur  qubd  corpora  se  babent  ad  angelos 
sicut  instrumenta  ;  nam  ratio  instrument)  est 
quèd  sit  movens  motum.  Sed  in  effectibus  ali- 
quid  invenitur  ex  virtute  principalium  agentium, 
quod  non  potest  esse  per  virtutem  instrumenti  : 


ceptione  anim»  ad  calorem  et  frigas^  et  quan<  et  boc  est  id  quod  principalius  est  in  effecta 
doqoe  usque  ad  sanitatem  et  egritudinem.  Ergo  I  Sicut  digestio  nutrimenti  est  per  virtutem  ca- 

(1)  De  hisetitm  1,  S,  qo.  80,  art.  S;  et  Conirà  Geni.^  lib.  m,  cap.  103*.  et  qu.  6,  da 
potenl.,  an.  3;  et  qu.  16,  de  malo,  art.  9  et  10;  et  Quodlib,,  IX ,  art.  10. 

nr.  4» 


66  PARTIE  I^  QUESTION  GX^  ARTICLE  2« 

nntritive;  mais  qu'il  eD  résulte  de  la  cbair  viYante^  cela  provient  de  la 
vertu  de  Tame  :  de  même,  que  le  bois  soit  scié,  cela  vient  de  la  scie; 
mais  qu'il  premne  la  forme  du  bois  coupé,  la  vertu  de  Touvrier  seul  le 
fait.  Donc  la  forme  substantielle,  qui  est  le  principal  des  effets  corporels, 
se  produit  par  la  vertu  des  anges.  Donc  la  matière  obéit  aux  anges  quant 
à  ce  qui  regarde  sa  formation. 

Mais  saint  Augustin  dit,  au  contraire.  Le  Trin.y  III,  8  :  a  On  ne  doit 
pas  croire  que  cette  nature  visible  obéisse  à  ces  anges  transgresseurs ,  à 
leur  volonté  :  elle  n'obéit  ainsi  qu'à  Ueu.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  les  anges  ne  peuvent  faire  passer  la  matière  à 
Tacte  de  la  forme  substantielle,  ce  qui  se  fait  immédiatement  par  Dieu 
ou  par  quelque  agent  naturel ,  on  dit  avec  raison  que  la  matière  n'obéit 
pas  à  l'ange,  à  sa  volonté.) 

Les  platoniciens  ont  dit  que  les  formes  de  la  matière  sont  causées  par 
les  formes  immatérielles;  parce  qu'ils  croyoient  que  les  formes  maté- 
rielles étoient  certaines  participations  des  formes  immatérielles.  Avi- 
cenne  les  a  suivis  en  quelque  chose,  lorsqu'il  a  dit  que  toutes  les  formes 
matérielles  procèdent  de  la  conception  de  l'intelligence,  et  que  les  agents 
corporels  disposent  seulement  à  ces  formes.  Hs  se  sont  trompés  en  ce  qu'ils 
ont  cru  la  forme  quelque  chose  de  fait  en  soi,  et  procédant,  par  suite, 
d'un  principe  formel.  Mais,  comme  le  prouve  le  Philosophe,  ce  qui 
se  fait,  à  proprement  parler,  est  une  chose  composée;  car  c'est  là  une 
sorte  d'être  subsistant.  Or  la  forme  n'est  pas  ajmelée  être,  comme  une 
chose  qui  est,  mais  comme  une  chose  par  laquelle  une  autre  chose  est; 
par  conséquent,  la  forme  ne  se  fait  pas  à  proprement  parler.  A  celui-là 
seul  il  appartient  d'être  fait,  à  qui  il  appartient  d'être,  puisque  être  fait 
est  la  voie  qui  mène  à  l'être.  Or  il  est  manifeste  que  ce  qui  est  fait  res-* 
semble  à  celui  qui  l'a  fait  ;  parce  que  a  tout  agent  fait  quelque  chose  qui 


loris  nataralis,  qui  est  instrumentam  anime  nu- 
tritivae.  Sed  qa5d  generetar  caro  viva,  est  ex 
virtute  aniras  ;  similiter  qu5d  secetnr  Ugnum, 
pertinet  ad  serram;  sed  qu&d  perveniatur  ad 
formam  secti,  est  ex  virtate  artiticis.  Ergo  forma 
snbstantialis^  qas  est  piincipalis  in  eCTectibus 
corporatibnS;  est  ex  virtate  angelorum.  Materia 
ergo  obedit  ad  sui  iofonnationem  angelis. 

Sed  contra  est,  qaod  Angustinus  dicit,  III. 
De  Trin,  (cap.  S  )  :  «  Noa  est  putandam  istis 
transgressoribns  angelis  ad  nntnm  servire  hanc 
Tisibiliam  rerom  materiam^  sed  soli  Deo.  » 

(  CoRCLtsio.  —  Qaoniam  angeli  non  possunt 
aateriaio  redncere  in  actam  formae  snbstantialis, 
qood  lit  à  Deo  immédiate,  vel  ab  aliquo  agente 
Batarali,  lectè  dicitor  materiaiiiadnntam  non 
oèedire  ngelis.  ) 

Respondeo  dicendnmy  qo6d  platonici  posoe- 
runt  formas  qu£  sont  in  materia»  cauuari  ex  im- 


materialibus  formis  ;  quia  formas  materîales  po- 
nebant  esse  participationes  qaasdam  immateria- 
lium  formarmn.  Et  hoc ,  qoantum  ad  aliquid 
secutus  est  Àvicenna,  qui  posuit  omnes  formas 
qns  sunt  in  materia,  procedere  à  conceptione 
intelligentis,  et  qii6d  agentia  corporalia  sont 
solùm  disponentia  ad  formas.  Qui  in  hoc  vi- 
dentor  fmsse  decepti,  quia  existimavenmt  for- 
mam quasi  aliquid  per  se  factum^  ut  sic  ab  ali- 
quo formai!  prindpio  procederet.  Sed,  aient 
Philosophas  probat  in  Metaphys,  (text.  86, 
27  et  32),  hoc  quod  propriè  Ût,  est  compoâr 
tam;  hoc  enim  propriè  est  quasi  subsistens. 
Forma  autem  non  dicitur  ens  quasi  ipsa  sik, 
sed  sicut  quo  aliquid  est  ;  et  sic,  per  conse<pieiM| 
nec  forma  propriè  Ût  Ejus  enim  est  ûeri  cajui 
est  esse,  chm  fieri  nihU  aliud  sit  quàm  via  ia 
esse.  Manifeslnm  est  antem  qM  factum  est  si- 
mik  fadonti;  qoia  «  amiM  agens  agit  sibt  » 


BE  LA  nSfrOICïCB  COISFSÉE  Ad  a:ï*I5,  T7L.  ÎT 

lui  ressemble.  »  Cest  poar:iiioi,  «  qui  fiiî  les  cb.-ses  ult-T:  .  t-  i  -^zit 
certaine  ressemblance  axec  le  coaipoïé,  ou  bka  jciw  .7::il  c?:  ->--»-'--** 
composé,  comme  le  feu  qui  eapndie  k  ien;  oq  léen  par:^  zz'l  t^j^ 
forme  TirtneUement  tont  le  composé,  rf  quirt  à  la  Lhlâ  c^  çs^ll:  a  a 
matière  :  et  cela  est  propre  à  Dieu.  Ainsi  dcar,  t.:.cîe  i:rïi-îLt»:c  àt  la 
matière  Tient  ou  immédiatement  de  Dieu,  on  de  qoelque  agc:ûi  c:?pkXtl^ 
mais  non  pas  de  l'ange  immédiatement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Notre  ame  est  unie  an  corps  cr^ziiBe  a 
forme  :  et  ainsi  il  n'y  a  rien  d'étonnant  à  ce  que  le  oofps  é{:<r:4iTe  xm 
changement  de  forme  en  vertu  d'une  conception  de  Tame,  alors  surtc^ut 
que  le  mouvement  de  l'aj^tit  ^nsitif  qui  entraîne  quelque  cban^emest 
corporel ,  est  soumis  à  l'empire  de  la  raison.  B  n'en  esî  pas  ain^i  de  lôiîjf 
par  rapport  aux  corps  naturels.  Par  suite  cette  raison  n'a  pas  de  vakur. 

i^  Ce  que* peut  une  force  inférieure,  une  force  supénaire  le  peut ,  nom 
de  la  même  manière,  mais  d'une  manière  plus  excellente.  Aiiisi  l'in- 
tellect  connoit  les  sensibles  d'une  manière  plus  exct;llente  que  le  sens. 
De  même  les  anges  changent  la  matière  corporelle  d'une  Csçon  plus  ex- 
cellente que  les  agents  corporels,  en  monTant  ces  agents  enxHoaemes, 
comme  cause  supérieure. 

3^  Rien  n'empêche  que,  par  la  puissance  des  anges,  se  produisent  dans 
les  choses  naturelles  certains  effets  auxquels  ne  suffîroient  pas  les  agents 
corporels.  Hais  cela  n'est  pas  la  même  chose  que  si  la  matière  leur  obêts^ 
soit  à  volonté  ;  de  même  que  la  matière  n'obéit  pas  aux  cuisiniers  a 
volonté,  parce  qu'ils  opèrent  avec  le  feu  et  à  l'aide  de  certains  procédés 
de  leur  art,  certaines  décoctions  que  le  feu  ne  y roduinût  pas  par  lui  seul  : 
car  &ire  passer  la  matière  à  l'acte  de  la  forme  substantielle  n'excède  pas 
la  vertu  d'un  agent  corporel;  parce  que  c  le  semblable  produit  naturelle- 
ment son  semblable.  » 


nile.  »  Et  ideo  ià  qiiod  facit  res  Btlonles, 
habet  sÛDilitadioem  cum  compoâto;  irel  quia 
est  conpositom,  sicot  ignis  gênerai  ignem  ;  vel 
quia  totom  oompositiim,  et  quantom  ad  mate- 
riam  et  quantom  ad  formam  ^  est  io  Yîrtate 
îpdns.  Qaod  est  proprinm  Dei.  Sic  igitnr,  om- 
ma  isfèmatio  materis  vel  est  à  Deo  immédiate, 
Tel  ab  aliqao  agente  corporali,  non  antcm  im* 
naadiatè  ab  angelo. 

Ad  primom  ergo  diceodam,  quod  anima  nos- 
tra  nnitttr  corpori  nt  forma.  Et  sic,  non  est 
nimm  si  fonnaliler  transmutatnr  eioonceptione 
ipsins,  prssertim  cbm  motos  seneitiTi  appetitAs, 
qui  fit  canrqnadam  transmotatione  eorporali, 
snbdator  imperio  ratkniis.  Angelos  antera  non 
«c  se  liabet  ad  corpora  Datonlia.  Uode  ratio 
non  sequitor. 

Ad  secundnm  dicendnm,  qnôd  id  qnod  potest 
vîrtns  ioferior,  potest  superior,  non  eodem,  sed 


exoellentiori  moJo  :  sicut  intellectos  cognoacit 
sensililia  exceUentiori  modo  qaàm  sensns.  Et 
sic  angelos  exceUeatiori  modo  transmntat  ma- 
tertam  oorpoiaiem  qaàm  agentia  corporafia, 
flcîlicet  morendo  ipsa  agentia  oorporaiia,  ta- 
qoam  cansa  soperior. 

Ad  tertinm  dicendom,  qndd  aihil  profaibet 
ex  virtate  angel<vam  aliqnos  effectos  seqni  in 
rebas  natoralibns,  ad  que  agentia  corpondia 
non  snfficerent.  Sed  boc  non  est  materiam  obe- 
dire  angelo  ad  notmn ,  sicot  nec  ooqnis  obedit 
mateiia  ad  nutnm,  qnia  aiiqnem  modum  decoc- 
tlonis  operanlnr  per  ignem  eecondùm  aliquam 
artis  moderationem,  qaam  ignis  per  se  non  fa- 
ceret;  eùm  redncere  materiam  in  actnm  formas 
snbslaDtialis,  non  excédai  Tirtutem  corporalîs 
ageniis,  qoia  «  aimile  natum  est  sibi  siinito  fih 
cere^  b 


■ 

68  PARTIE  ly  QUESTION  GX^  ARTICLE  3. 

ARTICLE  m. 

Les  corps  obéissent-ils  aux  anges  pour  le  mouvement  local  ? 

n  parolt  que  les  corps  n'obéissent  pas  aux  anges  pour  le  mouvement 
local.  1®  Le  mouvement  local  des  corps  naturels  suit  leurs  formes.  Or  les 
anges ,  d'après  ce  que  nous  venons  de  dire,  ne  produisent  pas  les  formes 
des  corps  naturels.  Donc  ils  ne  peuvent  pas  causer  en  eux  le  mouvement 
local. 

2oLe  Philosophe  prouve,  Physic,  VIIÏ,  que  le  mouvement  local  est 
le  premier  des  mouvements.  Or  les  anges  ne  peuvent  causer  les  autres 
mouvements  en  faisant  subir  à  la  matière  des  chaugements  de  forme. 
Donc  ils  ne  peuvent  pas  non  plus  causer  le  mouvement  local. 

3®  Les' membres  corporels  obéissent,  pour  le  mouvement  local,  à  la 
conception  de  Tame,  en  tant  qu'ils  ont  en  eux  un  certain  principe  de  vie. 
Or,  dans  les  corps  naturels  il  n'y  a  pas  de  principe  de  vie.  Donc  ils 
n'obéissent  pas  aux  anges  pour  le  mouvement  local. 

Mais,  au  contraire,  saint  Augustin  dit.  De  Trin.y  III  :  a  Les  anges 
emploient  les  semences  corporelles  pour  produire  certains  effets,  d  Or  ils 
ne  peuvent  faire  cela  qu'à  l'aide  du  mouvement  local.  Donc  les  corps 
leur  obéissent  poulie  mouvement  local. 

(Conclusion.  —  La  nature  corporelle  étant  inférieure  à  la  nature  spi- 
rituelle, et  le  mouvement  local  étant  le  plus  parfait,  la  nature  spirituelle 
est  disposée  à  produire  immédiatement  le  mouvement  local.  ) 

Selon  la  parole  de  saint  Denis,  De  div>  iVbm.,VII,  a  la  sagesse  divine 
joint  ensemble  les  fins  des  premières  choses  et  les  principes  des  secondes.  » 
D'où  il  suit  qu'une  nature  inférieure  touche  par  ce  qu'elle  a  de  plus  élevé 


ARTICULUS  m. 

Utrûm  corpora  obediant  angells  ad  molutn 
localem. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  qu6d 
corpora  non  obediant  angelis  ad  rootum  loca- 
lem. Moins  enim  localis  corporum  naturalium 
sequitur  formas  eorum.  Sed  angeii  non  causant 
formas  corporam  naturalium,  ut  dictum  est  (2). 
Ergo  ueque  possunt  causare  in  eis  motum  lo- 
calem. 

2.  Prsterea,  in  VIII.  Physic.  probatur  qu6d 
motus  localis  est  primus  motuum.  Sed  angeii 
non  possunt  causare  alios  motus,  transmutando 
materiam  formaliter.  Ergo  neque  etiam  possunt 
causare  motum  localem. 

3.  Prsterea,  roembra  cori)oralia  obediunt 
conceptioni  anime  ad  motum  localem,  in  quan- 


tum habent  in  seipsis  aliquod  principlun  vils. 
In  corporibus  autem  naturalibus  non  est  aliquod 
principium  vite.  Ergo  non  obediunt  angelis  ad 
motum  localem. 

Sed  contra  est,  quod  Augustinus  dicit,  III. 
De  Trin»,  qu6d  a  angeii  adhibent  semina  cor- 
poralia  ad  aliquos  effectus  producendos.  »  Sed 
tioc  non  possunt  facere  nisi  localiter  movendo. 
Ergo  corpora  obediunt  eis  ad  motum  localem. 

(CoNCLUsio.  —  Natura  corporalis,  cùm  sit 
infra  spiritualem,  motusque  localis  sit  perfec- 
tissimus,  nata  est  immédiate  à  natura  spiritnali 
moveri  secundùm  locum.) 

Hespondeo  dicendum ,  qu6d  sicut  Dionysius 
dicït,  VU.  cap.  De  div,  Nomin.,  «  divina  sa- 
pientia  coojungit  fines  primorum  principiis  so» 
cundorum.  »  Ex  quo  patet  qu5d  natura  inferior 
in  sui  supremo  attingitur  à  natura  superioii. 


(1)  De  bis  etiam  ubi  supri,  scilicet  locls  art.  S  indicatis. 
{%)  Tum  articule  prccedentii  tum  qu.  C5,  :.rt.  4. 


DE  LÀ  PRÉSIDENCE  GONFliE  AUX  ANGES,  ETC.  G9 

à  la  nature  supérieure.  Or  la  nature  corporelle  est  inférieure  à  la  nature 
spirituelle.  Parmi  les  mouvements  corporels,  le  plus  parfait  est  le  mou* 
\ement  locale  comme  Ârlstote  le  prouve,  Physic,  YIll.  La  raison  en  est 
que  ce  qui  est  mobile  selon  le  lieu,  n'est  pas  comme  tel  en  puissance  par 
rapport  à  quelque  chose  qui  lui  est  intrinsèque ,  mais  seulement  par  rap- 
port à  quelque  chose  d'extrinsèque,  c'est-à-dire,  au  lieu  :  c'est  pourquoi 
la  nature  corporelle  est  disposée  pour  être  mue  immédiatement  par  la 
nature  spirituelle.  Aussi  les  philosophes  ont-ils  avancé  que  les  corps  supé- 
rieurs sont  mus  localement  par  les  substances  spirituelles.  De  là  nous 
voyons  que  l'ame  communique  principalement  et  en  premier  lieu  au 
corps  le  mouvement  local  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•»  Il  y  a  dans  les  corps  d'autres  mouve- 
ments locaux  que  ceux  qui  suivent  les  formes.  Ainsi  le  flux  et  le  reflux 
de  la  mer  ne  suit  pas  la  forme  substantielle  de  l'eau,  mais  la  vertu  de 
la  lune.  A  plus  forte  raison  certains  mouvements  locaux  peuvent-ils 
résulter  de  la  vertu  des  substances  spirituelles. 

2"  En  causant  le  mouvement  local  comme  le  premier,  les  anges  peuvent 
par  lui  causer  d'autres  mouvements;  je  veux  dire,  en  employant  des 
agents  corporels  pour  produire  ces  sortes  d'efiets  :  ainsi  le  forgeron  em- 
ploie le  feu  pour  amollir  le  fer. 

3»  Les  anges  possèdent  une  vertu  moins  restreinte  que  celle  de  l'ame. 
La  vertu  motrice  de  l'ame  est  bornée  au  corps  auquel  elle  est  unie  et 

(1)  L^Ecrituro  sainte  d* ailleurs  ne  permet  pas  un  doute  à  cet  égard.  De  nombreux  passages 
indiquent  ou  supposent  un  tel  pouvoir  dans  les  anges  et  mémo  dans  les  démons.  On  ne  corn- 
prendroit  pas  sans  cela ,  par  exemple ,  ce  qui  est  dit  des  circonstances  de  la  ruine  de  Sodome , 
ni  ce  qui  regarde  les  prodiges  opérés  par  les  magiciens  de  la  cour  de  Pharaon ,  ni  enfln  ce 
qui  nous  est  annoncé  des  faits  merveilleux  qui. seront  accomplis  par  rAntechrist,  comme 
épreuve  suprême  de  la  foi  des  élus.  Nous  signalons  ici  cet  accord  entre  les  inductions  de  la 
théologie  et  les  faits  rapportés  dans  la  Bible ,  pour  rappeler  ce  que  nous  avons  déjà  dit  de 
Fusage  que  saint  Thomas  fait  du  texte  sacré.  Du  reste ,  il  est  impossible  que  nous  renouve- 
lions une  observation  de  ce  genre  toutes  les  fois  qu'elle  se  présente  A  notre  esprit.  Elle  frap* 
pera  de  même  les  yeux  de  tout  lecteur  attentif  et  qui  n*est  pas  étranger  à  rétude  des  saintes 
Lettres. 


Natara  antem  corporalis  est  infra  natoram  spi- 
ritualem.  Inter  omnes  autem  motus  corporeos 
perfectior  est  motds  localis,  nt  probatur  in  VIII. 
Physic.  Cujus  ratio  est,  quia  mobile  secundùm 
locum  non  est  ia  poleotia  ad  aliqnid  intriose- 
cum,  in  quantum  hujusmodi,  sed  solùm  ad  ali- 
qnid eitrinsecum,  scilicet  ad  locum;  et  ideo 
natara  oorporalis  nata  est  moveri  immédiate  à 
natura  spirituali  secundùm  locum.  Unde  et 
piiilosopbi  posnerunt  suprema  corpora  moveri 
localiter  à  spiriiualibus  substantiis.  Unde  vi- 
demos  qu6d  anima  movet  corpus  primo  et  prin- 
cipaliter  locali  motu. 

Adprimum  ergo  dicendam,  quùd  in  corpo- 
ribus  tant  alii  motus  locales  prsler  eos  qui  con- 


seqaDQtur  formas  :  sicut  flaxns  et  refluxns  maris 
non  consequitur  formam  sabstaniialem  aqus, 
sed  virtutem  luns.  Ergo  muU5  magis  aliqui 
motus  locales  coosequi  possunt  virtutem  spiri- 
tualium  substanliarom. 

Adsecundum  dicendum,  qnèd  angeli  causando 
motum  localem  tanquam  priorem^  per  eum  eau- 
sare  possnnl  alios  motus;  adbibendo  scilicet 
agentia  corporalia  ad  bujusmodi  effectus  pro- 
ducendos,  sicot  faber  adbibet  ignem  ad  emolUp 
tionem  ferri. 

Ad  terliom  dicendam,  quôd  angeli  babent 
vîrtatem  minus  contractam  quàm  anims.  Unde 
virtus  motiva  anims  conlrabitur  ad  corpus  uni- 
tum,  quod  per  eam  viviticatur;  qao  mediante 


70  PARTIE  I,  QUESTION  CX,  ARTICLE  it. 

([u'elle  vivifie  :  c'est  par  son  moyen  qa^elle  peut  mouvoir  les  autres* 
Mais  la  vertu  de  l'ange  n'est  pas  bornée  à  un  corps  :  c'est  pourquoi  il 
peut  mouvoir  localement  les  corps  auxquels  il  n'est  pas  uni* 

ARTICLE  IV, 
Ia8  <mges  peuvent-ils  faire  des  miracles  ? 

n  paroit  que  les  anges  peuvent  faire  des  miracles  :  1^  a  On  appelle 
vertus,  dit  saint  Grégoire,  ces  esprits  par  le  moyen  desquels  se  font  le 
plus  souvent  les  prodiges  et  les  miracles.  » 

S'»  Saint  Augustin  dit,  Quœst.  LXXXin,  79  :  a  Les  magiciens  font  des 
miracles  en  vertu  de  pactes  secrets;  les  bons  chrétiens  par  la  justice 
publique,  et  les  mauvais  par  les  signes  de  la  justice  publique.  Mais  les 
mages  ne  font  des  miracles  que  parce  que  les  démons  les  exaucent,  » 
comme  il  est  dit  dans  un  autre  endroit  du  même  livre.  Donc  les  démons 
peuvent  faire  des  miracles;  et  à  plus  forte  raison  les  bons  anges. 

3^  Saint  Augustin  dit,  dans  ce  même  livre,  que  «toutes  les  choses  qui  se 
font  visiblement,  sont  crues,  sans  absurdité,  pouvoir  arriver  par  les  puis* 
sauces  inférieures  répandues  dans  Tair  :  »  mais  nous  appelons  miracle  un 
effet  des  causes  naturelles  produit  sans  Tintervention  d'une  de  ces  causes. 
Donc  les  anges  et  les  démons  peuvent  faire  des  miracles. 

4®  Une  puissance  supérieure  ne  dépend  pas  d'une  cause  inférieure.  Or 
la  nature  corporelle  est  inférieure  à  Fange.  Donc  l'ange  peut  agir  en 
dehors  de  Tordre  des  agents  corporels ,  c'est-à-dire ,  faire  des  miracles. 

Mais,  au  contraire,  le  Psalmiste  dit  de  Dieu,  Ps.  LXXI,  et  XXXV  : 
a  Seul  il  fait  les  choses  grandes  et  merveilleuses.  » 


alia  potest  movere.  Sed  virtus  angeli  non  est 
iCODtracta  ad  aliqood  corpus.  Unde  potest  cor- 
Ypora  non  conjoncta  localiter  movere. 

ARTICULUS  IV. 
Utrdm  angtli  poêêint  facere  nUraeula, 

Ad  qoartiim  sic  proceditar  (1).  Videtur  qo6d 
angeli  possant  facere  miracola.  Dicît  enim  Gre- 
goriua  (  ut  suprà  )  :  a  Virtutes  vocantur  ilii  spi- 
ritus  per  qaos  signa  et  miracula  frequeotiàs 
flnnt.» 

2.  Prcterea,  Angostinvs  dicit  in  lib.  LXXXIII 
Quœstion»  (  qn.  79  ),  qoèd  «  magi  faciunt  mi- 
racula per  privatos  contractas;  boni  christiani 
per  publicara  justitiam,  mali  christiani  per  signa 
publie»  justitias.  Sed  magi  faciunt  miraoïla 
per  hoc  qu6d  exaudiuntur  à  dœmonibus,  »  ut 
ipse  alibi  in  eodem  libre  dicit  (lib.  XXL  Sent,, 


cap.  A  ).  Ergo  damones  miiaeula  possunt  fft* 
cere;  ergo  mnltb  magis  angeli  boni. 

3.  Prcterea,  Augustiaus  in  eoden  tibro  dkât, 
qu6d  o  omnia  qn»  visibititer  fiant,  etiaa  per 
inferiores  potestates  aeris  hi]gus  non  absurde 
fier!  posse  creduntur.  »  Sed  quando  affectas 
aliqais  naturaUum  causarum  prodacitor  absqne 
ordiue  naturalis  cause ,  hoc  dicimus  esse  mi- 
raculam  :  putà  cùm  aliquis  sanator  à  febre  noa 
per  operationem  natura.  Ergo  angeli  et  d«- 
mones  possant  facere  miracula. 

4.  Frxterea,  ^iitus  snpenor  non  sabditur  or- 
dini  inférions  cansa.  Sed  natura  corporalis  est 
inferior  angelo.  Ergo  angélus  pelest  operaci 
praterordinem  corporalinmaganttam,  quod  eai 
miracula  facere. 

Sed  contra  est,  qnod  de  Deo  dicitur  ia 
Psalm.  (  LXXI  et  XXXV)  :  cQûiàcit  mirai»- 
lia  magna  sohis.  » 


(1)  De  his  etiam  in  2,  3,  qu.  178,  art.  4;  et  Contra  GenL^  lib.  m,  cap.  102  et  103;  ei 
qn.  6 ,  de  potent.,  art.  3  et  4  ;  et  qu.  16 ,  do  malo,  art.  9  ;  et  Oputc,  XI ,  ab  art.  4  usriue  acL 
art.  19. 


DE  Ll  FIÉSOUNGE  COVTIÉB  AUX  ASmS,  ETC.  Tl 

(GoNcaiTisioif .  —  L3  mirade  étant  quelque  diose  en  dehors  de  Tordre 
de  la  natuie  créée;  Oku  étant  le  seul  qui  ne  soit  pas  créature ,  seul  il 
peut  faire  des  mirades  par  sa  propre  rertu.  ) 

On  appelle  proprement  miracle  ce  qui  se  fait  en  d^ors  de  Tordre  de  la 
nature.  Mais  il  ne  suffit  pas>  pour  qu'il  y  ait  mirade^  que  quelque  chose 
se  ISisse  en  dehors  de  Tordre  d'une  nature  particulière  :  dans  ce  cas^  celui 
qui  jetteroit  une  pierre  en  Tair  feroit  un  miracle  ;  puisque  cela  est  en 
dehors  de  Tordre  naturel  à  la  pierre.  Une  <^ose  est  donc  dite  miracle , 
lorsqu'elle  est  en  dehors  de  Tordre  d  toute  la  nature  créée.  Or  Dieu  seul 
{)eut  faire  un  miracle  ainsi  conçu,  parce  que  tout  ce  que  fait  un  ange  ou 
toute  autre  créatiure  par  sa  propre  vertu ,  est  toujours  selon  Tordre  de  la 
nature  créée  ;  et  ainsi  il  n'y  a  pas  de  miracle.  Il  reste  donc  que  Dieu  seul 
peut  faire  des  miracles. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1**  Quelques  anges  sont  dits  faire  des 
miracles ,  ou  parce  que  Dieu ,  condescendant  à  leur  désir,  fait  lui-même 
ces  miracles,  comme  quelques  saints  sont  dits  aussi  faire  des  miracles  ;  ou 
parce  qu'ils  remplissent  quelque  «ministère  dans  les  miracles  qui  se  font  : 
par  exemple,  en  rassemblant  la  poussière,  pour  la  résurrection  générale, 
ou  en  faisant  quelque  chose  de  semblable. 

2o  Gomme  nous  venons  de  le  dire ,  les  miracles ,  à  proprement  parler, 
sont  les  choses  qui  se  font  en  dehors  de  Tordre  de  toute  la  nature  créée. 
Mais,  comme  nous  ne  connoissons  pas  toute  la  vertu  de  la  nature  créée , 
lorsqu'il  arrive  quelque  chose  en  dehors  de  Tordre  naturel  à  nous  ccmnu, 
par  une  puissance  créée  à  nous  inconnue ,  il  y  a  miracle  par  rapport 
à  nous.  Ainsi,  lorsque  les  démons  font  certaines  choses  par  leur  puissance 
naturelle,  on  appelle  cela  miracles,  non  simplement,  mais  par  rapport  à 
nous.  C'est  ainsi  que  les  magiciens  font  des  miracles  par  le  secours  des 
démons.  On  dit  qu'ils  les  font  en  vertu  de  pactes  secrets,  parce  que  la  vertu 


(  CcNfCLCSio.  —  Miracttlam  est  prster  or(H- 
nem  totius  naturae  creats  ;  Deus  igitar  cùm  solus 
8Ît  non  creatnra ,  solus  etiam  virtute  propria 
miracola  facere  potest.) 

Respondeo  dicendam ,  quôd  miracdom  pro- 
priè  dlcitiif  ^  cùm  aliquid  sit  prster  ordinem 
nature.  Sed  non  sBÎQcit  ad  rationem  miracali, 
si  aliquid  fiât  prster  ordinem  nators  alicujos 
particnlaris;  quia  sic,  cùm  aliquis  projicit  la- 
pidem  sarsum^  miraculum  faceret,  ciun  hoc  sit 
prœter  ordinem  naturse  lapidis.  Ex  hoc  ergo 
aliquid  dicitur  esse  miraculum,  qu6d  sit  prster 
ordinem  totius  naturs  créais.  Hoc  autem  non 
potest  facere  nisi  Deus,  quia  quicquid  facit  an- 
gélus. Tel  quxcunque  alia  creatoia  propria 
▼irtat^  hoc  ùi  secnadùm  ordinem  ngtnwB  creata; 
et  sic  non  est  miraculum.  (Jnde  relinquiturquôd 
MliiB  fiens  miracak  faceie  pOBBÎt. 

Mpâmam  ergo  dicendim,  qiièd  aiigeli  «lifoi 


dicuntur  miracala  facere,  vel  quia  ad  eornm 
desiderium  Deus  miracula  facit,  sicut  et  sancli 
homines  dicnntor  miracola  facere;  vel  quia 
aiiquod  ministeriom  exhibent  in  miraculis  qua^ 
fiunt;  sicut  colligendo  pulveres  in  resurrectioue 
commoni,  vel  bujusmodi  aliquid  ageado. 

Ad  secundum  dicendum,  qu5i1  miracula^  sîm- 
plîciter  loquendo^  dicuntur^  ut  dictum  est 
(  art.  7  ),  cùm  aliqua  ûunt  prœter  ordinem  to- 
tius naturae  créai».  Sed  quia  non  omnis  virtug 
naturs  creats  est  nota  nobis^  ideo  cùm  aliquid 
sit  praster  ordinem  naturs  créât»  nobis  noUe 
per  virtutem  creatam  nobis  ignotam ,  est  mira- 
culum quoad  nos.  Sic  igilor  cùm  dsmones  ali* 
quid  faciunt  sua  virtute  naturali^  miracula  di« 
cuntor^  oou  simpliciter^  sed  quoad  nos.  Et  hoc 
modo  magi  per  <ismone8  miracida  faciunt.  Et 
dicontnr  fieri  jper  privatos  coniractui,  qoia 
qusUbet  viitus  ereaturo  in  nniverso  se  haliet» 


73  PARTIE  I,  OUBSTION  GXI^  ARTICLE  1. 

d'une  créature  quelconque  est  dans  l'univers  ^  ce  qu'est  dans  une  cité  la 
puissance  d'une  personne  privée.  Par  suite  ^  lorsqu'un  magicien  fait 
quelque  chose  en  vertu  d'un  pacte  conclu  avec  le  démon,  il  le  fait  comme 
en  vertu  d'un  contrat  privé.  Mais  la  justice  divine  est  dans  l'univers  ce 
qu^une  loi  publique  est  dans  une  cité  :  aussi,  les  bons  chrétiens,  en  tant 
que  faisant  des  miracles  par  la  justice  divine,  sont  dits  les  faire  par  la 
justice  publique,  et  les  mauvais  chrétiens  sont  dits  lesHtaire  par  les  signes 
de  cette  justice  publique;  par  exemple,  en  invoquant  le  nom  de  Jésus- 
Christ,  ou  en  faisant  quelques  cérémonies  sacrées. 

3<>  Les  puissances  spirituelles  peuvent  faire  les  choses  qui  se  font  visi- 
blement dans  le  monde,  en  employant  les  semences  corporelles,  au  moyen 
du  mouvement  local. 

4<'  Quoique  les  anges  puissent  faire  quelque  chose  en  dehors  de  l'ordre 
de  la  nature  corporelle ,  ils  ne.  peuvent  rien  faire  en  dehors  de  l'ordre  de 
toute  la  création  ;  ce  qu'exige  la  nature  du  miracle,  comme  nous  l'avons 
dit. 


QUESTION  CXI. 


De  Vaetlou  des  anges  sur  les  kommes. 


n  faut  ensuite  examiner  l'action  des  anges  sur  les  hommes.  On 
demande  :  premièrement ,  s'ils  peuvent  les  modifier  par  leur  puissance 
naturelle;  secondement,  comment  Dieu  les  envoie  pour  servir  les 
hommes  ;  troisièmement ,  comment  ils  les  gardent. 

Sur  la  première  de  ces  choses ,  quatre  questions  se  présentent  :  i**  Un 


fit  virias  alicujus  privais  persons  in  civitate. 
]]nde  cùm  magus  aliquid  facit  per  pactum  ini- 
tom  cum  daernone,  hoc  fit  quasi  per  quemdam 
privaium  contractum.  Sed  juslitia  diviiia  est  in 
toto  universo,  sicut  lex  publica  in  civitate;  et 
ideo  boni  christiani,  in  quantum  per  justitiam 
divinam  miracuU  faciunt ,  dicuntor  facere  mi- 
racola  per  publicam  justitiam,  mali  autem 
christiani  per  signa  publicœ  justitiœ,  sicut 
ioTOcando  oomen  Christi,  vel  exhihendo  aliqua 
sacramenta. 


Ad  tertium  dicendum,  qu6d  spiritnales  potes- 
tates  possunt  facere  ea  que  visibiliter  fiunt  in 
hoc  mundo,  adhibeodo  corporalia  semina  per 
motum  localem. 

Ad  qnartum  dicendnm,  qa5d  licët  an- 
geli  possiot  aliquid  facere  prster  ordinem  na- 
tur»  corporaliSj  non  tamen  possunt  aliquid 
facere  prêter  ordinem  totius  creaturs;  quod 
exigitur  ad  rationem  miracuii,  ut  dictum 
est. 


QDJESTIO  CXI. 

Dd  ae(fone  angelorum  in  hominet^  in  quatuor  artieuht  divisa. 


Deinde  consilerandum  est  de  actione  ange- 
lorum in  bomines.  Et  primo  quœritur,  utriim 
possini  eos  immutare  sua  Tirtute  naturali  ;  se- 
cundo* quomodo  mittantur  à  Deo  in  ministe- 


rium  hominum;  tertio,  quomodo  costodiant  ho- 
mines. 

Circa  primum  qusruntur  quatuor:  1»  Utriioi 
angélus  posait  iliuminare  inteUectnm  bominis. 


DE  l'action  des  ANGES  SUR  LES  HOHHBS.  73 

ange  peut-il  illuminer  Tintelligence  de  l'homme!  2»  Peut  -  il  changer  ses 
affections  ?  3»  Peut  -  il  modifier  son  imagination  ?  4<»  Peut  -  il  modifier  ses 
sens? 

ARTICLE  L 

L'ange  peut-il  illuminer  Vkomme? 

n  parolt  que  Vange  ne  peut  pas  illuminer  l'homme*  1<^  L'homme 
est  illuminé  par  la  foi.  Saint  Denis  attribue ,  Be  eccl.  Hier, ,  l'illumina- 
tion au  baptême^  qui  est  a  le  sacrement  de  la  foi.  d  Or  la  foi  vient  immédia- 
tement de  Dieu,  selon  cette  parole  de  l'Apôtre^  Ephes.,  II,  8  :  «  La  grâce 
vous  a  sauvés  par  la  foi ,  laquelle  ne  vient  pas  de  vous ,  mais  est  un  don 
de  Dieu.  »  Donc  l'homme  n'est  pas  illuminé  par  l'ange,  il  l'est  immédia- 
tement par  Dieu. 

2^  Sur  ces  mots  de  l'Apôtre,  Rom.,  I  :  a  Dieu  le  leur  a  manifesté,  »  la 
Glose  dit  que  a  non-seulement  la  raison  naturelle  a  servi  aux  hommes  pour 
voir  les  choses  de  Dieu,  mais  que  Dieu  les  leur  a  révélées  par  ses  œuvres, 
à  savoir  les  créatures.  »  Mais  l'une  et  l'autre ,  c'est-à-dire  la  raison  na- 
turelle et  la  créature ,  sont  immédiatement  de  Dieu.  Donc  Dieu  illumine 
immédiatement  l'homme. 

3*"  Celui  qui  est  illuminé  connoit  son  illumination.  Or  les  hommes  ne 
s'aperçoivent  pas  que  les  anges  les  illuminent.  Donc  ils  ne  sont  pas 
illuminés  par  eux. 

Mais ,  au  contraire ,  saint  Denis  prouve ,  Le  ccel.  Hier.,  IV,  que  a  les 
choses  divines  sont  révélées  aux  hommes  par  l'intermédiaire  des  anges,  b 


29  Utrùm  possit  immutare  affectam  ejas. 
8*  Utrùm  possit  immutare  imagioationem  ejus. 
4«  Utrùm  possit  immutare  sensum  ejus. 

ARTICULUS  I. 

Vtrùm  angelui  potsU  Ulufninare  hommem. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qn6d 
angélus  non  possit  illaminare  hominem.  Homo 
enim  illuminatur  per  fidem  :  unde  Dionysius, 
in  Eccles.  hierarch,  (  cap.  %  ),  illuminalionem 
attribuit  baptismo^  qui  est  «  fidei  sacramen- 
tnm.  »  Sed  tides  immédiate  est  à  Deo^  secnndùm 
illud  ad  Ephes.,  H  :  a  Gratia  estis  salvati  per 
fidem,  et  non  ex  vobis;  Dei  enim  donum  est.  » 
Ergo  homo  non  illuminatur  ab  angelo ,  sed  im- 
médiate à  Deo. 


2.  Prxterea ,  super  illud  Rom.,  I  :  «  Oeus 
iliis  manifestavit,  »  dicit  Glossa  (2),  qu6d  «non 
solùm  ratio  naturalis  ad  hoc  profuit,  ut  divina 
homioibus  manifestârentur;  sed  Deus  iliis  rêve- 
lavit  per  opus  suum,  »  scilicet  per  creaturam. 
Sed  utrumque  est  à  Deo  immédiate,  scilicet 
ratio  naturalis  et  creatura.  Ergo  Deus  immédiate 
illuminât  hominem. 

3.  Prxterea,  quicunque  illuminatur,  cognos- 
cit  suam  illuminationem.  Sed  homines  non  per- 
cipiunt  se  ab  angelis  illuminari.  Ergo  non  illu- 
minantur  ab  eis. 

Sed  contra  est,  quod  Dionysius  probat in  IV. 
cap.  Cœlest.  hierarch,^  qu6d  a revelationes 
divinorum  perveniuut  ad  homines  mediantibos 
angelis,  n  ut  suprà  dicfum  est  (qu.  108,  art.  2). 


(1)  Dehisetiaml,  2,qa.lia,  art.  2 ad  S;  et Seni.^ dist.  18,  qu«2,  art.  2  ad 3,  ad  i et 
Ad  5  ;  et  Contra  Cent.»  Ub.  m ,  cap.  81  ;  et  qu.  11 ,  de  \erit.,  art.  1  ;  et  Quodlib.,  IX ,  qu.  4, 
«II.  5. 

(2]  Sive  paulô  pleniùs  vêtus  manuscriptum  :  Verè  manifesium  est  in  itlU  qw>d  ett  notcibih 
dé  Deo,  quia  non  tolùm  ratio  naturalii  ad  hoc  profuit,  ted  et  Deus  iliis  revelavit  tel  mani- 
feslavit  per  opus  suum,  perquod  eos  adjuvit,  ne  sola  suffleere  natura  videretur.  Quod  bre- 
viùs  contrabit  Glossa  nova  coUateralis  in  hune  modum  :  ifon  soliim  ratio  naiuralis  ad  Am 
profuit,  sed  et  Deus  quùtidie  adjuvit,  ne  sola,  ete,  Interlioealis  autem  :  Per  opus  êumm, 
non  per  doetrinaan  vel  inspirationem. 


T&  PABTIS  I,  QUBSTION  GXI,  ARItGLE  i. 

comme  nous  Tavons  déjà  dit«  Or ,  ces  révélations  sont  des  iUmninations , 
comme  nous  Tavons  également  ru.  Donc  les  àommes  sont  illuminés  par 
les  anges. 

(Conclusion.  —  Gomme  les  hommes  sont  inférieurs  aux  anges  en 
nature^  ils  sont  illuminés  par  eux.) 

Comme,  d'après  Tordre  réglé  par  la  divine  Providence,  les  actions  des 
inférieurs  sont  soumises  à  celles  des  supérieurs ,  ainsi  qu'il  a  été  dit  ;  de 
même  que  les  anges  inférieurs  sont  illuminés  par  les  supérieurs ,  les 
hommes  étant  inférieurs  aux  anges,  sont  illuminés  par  eux«  Mais  ces  deux 
illuminations,  quant  au  mode,  se  ressemblent  en  quelques  points  et  dif* 
fèrent  en  quelques  autres.  11  a  été  dit  plus  haut  que  l'illumination ,  qui 
est  une  manifestation  de  la  vérité  divine,  consiste  en  deux  choses  :  en  ce 
que  l'intelligence  inférieure  est  fortifiée  par  l'action  de  l'intelligence  su- 
périeure, et  en  ce  que  à  l'intelligence  inférieure  sont  proposées  les  espèces 
intelligibles  qui  sont  dans  l'intelligence  supérieure,  afin  que  celle-là  les 
puisse  saisir.  Et  cela,  dans  les  anges,  consiste  en  ce  que  l'ange  supérieur 
concevant  la  vérité  d'une  manière  universelle ,  la  divise  de  façon  à  l'ac- 
commoder à  la  capacité  de  l'ange  inférieur,  comme  il  k  été  dit.  Mais 
l'intelligence  humaine  ne  peut  saisir  la  vérité  nue ,  parce  qu'il  est  de  sa 
nature  de  comprendre  à  l'aide  d'images,  comme  on  a  dit  plus  haut  :  c'est 
pourquoi  les  anges  proposent  la  vérité  intelligible  aux  hommes,  sous  des 
images  sensibles,  selon  cette  parole  de  saint  Denis,  De  cœl.  Hier.^  l  :  «  Les 
rayons  divins  ne  peuvent  briller  autrement  pour  nous ,  qu'à  travers  une 
multitude  de  voiles  sacrés,  b  D'un  autre  côté ,  l'intelligence  humaine , 
comme  étant  inférieure ,  est  fortifiée  par  l'action  de  l'intelligence  angé- 
lique  ;  et  en  ces  deux  cboses  consiste  l'illumination  de  l'homme  par  l'ange. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  Deux  choses  concourent  à  former  la  foi. 


Hnjasmodi  autem  revelationes  sant  illamina- 
tnnes,  ut  suprà  dictum  est  (  qu.  lOS»  art.  i  ). 
Ergo  homines  illuminantur  per  angelos. 

(CoNCLCsio.  ^Cùm  homineB  sint  angelis 
aatara  inferiores^  per  ipsos  illuminantur.) 

Respoodeo  dicendum,  qu6d  cùm  divinae  pro- 
videntis  ordo  habeat  ut  aclionibus  superiornm 
iuferiora  subdantur,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  HQ, 
art.  i),  sicut  iuferiores angeliilluminaQtur  per 
superiores,  ita  homines,  qui  sunt  angeiis  iiùe- 
riores^  per  eos  illaminaâtur.  Sed  modus  utrius- 
que  illuminalionis  quodammodo  est  similis ,  et 
quodammodo  diversus.  Dictum  est  enim  suprà 
(qu.  106,  art  1),  qu5d  illuminatlo^  quasest 
manifestatio  divins  veritatis,  secundùm  duo 
atttinditur ,  scilicet  secundùm  qu6d  iutcllectus 
inferior  coufortatur  per  actionem  intellectûs  su- 
perioris,  et  secundùm  quùd  proponuutur  intel- 
lectui  iuferiori  species  intelligibiles  quœ  sunt 
in  superiori,  ut  capi  possint  ab  inferiori.  Et 


hoc  quidem  in  angelis  fit  secundùm  qu5d  supe- 
rior  angélus  verilatem  universalem  conceptam 
dividit  secundùm  capacitatem  mferioris  angeli, 
ut  suprà  dictum  est  (qu.  106^  art.  1  et  9). 
Sel  intellectus  humanus  non  potest  ipsam  in- 
tclligibilem  veritatem  nudam  capere,  quia  con- 
naturale  est  ei  ut  intelligat  per  conversionem 
adphautasmata,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  87, 
art.  7  );  et  ideo  intelligibilem  verititem  propo- 
nunt  angeli  hominibus  sub  simililudinibus  sen- 
sibilium,  secundùm  illud  quod  dicit  Dianysius, 
I.  cap.  Cœlest.  hierarch. ,  qu5d  «  impossibile 
est  aliter  nobis  lucere  divinum  radium,  nisi  va- 
rietate  sacrorum  velaminum  circumvelatum.  » 
Ex  aiia  verù  parte,  intellectus  humanus,  tan- 
quam  inferior,  fortificatnr  per  actionem  intel- 
lectus angelici;  et  secundùm  hxc  duo  attendi- 
tur  illuminatio  qua  iio:no  illumiaatur  ab  angelo. 
Ad  primum  ergo  diceadum ,  quùd  ad  llnem 
duo  concurrant.  Primù  quidem  iuibitus  inlel* 


SE  l'action  des  AiraSS  StJE  us  HOMMES.  75 

D'abord  Vhabitude^  qui  dispose  Tintelligence  à  suivre  la  volouté^  laquelle 
tend  à  la  vérité  divine.  Car  Tintelligence  adhère  à  une  vérité  de  foi,  non 
comme  convaincue  par  la  raison ,  mais  comme  obéissant  à  la  volonté  : 
«  Personne  se  croit ,  qu'il  ne  veuille ,  b  dit  saint  Augustin  ;  et^  sons  ce 
rapport,  la  foi  vient  de  Dieu  seul.  Il  faut  de  plus,  pour  la  foi,  que  les  ob- 
jets de  la  foi  soient  proposés  à  celui  qui  croit  ;  et  cela  se  fait  par  le  moyen 
delliomme,  selon  cette  parole  de  saint  Paul,  ilom.,  X^  17  :  a  La  foi  vient 
par  Toule ,  »  mais  surtout  par  le  moyen  des  anges ,  gui  révèlent  aux 
bommes  les  choses  divines.  Ainsi,  les  anges  font  quelque  chose  dans  Fil- 
lumination  de  la  foi.  £t  cependant  ils  illuminent  les  hommes,  non-seule- 
ment touchant  les  choses  à  croire ,  mais  encore  touchant  les  choses  i 
faire, 

2*  La  raison  naturelle ,  qui  vient  immédiatement  de  Dieu ,  peut  être 
fortifiée  par  l'ange,  comme  il  a  été  dit  :  par  suite,  les  images  fournies  par 
les  créatures  donnent  une  vérité  Intelligible  d'autant  plus  élevée  que 
rintelligence  humaine  qui  les  reçoit  est  elle-même  plus  forte.  Ainsi,  l'ange 
aide  l'homme  à  avoir  de  Dieu  une  connoissance  plus  parfaite,  au  moyen 
des  créatures. 

30  L'opération  intellectuelle  et  l'illumination  peuvent  être  considérées 
de  deux  manières  :  d'abord  du  côté  de  la  chose  comprise  ;  et,  dans  ce  cas, 
quiconque  est  illuminé  ou  comprend ,  connoit  qu'il  est  illuminé  ou  qu'il 
comprend  ;  par  là  même  qu'il  sait  qu'une  chose  lui  a  été  manifestée.  £n 
second  lieu,  du  côté  du  principe;  et  alors  quiconque  comprend  ime 
vérité  ne  connoît  pas  l'intelligence,  principe  de  l'opération  intellectuelle. 
Pareillement,  quiconque  est  illuminé  par  un  ange,  ne  sait  pas  qu'un  ange 
rillumine. 


ledûft  qoo  disponitur  ad  obediendono  volantati 
tandenii  in  dWioam  yeritatem.  Intellectos  enim 
assentit  veritati  fidei ,  non  quasi  convictus  ra- 
mone, sed  quasi  imperatus  à  voluntate  :  «  nul- 
Ins  enim  crédit  nisi  volens,  »  ut  Auguslinus 
dicit  (t);  et  quantum  ad  hoc,  fides  est  à  solo 
0eo.  Secundo,  leqniritur  ad  Gdem^  qnôd  credi- 
Jnlia  propooantur  credenti;  et  hoc  qoidem  fit 
per  hominem ,  secundùm  qu6d  o  fides  est  ex 
aaditu,  »  ut  dicitur  Rom.,  X,  sed  per  angelos 
firincipaliter,  per  quos  hominibus  revelantur 
dniiia.  Unde  angeli  operantur  aliquid  ad  illu- 
nmationem  fidei.  Et  tamen  homines  illunÛDan- 
Ub  ab  angelis,  non  solùm  de  credeû^,  sed 
eiiam  de  agendis. 
Ad  secondum  dioendam,  qu6d  ratio  naturalis 


confortari,  uidictam  est;  et  similiter  ex  spe- 
ciebns  à  creaturis  acceptis  tanl6  altior  elicitur 
intelUgibilis  veritas,  quantô  intellectus  huma  nus 
fueritfortior.Etsicperangelum  adjuvatur  homo, 
ut  ex  creaturis  perfectiùs  in  divinam  cognitionem 
deveniat. 

Ad  lertiom  dicenJam,  qu6d  operatio  intel- 
lectualis  et  illuminatio  dupUciter  possunt  con- 
siderari.  Uno  modo  ex  parte  rei  intellect»;  et 
sic  quicunque  intelligitvel  illuminatur,  cognoscit 
se  inteliigere  vel  illuminari  ;  quia  cognoscit  rem 
sibi  esse  manifestam.  Mio  modo  ex  parte  prin- 
cipii;  et  sic  non  qnicunqae  intelligit  aliquam 
veritatem,  cognoscit  qnid  sit  intellectus  qui  est 
principium  inteilectualis  operationis.  Et  simili- 
ter  non  quicunque  îlluminatur  ab  angelo ,  co- 


quae  est  immédiate  à  Deo,  potest  per  angelnm  I  gnoscit  se  ab  angelo  illnminari. 

(1)  Sie  enim  Joam,,  toact.  20  :  ïmlratê  quisquam  Eeeiniam  potut  w>ttnê  ;  accedere  ad  âh 
êatêpoiêsi  noUm;  aeeipêre  poteti  Saeramentum  mdmt  ;  erederenonpoiett  niii  volmi. 


76  PAETIE  l,  QUESTION  CXI ,  A&TIGLB  2. 

ARTICLE  II. 
Zes  anges  peuvent^ils  changer  la  volonté  de  l'homnie  ? 

n  parolt  que  les  anges  peuvent  changer  la  volonté  de  Thomme.  !•  Sur 
ce  passage  de  TApôtre,  Hebr.,  l  :  «  Qui  fait  des  esprits  ses  envoyés  et  du 
feu  son  ministre;  »  la  Glose  dit  que  a  les  anges  sont  de  feu ,  en  tant  que 
l'Esprit  saint  les  enflamme  et  qu'ils  brûlent  nos  vices.  »  Or  cela  ne  peut 
être  sans  qu'ils  changent  notre  volonté.  Donc  les  anges  peuvent  changer 
la  volonté. 

2o  Bède  dit  que  le  diable  n'envoie  pas ,  mais  allume  les  mauvaises 
pensées  :  saint  Damascène  dit^  avec  plus  de  vérité^  qu'il  les  envoie  aussi  ; 
car  il  ajoute  :  a  Toute  malice  et  les  passions  impures  sont  l'œuvre  des 
démons,  qui  ont  le  pouvoir  de  les  envoyer  aux  hommes.  »  Pour  la  même 
raison ,  les  bons  anges  envoient  et  allument  les  bonnes  pensées.  Mais  ils 
ne  le  peuvent  faire  sans  changer  la  volonté.  Donc  ils  changent  la  volonté. 

3®  L'ange ,  comme  on  vient  de  le  dire ,  illumine  l'intelligence  de 
l'homme  au  moyen  des  images.  Mais  de  même  que  l'image ,  qui  sert  à 
l'intelligence,  peut  être  changée  par  l'ange,  de  même  l'appétit  sensitif , 
qui  sert  à  la  volonté,  le  peut  aussi,  puisqu'il  est  également  une  force  se 
servant  d'un  organe  corporel.  Donc  s'il  illumine  l'intelligence,  l'ange 
peut  changer  la  volonté. 

Mais ,  au  contraire ,  changer  la  volonté  est  le  propre  de  Dieu ,  selon  ce 
passage,  Prov,,  XXI,  1  :  «  Le  cœur  du  roi  est  dans  la  main  du  Seigneur; 
il  le  tourne  comme  il  veut  (1).  » 

(  Conclusion.  —  Comme  à  Dieu  seul  il  appartient  de  donner  la  vo- 

(1)  Comme  on  le  voit  en  rapprochant  cet  article  du  précédent,  Faction  des  anges  sur  les 
hommes  se  déduit  naturellement  de  celle  que  les  anges  exercent  les  uns  à  Tégard  des  antres. 
Ainsi  les  anges  agissent  d*une  manière  directe  sur  Fintellect ,  mais  seulement  d'une  manière 
indirecte  sur  la  volonté.  L'intellect  est  immédiatement  frappé  par  Fillumination  ou  la  locution, 


ARTICULUS  U. 

Uirùm  angeli  possint  immutare  voluntatem 

hominis. 

Ad  secundam  sic  proceditur.  Videtur  qu6d 
aDgeli  possuat  immutare  voluntatem  hominis; 
quia  super  illud  Hebr.,  I  :  «  Qui  facit  angelos 
suos  spiritus,  et  ministrossuos  flammam  ignis^  » 
dicit  Glossa,  qu5d  a  ignis  sunt  dum  Spiritu 
fervent,  et  vitia  nostra  urant.  »  Sed  hoc  non 
esset,  nisi  voluntatem  immutarent.  Ergo  angeli 
possunt  immutare  voluntatem. 

3.  Prsterea,  Beda  dicit,  qu6d  <c  diabolos 
non  est  immissor  malarum  cogitationum ,  sed 
incensor  ;  »  Damascenus  autem  veriùs  dicit , 
qu6d  <c  etiam  est  immissor;  »  dicit  enim  in 
II.  lib.  ( cap.  2) ,  quod  « omnls  malitia  et  Im- 
munds  passiones  ex  dsmonibos  excogitat» 


sunt,  et  immitlere  homlni  sunt  concessi.  »  Et 
pari  ratione  angeli  boni  immittunt  et  incendunt 
bonas  cogitationes.  Sed  hoc  non  possent  facere 
nisi  immutarent  voluntatem.  Ergo  immutant  vo- 
luntatem. 

8.  Prœterea,  angélus,  sicut  dictumeât(art.  1), 
illuminât  intellectum  hominis  mediantibus  phan- 
tasmatibus.  Sed  sicut  phantasia ,  qus  deservit 
intellectui,  potest  immutari  ab  angelo;  ita  et 
appetitus  sensitivus,  qui  deservit  voluntati, 
quia  ipse  etiam  est  vis  ntens  organo  corporali* 
Ergo  sicut  illuminât  intellectum,  ita  potest 
immutare  voluntatem. 

Sed  contra  est,  qu5d  immutare  voluntatem 
est  proprium  Dei,  secundùm  illud  Proverb,» 
XXI  :  «  Cor  régis  in  manu  Domini;  quocunqae 
voluerit,  vertet  illud.  » 

(GoMGLUMOw — Gùm  Del  8it  voluntatem  àw^ 


DE  l'action  des  ANGES  SUR  LES  HOMMES.  77 

lonté  ;  lui  setd  peut  aussi  la  changer  efiScacement  :  les  auges  ne  le  peuvent 
que  par  forme  de  conseil  ou  en  excitant  les  passions.) 

La  Tolonté  peut  être  changée  de  deux  façons  :  d'abord  par  un  principe 
intérieur  ;  et  comme  le  mouvement  de  la  volonté  n'est  que  l'inclination 
qu'elle  a  vers  la  chose  voulue^  à  Dieu  seul  il  appartient  de  changer  ainsi 
la  volonté^  lui  qui  donne  à  la  nature  intelligente  la  puissance  d'une  telle 
inclination.  Gar^  de  même  que  l'inclination  naturelle  ne  peut  provenir  que 
de  celui  qui  donne  la  nature  ^  l'inclination  volontaire  ne  provient  que  de 
Dieu^  cause  de  la  volonté.  La  volonté  peut  aussi  être  mue  par  un  prin- 
cipe extérieur.  Dans  l'ange  y  elle  ne  l'est  ainsi  que  d'une  manière  ^  à 
savoir^  par  le  bien  que  saisit  l'intelligence.  Par  conséquent,  celui  qui  fait 
qu'une  chose  soit  saisie  comme  un  bien,  pousse  par  là  même  la  volonté  à  la 
désirer.  Et  Dieu  seul  encore  peut  ainsi  mouvoir  efBcacement  la  volonté; 
l'ange  et  l'homme  ne  le  peuvent  que  par  voie  de  conseil ,  comme  on  l'a  dit 
plus  haut.  Hais  outre  cette  manière,  les  hommes  peuvent  encore  être  mus 
extérieurement  d'une  façon  différente,  à  savoir,  par  les  passions  de  l'appétit 
sensitif;  par  exemple,  la  concupiscence  et  la  colère  inclinent  la  volonté  vers 
un  objet  :  et  ainsi  les  anges,  en  tant  que  pouvant  exciter  ces  passions, 
peuvent  mouvoir  la  volonté  ;  mais  non  pas  nécessairement ,  parce  que 
la  volonté  demeure  toujours  libre  de  consentir  ou  de  résister  à  la  passion. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*"  On  dit  que  les  ministres  de  Dieu ,  soit 

deux  sortes  de  rapports  intellectuels  que  saint  Tliomas ,  comme  on  s'en  souvient,  admet  parmi 
les  anges  ;  la  tolonté  ne  peut  être  mue  que  par  voie  de  persuasion.  Et  il  ne  pouvoit  en  être 
autrement,  sans  que  la  liberté  de  Tétre  intelligent  vint  à  disparottre.  A  cet  égard,  Tbomme 
doit  avoir,  au  fond ,  la  même  prérogative  que  Tange ,  puisquMl  a ,  comme  lui ,  la  double 
faculté  de  connottre  et  de  vouloir. 

Mais  en  voyant  toutefois,  avec  bonheur,  sauvegarder  avec  tant  de  soin  la  liberté  humaine, 
on  n*est  pas  moins  heureux  de  voir  établir  avec  tant  de  doctrine  et  de  solidité  que  notre 
foible  nature  peut,  dés  le  temps  de  la  vie  présente,  entrer  en  relation  avec  ces  esprits  supé- 
rieurs qui ,  selon  la  parole  de  TEvangile ,  conlemplêtU  ia  face  dé  Dieu.  l\  faut  encore  ici 
remarquer  cette  modération  intellectuelle  qui  caractérise  éminemment  notre  saint  docteur.  Les 
hautes  intelligences  savent  seules  ,  en  combattant  une  erreur,  éviter  de  tomber  dans  Terreur 
opposé^.  La  force  gtt  dans  le  point  d*arrét ,  a  dit  un  profond  penseur.  C'est  surtout  dans  les 
travaux  de  la  pensée  que  cette  force  est  nécessaire ,  et  se  manifeste. 


ejus  etiam  estpropriam  eaao  efficacitermutare; 
angeli  autem  solùm  id  possunt  per  modom  sua- 
dentis,  aut  pasaiones  concitantis.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  Toluntaa  potest 
immut^ri  dupliciter.  Uno  modo  ab  interiori  ;  et 
sic,  cùm  motus  voluntatis  non  ait  atiud  qaàm 
inclinatio  voluntatia  io  rem  voUtam,  solius  Del 
est  sic  immntare  voluntatem,  qui  dat  natars 
inteliectuali  yirtuiem  talis  incUnatioais.  Sicut 
eDim  inclinatio  natuTalis  non  est  niai  ab  eo , 
qui  dat  naturam ,  ita  inclinatio  volontaria  non 
«t  nisi  à  Deo,  qui  causât  volantatem.  Alio  modo 
movetur  voluntas  abexteriori;  et  hoc  in  aogelo 
est  uno  modo  tantùm,  scilicet  i  bono  apprehenso 
per  intellectiuD.  Unde  secondùm  qnèd  aliquis 


est  causa  qnôd  aliquid  apprebendatar  ut  bonum^ 
secondùmboc  movet  voluntatem  ad  appetendum. 
Et  sic  soltts  Deus  efficaciter  poteat  movere  vo- 
luntatem ;  angelas  autem  et  homo  per  modam 
suadentis,  ut  suprà  dictum  est  (qa.  106,  art.  2). 
Sed  pneter  banc  modum  etiam  aliter  movetur 
in  huminibos  voluntas  ab  exteriori;  scilicet  ex 
passione  existente  circa  appetitom  sensitivum , 
sicut  ex  concupisceotia  vel  ira  inclinatur  to- 
lontas  ad  aliquid  volendum  ;  et  sic  etiam  angeli, 
in  quantum  possunt  concitare  hujasmodi  passio- 
nes,  possnnt  voluntatem  movere,  non  iamen  ex 
necessitate,  quia  voluntas  semper  remanet  libéra  ' 
ad  consentiendum  vel  resistendum  passioni. 
Adprimamergo  dicendum,qttôd  ministri  Dei, 


78  PAETTE  I,  QUESTION  CXI,  AATIGUE  3. 

les  arges,  soit  les  hommes,  brûlent  les  ^ices  ou  alluiaent  la  vertu,  pax  lia 
moyen  de  la  persuaision. 

2*"  Les  démœas  ne  peuvent  envoyer  des  pensées  en  les  causant  intérieu- 
rement, puisque  Tusagede  la  faculté  de  penser  dépend  de  la  volonté. 
On  dit  cependant  que  le  diable  allume  les  pensées,  parce  qu^il  excite  à 
penser  ou  à  désirer  certaines  choses,  en  usant  de  persuasion,  ou  en:  ex- 
citant les  passions.  Et  cette  action  ^'allumer,  saint  Damascène  l'appelle 
envoyer,  parce  que  cette  opération  se  passe  intérieurement.  Mais  les 
bonnes  pensées  sont  attribuées  à  un  autre  principe,  à  Dieu,  quoiqu'il  les 
procure  par  le  ministère  des  anges. 

3^  L'intelligence  humaine,  dans  son  état  présent,  ne  peut  comprendre 
qu'en  se  tournant  vers  les  images;  mais  la  volonté  humaine  peut  vouldr 
quelque  chose  en  suivant  le  seul  jugement  de  la  raison,  et  sans  obéira 
la  passion  de  l'appétit  sensitif.  Il  n'y  a  donc  pas  de  parité* 

ARTICLE  in. 
Uange  peuMl  modifier  ^tmo^'nattofi  de  Vhomme? 

n  parolt  que  l'ange  ne  peut  pas  modifier  l'imagination  de  l'homme. 
«  1*  L'imagination ,  comme  il  est  dit.  De  anim.^y  II,  est  un  mouvement 
produit  par  les  sens  en  acte,  »  Mais  si  les  anges  le  causoient,  il  n'auroit 
pas  lieu  par  le  moyen  des  sens  en  acte.  Donc  il  répugne  à  la  nature  de 
l'imagination,  laquelle  est  l'acte  de  la  vertu  imaginative,  d'être  modifiée 
par  l'ange. 

2»  Les  formes  qui  sont  dans  l'imagination  étant  spirituelles,  sont  {dus 
nobles  que  les  formes  qui  sont  dans  la  matière  sensible.  Mais  l'ange  ne 
peut  pas  imprimer  les  formes  à  la  matière  sensible,  comme  nous  l'avons 


Tel  bomines  vel  angeli ,  dieuntar  nrere  vitia , 
et  inflammare  ad  virtntes,  per  modum  persua- 
sionis. 

Ad  secnndnm  dicendutn,  quM  dxmooes  non 
possunt  immittere  cogitationes ,  interiùs  eas 
caosando;  cùm  usus  cogitativs  yirtutis  subja- 
ceat  voluntati.  Dicitar  tanien  diabolos  incemor 
eogitadonum,  iu  quantum  incitai  ad  cogitan- 
dom^  vel  ad  appetendum  cogitata,  per  modum 
persuadentiSj  vel  passionem  concitantis.  Et  hoc 
ipsom  incendere  Damascenus  vocat  immit- 
tere, quia  talis  operatio  interiùs  fit.  Sed  bon« 
cogitationes  altiibuuntur  altiori  principio ,  sci* 
licet  Deo,  licèt  angelorum  ministerio  procuren- 
tor. 

Âd  tertiom  dicendum^  quèd  inteUectua  hu- 
manns  seciindùm  prsesentem  statum  non  potest 
intelligere  nisi  convertendo  se  ad  pbanta&mata; 
sed  Yolantas  bumana  potest  aliquid  velle  ex 


judicio  ratîonis,  non  sequendo  passionem  appe- 
titûs  sensitivi.  Unde  non  est  simile. 

ARTICULUS  m. 

UirUm  angelutpossit  immutare  imagina' 
iionem  hominis. 

A4  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtnr  quM 
angélus  non  possit  immutare  imaginationem 
bominis.  Pbantasia  enim,  ut  diâtnr  inMh.De 
anima  (lib.  II ,  text.  161  ),  est  «  motos  factus 
a  sensu  secuadùm  actum.  »  Sed  si  âeret  per 
immutationem  angeli ,  non  fieret  à  sensu  se- 
cundùm  actum.  Ergo  est  contra  rationem  phan- 
tasi»,  qu8s  est  actus  imaginatiie  viitutis,  ut 
sit  per  immutationem  angeli. 

2.  Prsterea,  forme  quesont  in  imaginatieBe, 
cùm  siut  spirituales,  sunt  nobiliores  formis  que 
snnt  in  materia  sensibili.  Sed  angélus  non  po- 
test imprimen  formas  in  materia  sensibili,  ut 


(1)  ])ek!9etiaml,9,  qu.  75,  art.  8;  et  n,  5lenl.^  dist.  8,  art.  5;  et  Courra  Genf.^Iib.  m, 
p.  88,  91 ,  92;  ei  qu.  89 ,  de  verit.,  arl.  9;  et  qu.  16,  de  m«lo ,  art.  11. 


DE  l'action  BSS  AlfQXS  SUB  US  HOHMES.  7$ 

TU.  Donc  il  ne  peut  pas  imprimer  des  formes  dans  Timagination  et  ainsi 
changer  son  état. 

3»  «  Il  peut  arriver,  dit  saint  Augcfâtin,  sup.  Gm.  ad  litt.,  XII,  13; 
par  l'union  de  deux  esprits,  que  Tun  découvre  à  l'autre,  au  moyen  de 
ces  images,  les  choses  qu'il  sait  lai-même,  soit  afin  de  les  communiquer, 
soit  afin  d'apprendre  lui-même  ce  que  l'autre  connoît.  »  Mais  il  ne 
paroit  pas  que  l'ange  puisse  être  uni  à  l'imagination  de  l'homme,  ni  que 
celle-ci  puisse  saisir  les  intelligibles  que  connoit  Tange.  Donc  il  paroit 
que  l'ange  ne  peut  pas  modifier  l'imagination. 

4^  Dans  une  vision  imaginaire,  l'homme  adhère  aux  apparences  des 
choses  comme  aux  choses  elles-mêmes.  Mais  en  cela  il  y  a  erreur.  Donc, 
comme  l'ange  ne  peut  être  une  cause  d'erreur,  il  semble  qu'il  ne  peut 
causer  une  vision  imaginaire  en  modifiant  l'imagination. 

Mais,  au  contraire,  les  choses  qui  apparoissent  pendant  le  sommeil 
sont  les  résultats  d'une  vision  imaginaire.  Or  les  anges  révèlent  certaines 
choses  pendant  le  sommeil,  comme  on  le  voit  par  l'ange  qui  apparut  i 
Joseph  pendant  qu'il  dormoit.  Donc  l'ange  peut  modifier  l'imagination. 

(Conclusion.  —  Les  apparitions  imaginaires  étant  quelquefois  causées 
en  nous  par  le  changement  local  des  esprits  et  hiuneurs  corporels,  et  la 
nature  corporelle  obéissant  en  cela  aux  anges ,  les  anges ,  tant  bons  que 
mauvais,  peuvent,  par  leur  puissance  naturelle,  modifier  l'imagination 
de  l'homme.) 

L'ange,  tant  bon  que  mauvais,  peut,  par  sa  puissance  naturelle,  mou- 
voir l'imagination  de  l'homme.  On  peut  ainsi  considérer  la  chose  :  nous 
avons  dit  précédemment  que  la  nature  corporelle  est  soumise  à  l'ange 
pour  le  mouvement  local.  Par  suite  les  choses  qui  peuvent  être  causées 
par  le  mouvement  local  de  certains  corps  sont  soumises  à  la  vertu  natu- 
relle des  anges.  Or  il  est  manifeste  que  les  apparitions  imaginaires  sont 


dictam  est  (qu.  110 ,  art.  2S).  Ergo  nonpotest 
imprimere  formas  in  imaginatione  ;  et  ita  non 
potest  eam  immatare. 

3.  Pnelerea^  Angustmus  dicit ,  XII.  Super 
Ge*.  ad  Ht,  (  cap.  13  )  :  «  Commixtione  alte- 
ring  spiritos  fieri  poteti  «t  ea  qo«  ipse  scit , 
per  bojusaiodi  imagines,  ei  eui  miscetar^  os- 
tendit  9  ave  inleUigenti,  sive  vt  ab  alio  intel- 
leda  ptndantor.  »  Sed  non  ^detor  qu5d  angé- 
lus possit  misceri  imaginationi  homans,  neque 
^oàd  tmaginatio  possit  capere  inteUigibilia  que 
angelns  eogooscit  Efgo  videtnr  qa6d  angélus 
non  possit  immatare  imaginationem. 

4.  Pneterea,  in  mono  imaginaria  homo  ad- 
bcret  simiiitQdinibus  reram  quasi  ipsis  rébus. 
Sed  in  boc  est  qusdam  deceptio.  Gùm  ergo 
angelns  bonus  non  possit  esse  causa  deceptionis, 
ndetnr  ipibd  non  possit  causare  imaginariam 
tîaiaBem»  inaginationem  immutandt. 


Sed  contra  est^  quM  ea  quœ  apparent  in 
soronis,  videntur  imaginaria  visione.  Sed  an- 
geU  révélant  aliqna  in  somnis,  ut  patet  Maith,, 
I  et  U,  de  angek)  qui  Joseph  in  somnis  appa- 
ruii.  Ergo  angélus  potest  imaginationem  movere. 

(CoMCLUSio.— Cbm  apparitiooes  imaginari» 
interdum  in  nobîs  cansentur  ex  locali  mutatione 
corporaham  spirituum  et  bumorum ,  ad  qnam 
nalura  corporatis  angelo  obedit,  seqmtur  an- 
gelam  tam  beonm  qulîm  malum ,  virtute  naturs 
saœ,  posse  movere  imaginationem  hominis.) 

Respondeodicendum,  qu6d  angélus  tam  bonus 
quàm  malus,  virtute  oatnrs  sue ,  potest  movere 
imaginationem  bominis.  Quod  quidem  sic  conâ' 
derari  potest.  Dictum  estenim  Buprà(qu.  110^ 
art.  3),  quôd  natnra  corporatis  obedit  angelo  ad 
motum  localem  ;  iUa  ergo  qnae  ex  motu  locaU  ali- 
quorum  oorporom  possuotcaosari^subsunt  virtuti 
naturaliangelorum.  Manil'  ^^  qo6d 


80  PARTIE  I,  QUESTION  GXI^  ARTICLE  3. 

souvent  causées  en  nous  par  le  changement  local  des  esprits  et  des 
humeurs.  De  là  Aristote,  De  somn.  et  vigil,  assignant  les  causes  des 
visions  que  nous  avons  dans  les  songes  >  s'exprime  ainsi  :  a  Pendant  le 
sommeil  de  Tanimal ,  une  certaine  quantité  de  sang  descendant  vers  le 
principe  sensitif  ^  en  même  temps  descendent  les  mouvements^  »  c'est-à- 
dire^  les  impressions  laissées  par  les  objets  sensibles  et  conservées  dans 
les  esprits  sensuels^  lesquels  mouvements  se  communiquent  au  principe 
sensitif  :  et  alors  se  fait  une  apparition  semblable  à  celle  qui  auroit  liei! 
si  le  principe  sensitif  étoit  impressionné  par  les  choses  extérieures  elles- 
mêmes.  Et  rébranlement  des  esprits  et  des  humeurs  peut  être  si  fort^ 
que  ces  apparitions  aient  lieu  même  pendant  que  Ton  veille,  ainsi  que 
cela  se  voit  dans  les  frénétiques  et  autres.  Comme  cela  se  fait  par  rébran- 
lement naturel  des  humeurs,  et  quelquefois  aussi  par  la  volonté  de 
lliomme,  qui  imagine  volontairement  ce  qu'il  avoit  auparavant  senti; 
cela  peut  aussi  avoir  lieu  par  la  puissance  de  Tange  bon  ou  mauvais,  soit 
avec  la  privation  de  l'usage  des  sens  corporels ,  soit  sans  cette  privation. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Le  principe  de  l'imagination  est  le  sens 
en  acte.  Car  nous  ne  pouvons  imaginer  ce  que  nous  ne  sentons  en  aucune 
façon,  ou  en  tout  ou  en  partie  :  ainsi,  un  aveugle-né  ne  peut  imaginer 
la  couleur.  Mais  quelquefois  l'imagination  prend  une  forme  telle  qu'un 
mouvement  fantastique  et  cependant  réel  résulte  des  impressions  conser- 
vées dans  l'ame^  comme  nous  venons  de  le  dire. 

2^  L'ange  change  l'état  de  l'imagination ,  non  en  lui  imprimant  une 
forme  imaginaire  que  les  sens  ne  lui  ont  fourni  d'aucune  manière;  car 
il  ne  peut  faire  que  l'aveugle-né  imagine  les  coideurs  :  mais  il  le  fait  par 
le  mouvement  local  des  esprits  et  des  humeurs,  comme  on  l'a  vu. 

30  Cette  union  de  l'esprit  angélique  et  de  l'imagination  humaine  n'a 


apparitiones  imagioaris  causantur  interdum  in 
nobis  ex  locali  mutatione  corporaliom  spiritaum 
et  humorum.  Unde  Aristoteles  in  lib.  De  somn, 
et  vigiL»  assignans  caosam  apparitionis  som- 
nioram  »  dicit  qu5d  a  cùm  animal  dormit  des- 
cendente  plurimo  sanguind  ad  principium  sea- 
sitivnm ,  simul  descendant  motus  j>  (  id  est , 
impressiones  relictie  ex  sensibiliom  motionibos 
quœ  in  spiritibns  sensualibus  conservantiir  ) , 
«  et  movent  principium  sensitivum;»  itaquôd 
sit  qusdam  apparitio ,  ac  si  tonc  principium 
«ensitivuro  à  rébus  ipsis  exterioribus  mutaretur. 
Et  tanta  potest  esse  commotio  spirituum  et  hu- 
morum, quèd  hujusmodi  apparitiones  etiam  vi- 
gilantibus  fiant,  sicutpatetin  phreheticis  et  in 
aliis  tiujusmodi.  Sicut  igitur  tioc  fit  per  natu- 
ralem  commotionem  humorum,  et  quaodoque 
etiam  per  voluntatem  hominis,  qui  Toluntarlè 
imaginatur  quod  priùs  senserat;  ita  etiam  hoc 
potest  fieri  virtute  angeli  boni  vol  mali,  quando* 


que  quidem  cum  aUenatione  à  corporeis  sensi- 
bus>  quandoqoe  autem  absque  tali  alienatione. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qu6d  prindpinm 
phantasiœ  est  à  sensu  secundùm  actum.  Non 
enim  possumus  imagiuart  que  nullo  modo  sea- 
timus^  vel  secundùm  totum,  vel  secundùm  par- 
tem  ;  sicut  cscus  natus  non  potest  imagioari 
colorem.  Sed  aliquando  imaginatio  informatur, 
ut  actus  pbantastici  motus  consurgat  ab  iropres- 
sionibus  interiùs  conservatis,  ut  dictum  est. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  angélus  trans- 
mutât imaginationem,  non  quidem  imprimendo 
aliquam  formam  imaginariam  nullo  modo  per 
sensum  pri&s  acceptam  ;  non  enim  posset  facere 
quôd  CSCU8  imaginaretur  colores  ;  sed  hoc  facit 
per  motum  localem  spirituam  et  humorum,  vi 
dictum  est. 

Ad  tertium  dicendum,  qu5d  commistio  illa 
spiritus  angelii^  ad  imaginationem  humtnam 
non  est  per  essentiam,  aed  per  effectum  quem 


SE  l'action  I)£S  ANGES  SUB  LES  HOMMES.  8l 

point  lieu  par  Vessence^  mais  par  Teffet  que  Tange  produit^  de  la  manière 
que  nous  avons  indiquée^  sur  Timagination  à  laquelle  il  montre  ce  qu'il  sait 
lui-même ,  quoique  d'une  manière  différente  de  celle  dont  il  le  connaît. 
A"*  L'ange^  en  causant  une  vision  imaginaire^  illumine  parfois  en  même 
temps  rintelligence^  afin  qu'elle  connoisse  ce  que  signifient  ces  appa- 
rences; et  alors  il  n'y  a  point  d'erreur.  Quelquefois  l'action  de  l'ange  ne 
fait  apparoître  à  l'imagination  que  les  images  des  choses  :  et  dans  ce  cas 
l'erreur  vient  non  de  l'ange,  mais  de  la  faiblesse  de  l'intelligence  à  la- 
quelle ces  choses  apparoissent  ;  comme  Jésus-Christ  n'étoit  pas  la  cause 
de  l'erreur  des  masses  auxquelles  il  n'expliquoit  pas  les  paraboles  qu'il 
leur  proposoit. 

ARTICLE  IV. 

Uange  peut-il  changer  tét<U  des  sens  de  l^hùmme? 

11  paroit  que  l'ange  ne  peut  pas  changer  l'état  des  sens  de  l'homme. 
!•  L'opération  sensitive  est  une  opération  vitale.  Or  une  telle  opération 
n'a  point  un  principe  extrinsèque.  Donc  l'opération  sensitive  ne  peut 
être  causée  par  l'ange. 

^  La  vertu  sensitive  est  plus  noble  que  la  vertu  nutritive.  Or  l'ange  ne 
peut,  ce  semble,  changer  la  vertu  nutritive,  ni  changer  les  autres  formes 
naturelles.  Donc  il  ne  peut  pas  changer  la  vertu  sensitive. 

3*  Le  sens  est  naturellement  mû  par  le  sensible.  Or  l'ange  ne  peut 
changer  l'ordre  natin^el,  comme  on  l'a  dit  plus  haut.  Donc  l'ange  ne  peut 
changer  l'état  des  sens;  ils  sont  toujours  mus  par  les  sensibles. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Les  anges  qui  ont  renversé  So- 
dome  a  frappèrent  les  Sodomites  d'aveuglement  ou  âopaoïa,  de  telle  sorte 


pncdicto  modo  in  ima^^inatione  facit,  cui  de- 
monstrat  qus  ipse  novit,  Don  tamen  eo  modo 
quo  ipse  novit. 

Ad  quartam  diœndum^  qnôd  angelos  causans 
aliqaam  imaginariam  visioDem^  qaandoqae  qui- 
dem  simal  iatellectum  illominat,  ut  cognoscat 
qaid  per  hujusmodi  similitudines  significetur  (i); 
et  tune  nulla  est  deceptio.  Quandoq[ue  verô  per 
operationem  angeli  solummodo  similitudines 
rerum  apparent  in  imaginatione  ;  nec  tamen 
tune  causatur  deceptio  ab  angelo^  sed  ex  defectu 
iatellectûs  ejus,  cui  talia  apparent  :  sicut  nec 
Christus  fuit  causa  deceptionis,  in  hoc  qu5d 
maltis  turbis  in  paraboUs  proposuit  quod  non  ex- 
posait eis. 

ARTICULUS  IV. 

Utrùm  angélus  pouii  immutare  êtnsum 

humanum. 

Ad  quartum  sic  proceditur.  Videtur  qu6d  an- 


gélus non  possit  immutare  sensum  hnmanum. 
Operatio  enim  sensitiva  est  operatio  iritœ.  Hu- 
jusmodi autem  operatio  non  est  à  principio 
extrinseco.  Non  ergo  operatio  sensitiva  potest 
causari.ab  angelo. 

2.  Prsterea,  virtus  senâtiva  est  nobilior 
quàm  nutritiva.  Sed  angélus,  ut  videtur,  non 
potest  mutare  virtutem  nutritivam,  sicut  nec 
alias  formas  naturales.  Ergo  neque  virtutem 
sensitivam  immutare  potest 

8.  Prsterea ,  sensus  naturaliter  moventor  à 
sensibili.  Sed  angélus  non  potest  immutare  na- 
ture ordinem,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  110, 
art.  4).  Ergo  angélus  non  potest  immutare 
sensum,  sed  semper  sensus  à  sensibili  immu- 
tatur. 

Sed  contra  est,  quM  angeli  qui  snbvertemnt 
Sodomam,  «  percusserunt  Sodomitas  cscîtate, 
vel  dopaota  (2),  «  ut  ostium  domûs  invenire  non 


(1)  Sicut  Daniel,^  vm,  vers.  16,  et  Daniel,,  IX,  ven.  93,  videre  est. 

(S)  Juxta  grœcum  àopavta,  quasi  aridieniia,\A  Augustinus  vertit  qu.  43,  in  G9n9t.,  ià 


IV. 


82  PARITE  I^  QUESTION  GXI^  ARTICLE  i. 

qu'ils  ne  pouvoient  trouTer  la  porte  de  la  maison,  »  comme  il  est  dît 
dans  la  Genèse,  XJX,  11.  Il  en  est  dit  de  même,  IV.  Reg.y  Yl,  des  Syriens 
qu'Elisée  mena  à  Samarie. 

(Conclusion. — L'ange  peut  changer  Vétat  des  sens  de  l'homme,  soit  en 
lui  présentant  un  objet  sensible  extérieur,  soit  en  ébranlant  les  humeurs 
de  façon  à  produire  les  diverses  sensations.  ) 

Les  sens  peuvent  être  modifiés  de  deux  manières  :  d'abord  extérieu- 
rement, par  exemple,  par  un  objet  sensible.  Puis  intérieurement  :  nous 
voyons,  en  eflfet,  que  lorsque  les  esprits  et  les  hnmeurs  sont  troublés,  les 
sens  sont  modifiés.  Ainsi  la  langue  du  malade,  pleine  d'une  humeur  cho- 
lérique, trouve  toutes  les  choses  amères;  de  même  pour  les  autres  sens. 
L'ange  peut,  par  sa  vertu  naturelle,  modifier  les  sens  de  ces  deux  ma- 
nières. Il  peut  frapper  les  sens  par  un  objet  extérieur  sensible,  déjà 
formé  ou  qu'il  formera  lui-même;  ce  qu'il  fait  en  prenant  un  corps, 
ainsi  qu'on  l'a  dit  {dus  haut.  D  peut  aussi  mouvoir  intérieurement  les 
humeurs  et  les  esprits ,  comme  il  a  été  dit ,  de  façon  à  modifier  diverse- 
ment les  sens. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1®  Le  principe  de  l'opération  sensitive  ne 
peut  être  séparé  du  principe  intérieur,  qui  est  la  puissance  sensitive. 
Mais  ce  principe  intérieur  peut  être  ébranlé  de  plusieurs  manières  par 
un  principe  extérieur,  comme  nous  venons  de  le  dire. 

2*  En  ébranlant  les  esprits  et  les  humeurs  intérieures,  Tange  peut 
changer,  jusqu'à  un  certain  point,  l'acte  de  la  puissance  nutritive,  ainsi 
que  de  la  puissance  appétitive  et  sensitive,  et  de  toute  puissance  qui  em- 
ploie des  organes  corporels. 

3*  L'ange  ne  peut  agir  en  dehors  de  l'ordre  entier  de  la  création ,  mais 


possent,  »  nt  dicitur  Gen.,  XIX.  Et  simile  le^ 
gitur  IV.  Reg,,  VI,  de  Syris,  qnos  Elisxus 
diixit  in  Samariatn. 

(  GoNCLusio.  —  Potest  angelm  seusnm  bo- 
minis  immutare^  vel  objicieiuio  eensui  aliquod 
sensibile  exterius,  velintashnmores  concitando 
ad  varias  sensus  apparitiones. } 

Respondeodicendum^  qnôd  sensos  immutatur 
dapliciter.  Uno  modo  ab  exteriori,  sicut  cùm 
mntatur  à  sensibili.  Alio  modo  ab  interiori. 
Videmus  enim  qnôd  pertarbatis  spiritibus  et 
homoribuB  immutatar  sensus;  lingua  enim  in- 
firmi^  quia  plena  est  cbolerico  humore,  omnia 
sentit  nt  amara.  Et  simile  contingit  in  aliis  sen- 
sibns.  Utroque  autem  modo  angelns  potest  im- 
mutare  sensnm  hominum ,  sua  naturali  virtute. 
Potest  enim  angelos  opponere  exteriùs  sensui 
sensibile  alif^uod,  vel  à  nstura  formatum,  vel 
aliquod  denovo  formando  ;  sicut  fiicit  dum  cor- 


pus assumit,  ut  snprà  diclum  est  (qu.  51, 
art.  2).  Simlliter  etiam  potest  iuteri&s  commo- 
vere  spiritus  et  humores^  ut  suprà  dlctum  est 
(  art.  3  ),  ex  quibns  sensus  dlversimodè  immu- 
tentur. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  princîpium 
sensitivs  operalionis  non  potest  esse  absque 
principio  interiori  quod  est  potentia  scnsitiva  ; 
sed  iliud  interius  princîpium  potest  multipliciter 
ab  exteriori  principio  commoveri,  ut  dictom 
est. 

Ad  secundnm  dicendum,  qu6d  per  cemmotio- 
nem  interiorem  spirituum  et  humorum  potest 
angélus  aliquid  operari  ad  immutandum  actum 
potentiœ  nutritive;  et  simiiiter  potenllo)  appe- 
titivaî  et  sensitivse,  et  cujuscunque  potentia 
corporali  organo  utentis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  prêter  ordinem 
totius  créature  angélus  facere  non  potest»  sed 


eit  non  «idenlia;  qoaiido  aUqoa  nempe  non  videntur,  née  andttitur  visas  quoad  omnia  i  sleoi 
in  veca  cecUale. 


DE  LA  HISSION  DES  ANGES* 

il  peut  agir  en  dehors  de  Tordre  d'une  nature  particulière^  n'étant  pas 
soumis  à  cet  ordre.  C'est  ainsi  qu'il  peut  modifier  les  sens  d'une  mviOn 
particulière  en  debors  de  la  manière  ordinaire. 


QUESTION  CXII. 

Be  la  vtalom  et»  aiMpes» 

n  faut  ensuite  examiner  la  mission  des  anges. 

Là-dessus  quatre  quêtions  se  présentent  :  l»  T  a-t-il  des  anges  enyojiê 
pour  remplir  un  ministère  î  2*  Tous  sont-ils  envoyés  î  3»  Ceux  qui  sont 
envoyés  assistent-ils?  4®  A  quels  ordres  appartiennent  ceux  qui  sont 
envoyés? 

ARTICLE  L 
Les  anga  wnl-iU  envoyés  fHmr  remplir  un  ministère  f 

n  parott  que  les  anges  ne  sont  pas  envoyés  pour  remplir  un  ministère: 
1*  Toute  mission  a  pour  obiet  un  lieu  déterminé.  Mais  les  actions  intel- 
lectuelles ne  déterminent  aucun  lieu^  puisque  l'intelligence  fait  abstrac- 
tion du  temps  et  de  l'espace.  Donc^  les  actions  angéliques  étant  intel- 
lectuelles^ il  parolt  que  les  anges  ne  sont  pas  envoyés  pour  exécuter  leurs 
actions. 

S*  Le  del  empyrée  est  le  lieu  dû  à  la  dignité  des  anges.  Donc^  s'ils 
sont  envoyés  vers  nous  pour  remplir  quelque  ministère^  il  semble  qu'on 
ôte  quelque  chose  à  leur  dignité;  ce  qui  répugne. 

prster  ordînem  aUcojns  particolaris  nature  fa- 1  sic  qnodam  singolari  modo  potest  sensom  im- 
oœ  polesl,  cùm  tell  oiimi  non  snbdator.  Et  I  malare  pneter  modom  commonem. 


QDJISTIO  CXIL 

Hi  mfUii&M  wng^orum^  in  qwUuor  ariieulM  ditita. 

Deiade  considertndinnestde  missîone  ange-  enim  misaio  est  ad  ati^em  determhiatiim  to- 

cam.  Sed  actiones  inteUechndes  non  détermi- 
nant aliqaem  locnm,  qoia  intellectas  abstrahH 
ab  hic  et  nunc.  C&m  igitor  acUones  angelic» 
sint  inteHéctaales,  ^idetur  qu6d  aageii  ad  snas 
actiones  agendas  non  mittantnr. 

9.  Prcterea,  coeiun  emiryrenm  est  locns  per- 

tinens  ad  dignitatem  angdonim.  Si  igitor  ad 

nos  mittantur  in  ministerium,  videtur  qu6d 

eorum  dignitati  afiqnid  depereat;  quod  estin- 

'm  ministeniim  non  mittantnr.  Omnis   convenient. 

(t)  DeUiettâi&ioEjMst.  otf  Jif^.^JI,lect.6;  st«tQ»  j^fM...4isl.  10|.aiWL 


Et  ànk  boc  qncnmtor  ipiatuor  :  !•  Utr&m 
aiiqni  angeli  mittantnr  in  ministerinm.  ffi  Utrùm 
omnes  nûtlantnr.  8»  Utràm  illi  ipâ  mittantur, 
aMatanl.  4*  De  qnibu  ordiiibns  nâttantor. 

ARUCULUS  L 
VMm  angeli  in  minitierimn  miitatUmr. 
ÂA  priflmm  sic  proceditor  (1).  Videtor  qaôd 


84  FAKTIE  I^  OtJESTION  CXTÏ,  ARTICLE  1. 

So  L'occupation  extérieure  empêche  la  contemplation  de  la  sagesse  : 
c'est  pour  cela  qu'il  est  dit,. EccK.,  XXXVIIl,  25  :  «  Celui  qui  restreint 
ses  occupations  contemplera  la  sagesse.  »  Donc,  il  semble  que  si  quelques 
anges  sont  envoyés  pour  remplir  un  ministère  extérieur,  leur  contem- 
plation en  souffrira.  Mais  toute  leur  béatitude  consiste  dans  la  contem- 
plation de  Dieu.  Donc  s'ils  étoient  envoyés ,  leur  béatitude  seroit  dimi- 
nuée; ce  qui  répugne. 

40  Servir  appartient  à  l'inférieur.  De  là  il  est  dit,  Luc.,  XII,  27  :  «  Quel 
est  le  plus  grand  î  Est-ce  celui  qui  est  à  table,  ou  celui  qui  sert  ?  N'est-ce 
pas  celui  qui  est  à  table  ?  d  Mais  les  anges  sont  plus  grands  que  nous 
dans  l'ordre  de  la  nature.  Donc  ils  ne  sont  pas  envoyés  pour  nous  servir. 

Mais  le  contraire  est  contenu  dans  cette  parole  de  V Exode,  XXIII,  20: 
«  J'enverrai  mon  ange  qui  vous  précédera.  » 

(Conclusion.  —  Les  anges  agissant  sur  la  créature  corporelle,  en  vertu 
des  ordres  divins,  ils  sont  dits  avec  raison  envoyés  pour  remplir  un  mi- 
nistère. ) 

11  est  aisé  de  montrer,  par  ce  que  nous  avons  déjà  dit,  qu'il  y  a  des 
anges  envoyés  de  Dieu  pour  remplir  un  ministère.  Comme  on  Ta  vu, 
lorsqu'il  s'agissoit  de  la  mission  des  personnes  divines,  celui-là  est  dit 
envoyé,  qui  procède  d'une  façon  quelconque  d'un  autre,  de  telle  sorte 
qu'il  commence  à  être  là  où  auparavant  il  n'étoit  pas ,  ou  bien  là  où  il 
étoit  d'une  manière  différente.  Le  Fils  ou  l'Esprit  saint  est  dit  envoyé, 
en  tant  que  procédant  originairement  du  Père,  et  commençant  à  exister 
d'une  nouvelle  manière,  c'est-à-dire  par  la  grâce  ou  la  nature  qu'il  revêt 
là  où  il  étoit  présent  par  sa  divinité.  Car  à  Dieu  il  appartient  d'être  par- 
tout :  parce  qu'étant  l'agent  universel,  sa  vertu  embrasse  tous  les  êtres, 
et  par  suite  il  est  en  toutes  choses ,  comme  on  l'a  vu  plus  haut.  Mais  la 
vertu  de  l'ange,  étant  celle  d'un  agent  particulier,  n'embrasse  pas  tout 


B.  Prœterea^  exterior  occupatio  impedit  sa- 
pientise  conteroplationem.  Unde  dicitur  Ecclû, 
XXXVIII  :  «  Qui  tninoratur  actu,  percipiet  sa- 
pientiam.  »  Si  igitnr  aogeli  aliqui  mitiuatur 
ad  exteriora  ministeria^videturquèd  retardentur 
à  contemplatione.  Sed  tota  eorum  beatitado  in 
contemplatione  Dei  consistit.  Si  ergo  mitteren- 
tur,  eorum  beatitado  minueretcur;  quod  est  in- 
conveniens. 

4.  Prstereay  ministrare  est  inférions.  Unde 
dicitur  Luc,,  XU  :  a  Qais  major  est?  qui  re- 
cnmbit,  an  ille  qui  ministrat?  nonne  qui  re- 
cumbit  ?  »  Sed  angeli  sunt  majores  nobis  ordine 
natune.  Ergo  non  mittuntur  in  ministerium  nos- 
tram. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Exod,,  XXIII  : 
«  Ecce  ego  mittam  angelum  meum  qui  procé- 
dât te.  » 

(CoNCLutio. — Gùm  angeli  ex  divino  imperio 


operentur  circa  creaturam  corporalem^  rectè  in 
ministerium  mitti  dicuntur.) 

Respondeo  dicendum,  qu5d  ex  suprà  dictis 
(qn.  108,  art.  6),  manifestum  esse  potcst,  qu6d 
aliqui  angeli  in  ministerium  mittuntur  à  Dec. 
Ut  enim  suprà  dictum  est  (qu.  43,  art.  1), 
cùm  de  missione  divinarum  personarum  agere- 
tur,  Ole  mitti  dicitur,  qui  aliquo  modo  ab  ali- 
quo  procedit  utincipiat  esse  ubi  prias  non  erat, 
vel  ubi  prias  erat  per  alium  modum.  Filins 
enim  aut  Spiritus  sanctus  mitti  dicitur,  nt  à 
Pâtre  procedens  per  originem ,  et  incipit  esse 
novo  modo,  id  est  per  gratiam  vel  naturam  as- 
sumptam,  ubi  priùs  erat  per  deitatis  prssentiam. 
Dei  enim  proprium  est  ubique  esse,  quia  c&m 
sit  universale  agens,  ejus  virtus  attingit  omnia 
entia  :  unde  est  in  omnibus  rébus,  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  8,  art.  1  ).  Virtus  autem  angeli 
cùm  sit  particulare  agens,  non  attingit  totom 


DB  LA  MISSION  DBS  A56BS.  85 

runiTers,  et  ainsi  elle  atteint  un  être  et  non  pas  nn  antre;  de  sorte  qu'il 
est  ici  et  n'est  pas  aillears.  Or  il  est  évident^  par  ce  que  nous  avons  dit 
plus  haut^  que  la  créature  corporelle  est  administrée  par  les  anges.  D'où 
il  suit  que^  lorsque  quelque  chose  doit  être  fait  par  un  ange  concernant 
une  créature  corporelle^  la  vertu  de  Fange  est  appliquée  à  ce  corps  d'une 
nouvelle  manière  :  en  sorte  qu'il  commence  à  être  là  d'une  manière  non- 
veUe  aussi.  Et  comme  tout  cela  provient  des  ordres  divins,  il  suit,  d'après 
ce  que  nous  venons  de  dire,  que  l'ange  est  envoyé  par  Dieu.  Mais  l'ac- 
tion qu'exerce  l'ange  envoyé  procède  de  Dieu  comme  de  son  premier 
principe,  par  la  volonté  et  l'autorité  duquel  les  anges  agissent;  et  il 
retourne  à  Dieu  comme  à  sa  dernière  fin.  Et  c'est  là  ce  qui  constitue  le 
ministère;  car  le  ministre  est,  pour  ainsi  dire,  un  instrument  intelli- 
gent. Or  l'instrument  est  mû  par  un  autre  être  et  son  action  se  rapporte 
aussi  à  un  autre.  De  là  le  nom  de  ministère  donné  aux  actions  des  anges  ; 
et  c'est  pourquoi  nous  disons  qu'ils  sont  envoyés  pour  accomplir  un  mi- 
nistère (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  V  Une  opération  peut  être  appelée  intel- 
lectuelle de  deux  manières  :  d'abord  comme  résidant  dans  l'intelligence 
elle-même,  par  exemple,  la  contemplation.  Et  une  telle  opération  n'a  pas 
de  lieu  déterminé.  Saint  Augustin  va  même  jusqu'à  dire ,  De  Trin.,  IV, 
20  :  a  Nous-mêmes,  en  tant  que  notre  esprit  goûte  quelque  chose  d'éternelj 

(1)  La  mission  des  anges  oa  leur  ministère  extérieur  est  une  conséquence  immédiate  de  ce 
qui  vient  d*ètre  dit  touchant  leur  action  sur  les  autres  créatures.  C*est  également  U  une  pré- 
paration à  ce  qui  va  être  dit  de  la  sanreUlance  qu*ils  exercent  sur  les  hommes.  Que  les  anges 
soient  envoyés  par  Diea ,  <pi*ils  aient  souvent  une  mission  à  remplir  au  dehors ,  c*est  ce  que 
leur  nom  même  indique ,  pnisqae  le  mot  ange  veut  dire  envoyé  ;  c'est  également  ce  que  ne 
nous  permettent  pas  d'ignorer  de  namhirnT  passages  de  TEcriture  sainte.  On  sait  combien  il 
est  fréquemment  question ,  dans  le  lene  sacré ,  d'anges  envoyés  pour  accomplir  les  ordres  de 
la  Justice  de  Bien  ou  les  vues  de  sa  miséricorde.  Que  ces  esprits,  remplissant  un  ministère 
extérieur,  Jouissent  tonjoars  néanmoins  de  la  vue  intuitive  de  Dieu ,  c^est  ce  qu'on  ne  sauroit 
révoquer  en  doute.  Maintenant ,  quant  à  ridée  que  nous  de\'ons  nous  faire  de  Tassistance  des 
esprits  célestes  auprès  du  trône  de  TEtemel ,  une  élude  attentive  et  réfléchie  de  Texposilion 
de  saint  Thomas  est  le  moyen  le  plus  sûr,  à  notre  avis ,  d'éviter  toute  idée  fausse  ou  restreinte 
touchant  la  création  spirituelle  et  ses  rapports  avec  le  Créateur. 


aniversam  ;  sed  âc  attiogit  onum ,  quod  non 
attingit  aliud.  Et  ideo  ita  est  hic  qaèd  noa  alibi. 
Manifestum  est  aotem  per  saprà  dicta  (qa.  110, 
ait.  1  ) ,  quôd  creatora  corporalis  per  angelos 
administratur.  Cùm  igitor  aliquid  est  fiendum 
per  aliqaem  aogelam  circa  aliqnam  creaturam 
corpoream,  de  novo  applicatnr  angelos  illi  cor- 
pori  sua  virtnte.  Et  sic  angela^de  novo  incipii 
ibi  esse.  Et  hoc  totam  procedit  ex  imperio  di- 
vine Uode  sequitar  secundùmpramissa,  qaôd 
angélus  à  Deo  mittatur.  Sed  actio  quam  angelos 
missus  exercet,  procedit  à  Deo,  sicut  à  primo 
principio,  cujos  nuta  et  aoctoritate  angeli  op&- 


rantur;  et  in  Deom  redacitur  sicut  in  ultimom 
finem.  Et  hoc  facitratione  ministerii;  nam  mi- 
nister  est  sicut  instramentam  inteUigcos  (1)  ; 
instramentam  autem  ah  alio  movetur,  et  ejus 
actio  ad  aliud  ordiuator  :  unde  actiones  ange* 
lorum  ministeria  vocantur.  Et  piopter  boc 
dicuntur  in  ministeriom  milti. 

Àd  primum  ergo  dicendum,  quôd  aliqoa  ope; 
ratio  dapliciter  dicitar  inteliectaalis.  Uno  modo 
quasi  ia  ipso  intellecta  consistens,  ut  contem* 
platio;  et  talis  operatio  non  déterminât  sibt 
locum;  imo  ut  Augustinus  dicit,  IV.  De  Trin* 
(  cap.  20 },  a  etiam  nos  secondùm  qu5d  aliquid 


(1)  Ànimalum  appellat  Philosophus  {t^^f^w)^  lib.  !•  PoliLs  cap.  4. 


80  PARTIE  I,  QUESTION  GXn^  ARTICLE  !• 

nom  ne  sommes  pas  en  ce  monde.  »  En  second  liea^  une  action  est 
appelée  intellectuelle,  parce  qu'elle  est  réglée  et  commandée  par  une  in- 
teUigence.  Et  il  est  clair,  dans  ce  sens ,  que  les  opérations  intellectuelles 
ont  un  lieu  déterminé. 

2*  Le  ciel  empyrée  appartient  à  la  dignité  des  anges,  selon  une  certaine 
couYenance;  parce  qu'il  convient  que  le  plus  noble  des  corps  soit  attribué 
à  la  nature  qui  surpasse  tous  les  corps.  L'ange  ne  reçoit  pas  cependant 
quelque  dignité  du  ciel  empyrée  :  par  suite,  lorsqu'il  n'est  pas  réellement 
dans  le  ciel  empyrée,  sa  dignité  n'en  est  point  altérée  ;  il  en  est  de  lui 
comme  du  roi,  lorsqu'il  ne  s'assied  pas  sur  son  trône  royal,  lequel  cepen- 
dant convient  à  sa  dignité. 

3<*  L'occupation  extérieure  nuit  en  nous  à  la  pureté  de  la  contemplation  : 
car  c'est  par  les  forces  sensitives  que  nous  nous  appliquons  à  la  vie  active  ; 
et  quand  l'action  de  ces  forces  est  appliquée  à  un  objet,  l'action  de  la 
puissance  intellective  s'en  trouve  ralentie.  Mais  l'ange  règle,  par  la  seule 
opération  intellectuelle,  ses  actions  extérieures.  Par  suite ,  ôes  actions  ne 
nuisent  en  rien  i  sa  contemplation,  parce  que  deux  actions  dont  l'une  est 
la  règle  et  la  raison  de  l'autre,  loin  de  se  faire  obstacle,  s'aident  mutuel- 
lement. De  là  saint  Grégoire  dit ,  Moral.,  II ,  â  :  a  Les  anges  ne  sont  pas 
tellement  occupés  aux  choses  ext^eures,  qu'ils  soient  privés  des  joies  de 
la  contemplation  intérieure.  i> 

4'  Les  angfs,  dans  leurs  actions  extérieures,  servent  Dieu  avant  tout, 
et  puis  les  hommes  ;  non  que  les  hommes  leur  soient  supérieurs,  i  pro- 
prement parler,  mais  parce  que  chaque  homme  et  chaque  ange  devenant 
un  seul  esprit  avec  Dieu  par  son  union  avec  lui,  est,  sous  ce  rapport,  su- 
périeur à  toute  créature.  De  là  l'Apôtre  dit,  Philip,,  U,  3:  «  Ëstimez-vous 
réciproquement  supérieurs  les  uns  aux  autres.  » 


sternum  mente  sapimos,  non  in  hoc  mundo 
sumus.  »  Alio  modo  dkitur  aliqua  actîo  intel- 
lectualisa qoia  est  ab  alîquo  intellectn  regulata 
et  imperata.  Et  sic  manifestnm  est  qu6d  opéra- 
tioitefl  inteSlectiiales  interdum  déterminant  sibi 
loca. 

Ad  secandnm  dicendum,  qaôd  ccelnm  empy- 
reum  pertinet  ad  dignitatem  angeli,  secundùm 
congmentiam  quamdam  ;  quia  congnram  est  ut 
BupEemnm  coi^orom  nators  qus  est  supra 
omnia  corpora,  attribuatur.  Non  tamen  angélus 
aliquid  dignitatis  accipit  à  cœlo  empyreo.  Et 
ideo  quando  actn  non  est  in  cœlo  empyreo , 
nihil  ejuB  dignitati  subtrahitnr,  sicut  nec  régi , 
quando  non  actu  sedet  in  regali  solio,  quod 
congmit  ejus  dignitati. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  in  nobis  exterior 
occupatio  puritatem  contemplalionis  impedit; 
qma  actioni  insistimos  secundùm  sensitivas 


vires,  quarum  actione,  cùm  intenduntur,  retar- 
dantur  actiones  intellectivae  virtutis.  Sed  angeluB 
per  solam  intellectualem  operationem  régulât 
suas  actiones  eiteriores.  Unde  actiones  exterio- 
res  in  nntto  impedrunt  ejus  contemplationem  ; 
quia  duarum  actionnm^  quamm  una  est  regnla 
et  ratio  alterius,  una  non  impedit,  sed  juvat 
aliam.  Unde  Gregorius  dicit  in  U.  Moralium 
( cap.  3  vel  a),  qu5d  «  angeli  non  sic  foras 
exeunt,  ut  interme  contemplalionis  gaudiia  pri- 
veutur.  » 

Ad  quartum  dicendum,  quôd  angeli  in  suis 
actionibus  exterioribus  ministrant  principaliter 
Deo,  et  secundarib  nobis;  non  quia  nos  sumus 
Buperioreseis,  simpUciterloquendo,  sed  quia 
quilibet  homo  vel  angélus,  in  quantum  adb£- 
rendo  Deo  fit  unns  spiritus  cum  Deo,  est  supe* 
rior  omni  creaturs.  Unde  Àpostolus  ad  Philip», 
U,  dicit  :  «  Superiores  sibi  invicem  arbitrantes.  » 


im  LA  vissioR  nss  anges.  87 

ABTICLE  n. 

Tous  les  anges  sont-ils  envoyés  pour  remplir  un  ministère? 

n  flemUe  que  tous  les  anges  sont  envoyés  pour  remplir  un  ministère. 
i^L'Apftlre  dit^  Hebr.,  I^  Ifc  :  a  Tons  les  esprits  sont  les  ministres  de  Dien 
et  doivent  accomplir  nne  mission.  » 

9»  Parmi  les  ordres ,  le  pins  élevé  est  celui  des  Séraphins ,  comme  on 
Ta  dit  précédemment.  Or  nn  Séraphin  fat  envové  ponr  purifier  les  lèvres 
du  Prophète,  oonmie  le  dit  /sole,  YL  Donc,  à  plus  forte  raison^  les  anges 
inférieurs  S(mt»ils  envoyés? 

d*"  Lespeisonnes  divines  sont  infiniment  au-dessus  des  ordres  des  anges. 
Or  elles  sont  envoyées.  A  plus  forte  raison,  les  anges,  quelque  élevés  en 
dignité  qu'ils  soient,  seroni-ils  envoyés? 

4*  Si  les  anges  supérieurs  ne  sont  pas  envoyés  pour  remplir  un  minis- 
tère extérîeuT ,  c'est  sans  doute  parce  que  les  anges  supérieurs  exécutent 
les  ministères  divins  par  le  moyen  des  anges  inférieurs.  Mais  tous  les 
anges  étant  inégaux,  ainsi  que  nous  l'avons  dit,  chaque  ange  en  a  un  qui 
lui  est  inférieur,  excepté  le  dernier  qui  n'en  a  pas.  Donc  celui-ci  seul  seroit 
envoyé  pour  rmiplir  un  ministère.  Ce  qui  va  contre  ce  passage.  Dan.,  VU, 
10  :  «  Une  multitude  innombrable  étoit  occupée  à  le  servir.  » 

Mais,  au  contraire,  saint  Grégoire  dit,  selon  }a  pensée  de  saint  Denis  : 
«  Les  iMitaillons  supérieurs  ne  sont  pas  occupés  à  un  ministère  extérieur,  b 

(CiHSGLUsiON.  —  Les  anges  inférieurs  sont  seuls  envoyés  en  vertu  de  la 
loi  générale  ;  les  supérieurs  ne  le  sont  que  par  une  volonté  particulière 
de  Dieu  (1).) 

Ce  qui  a  été  dit  plus  haut  établit  suffisamment  que  c'est  un  ordre  voulu 
par  la  Providence,  que  dans  les  anges  comme  dans  tout  l'univers,  les  in- 

(t)  Gofielasioii  absurde,  comme  tant  d*amres  ;  qu*on  la  rapproche  du  corps  de  Varticle. 


ARTICULUS  U. 

Oirèm  mmuê  angeli  in  ministerium 
TnittarUm: 

Ad  Beamdam  sic  proceditur.  Videtar  qu&d 
omnes  aDgeli  in  ministfirium  miltantor.  Dicit 
enim  Apostolus  ad  Hebr.,  I  :  <x  Omnes  sont 
admiiiistratoiii  spiritas  ad  ministerium  missL  » 

S.  Pneterea,  inter  ordines  snpremus  est  ordo 
Scrapbim,  ni  ex  auprà  dictis  patet  (qu.  108, 
art.  6).  Sed  Seraphim  est  missus  ad  purgandum 
labia  Prophets ,  ut  habetur  Isai, ,  VI.  Ergo 
multô  aagis  inferiores  angeli  mittuntur. 

3.  Prcterea,  divins  persone  ia  inQnitum 
excédant  omnes  ordines  angelomm.  Sed  divins 
personsB  mittuntur.  Ergo  multd  magis  quicua- 
que  supremi  angeli. 

km  PisBterea,  si  superiores  angeli  non  mit- 


tuntur ad  exterius  ministerium,  hoc  non  est, 
nisi  quia  superiores  angeli  exequuniur  divina 
ministeria  per  inferiores.  Sed  pùm  omnes  angeli 
sint  insqoales,  ut  suprà  dictum  est  (  qu.  108, 
art.  3)^  quilibet  angélus  habet  inferiorem  an- 
gelum  prster  ultimum.  Ergo  solus  ultimus  an- 
gélus mitteretur  in  ministerium.  Quod  est  con- 
tra id  quod  dicitnr  Dan.,  VU  :  a  Millia  miUiom 
ministrabant  ei.  » 

Sed  contra  est,  quod  Gregorins  dicit,  refieiens 
sententiam  Dionysii  :  a  Superiora  agmina  usun 
exterioris  ministerii  nequaquam  habent.  » 

(CoNCLUsio. — Angeli  inferiores  tantùm  mii^ 
tuntur  de  lege  communi,  superiores  verà  ex  di- 
vina dispensatione.) 

Respondeo  dicendum,  qu5d  sicut  ex  suprà 
dictis  patet  (qu.  110 ,  art.  1  ) ,  b(jc  babet  ordo 
divins  providcutis»  non  solùm  in  angelis,  sed 


88  PARTIE  I,  OTTESTION  OXII,  ARTICLE  2. 

férieurs  soient  gouvernés  par  les  supérieurs.  Mais  quelquefois  cet  ordre 
n'a  pas  lieu  dans  les  choses  corporelles^  et  cela  par  une  volonté  particulière 
de  Dieu  et  à  cause  d'un  ordre  plus  élevé ,  c'est-à-dire  parce  que  cela  con- 
vient mieux  à  la  manifestation  de  la  grâce.  Car  la  gaérison  de  Taveugle- 
né^  la  résurrection  de  Lazare^  ont  été  inmiédiatement  faites  par  Dieu^  sans 
aucune  action  des  corps  célestes.  Mais  les  anges  bons  et  mauvais  peuvent 
agir  sur  les  corps ,  en  dehors  de  l'action  des  corps  célestes  ^  en  réduisant 
les  nuées  en  pluie^  et  faisant  autres  choses  semblables.  Et  l'on  ne  doit  pas 
non  plus  douter  que  Dieu  ne  puisse  révéler  certaines  choses  aux  hommes 
sans  l'intermédiaire  des  anges^  et  que  les  anges  supérieurs  ne  le  puissent 
sans  l'intermédiaire  des  inférieurs.  Et  c'est  pour  cela  que  plusieurs  ont 
pensé  que  les  anges  supérieurs  ne  sont  pas  envoyés  en  vertu  de  la  loi 
commune^  mais  les  inférieurs  seulement  ;  et  que  les  supérieurs  sont  quel- 
quefois envoyés  en  vertu  d'une  disposition  particulière  de  Dieu.  Mais  cela 
ne  paroit  pas  admissible ,  parce  que  l'ordre  angélique  ne  doit  pas  être 
considéré  selon  les  dons  gratuits.  L'ordre  de  la  grâce  n'a  pas  d'ordre  supé- 
rieur en  faveur  duquel  il  ne  doive  pas  être  observé  ;  comme  il  arrive  à 
l'ordre  de  la  nature^  à  cause  de  l'ordre  de  la  grâce.  Il  faut  considérer  aussi 
que  Tordre  de  la  nature  est  négligé  dans  l'opération  des  miracles^  en  faveur 
de  la  confirmation  de  la  foi^  à  laquelle  il  ne  serviroit  de  rien  que  l'ordre 
angélique  ne  fût  pas  observé;  parce  que  c'est  là  une  chose  qui  nous 
demeureroit  inconnue.  De  plus ,  parmi  les  ministères  divins ,  il  n'en  est 
aucun  de  si  grand ,  qu'il  ne  puisse  être  exercé  par  les  ordres  inférieurs. 
Voilà  pourquoi  saint  Grégoire  dit,  Homil.  XLIV  :  «  Ceux  qui  annoncent 
les  plus  grandes  choses  sont  appelés  Archanges.  »  Aussi  l'archange 
Gabriel  fnt-il  envoyé  à  Marie  :  ministère  qui  fut  un  des  plus  grands 
parmi  ceux  dont  les  anges  ont  été  chargés ,  ainsi  que  le  remarque  le 
même  saint.  Il  faut  donc  dire  simplement  avec  saint  Denis,  que  les 


etiam  in  toto  nniverso,  qnôd  inferiora  per  sn- 
periora  administrantur.  Sed  ab  hoc  ordine  in 
rébus  corporalibns  aliquando,  ex  divina  dispen- 
satione,  receditur  propter  altiorem  ordinem , 
secundùm  scilicet  quod  expedit  ad  gratiae  maui- 
festationem.  Qaôd  enim  caecus  natus  fait  illa- 
minatus^  qu5d  Lazanis  fuit  suscitatus,  immé- 
diate à  Deo  foctum  est  absque  aliqua  actions 
cœlestium  corporum.  Sed  et  angeli  boni  et  mali 
possunt  aliquid  in  istis  corporibuB  operari  prae- 
teractionem  cœlestium  corporum,  condensando 
nnbea  in  pluvias,  et  aliqua  hujusmodi  fadendo. 
Neqne  alicui  débet  esse  dubium  quin  Deus  im- 
médiate hominibus  aliqua  revelare  possit  non 
mediantibus  angelis,  et  superiores  angeli  non 
mediantibus  inferioribns.  Et  secundùm  banc 
considerationem  quidam  dixerunt  qu&d  secun- 
dùm communem  legem  superiores  non  mittun- 
tor,  sed  inferiores  tantilim;  sed  ex  aliqua  dis- 


pensatione  divina  interdûm  etiam  superiores 
mittuntur.  Sed  hoc  non  videtur  rationabile, 
quia  ordo  angelicus  non  attenditur  secundùm 
dona  gratiarum.  Ordo  autem  gratis  non  habet 
aiium  superiorem  ordinem  propter  qncni  pneter- 
mitti  debeat;  sicut  prxtermittitur  ordo  natars^ 
propter  ordinem  gratis.  Considcrandum  est 
etiam,  qu5d  ordo  natunB  in  opcralione  miracu- 
lorum  prstermiitltur,  propter  (ideî  confinnatio- 
nem;  ad  quam  nibil  valeret,  si  pistcrmittcre- 
tur  ordo  angelicus,  quia  hoc  à  nobis  percipi 
non  posset.  Nihil  etiam  est  ita  magnum  in  mi- 
nisteriis  divinis ,  quod  per  inferiores  ordines 
exerceri  non  possit.  Unde  Gregorius  (Homil. 
XLIV  in  Evang,),  dicit,  quôd  «qui  summa 
annuntiant,  Ârchangcli  vocantur.  Hinc  est  quod 
ad  Virginem  Mariam  Gabriel  arcbangelus  mitli- 
tur; »  quod  tamen  fuit  sumaïuu  inter  omnia 
,  divina  ministeria,  ut  ibidem  subditur.  Et  ideo 


DE  LA  MISSION  DSS  ANGES.  89 

aDges  snpéiieurs  ne  sont  jamais  envoyés  pour  remplir  un  ministère 
extérieur. 

Je  réponds  aux  ai^^uments  :  1®  De  même  que  dans  les  missions  des  per- 
jonnes  divines  il  y  en  a  une  visible  que  manifeste  la  créature  corporelle, 
et  une  invisible  qui  a  un  effet  tout  spirituel  ;  ainsi^  dans  les  missions  des 
anges^  les  unes  sont  dites  extérieures^  elles  ont  pour  objet  de  remplir  quel- 
que ministère  à  l'égard  des  êtres  corporels;  et  tous  ne  sont  pas  envoyés 
de  cette  manière.  Les  autres  sont  intérieures  et  ont  des  effets  intellectuels  ; 
elle  consistent  en  ce  que  un  ange  illumine  Vautre  ;  et  de  cette  façon  tous 
les  anges  sont  envoyés.  Ou  bien  on  peut  croire  que  TApôtre  dit  cela  pour 
prouver  que  Jésus  -  Christ  est  plus  grand  que  les  anges  par  lesquels  la  loi 
fut  donnée  y  afin  de  montrer  ainsi  Texcellenoe  de  la  loi  nouvelle  sur  Tan- 
ciemie.  Et  alors  il  ne  faut  entendre  cela  que  des  anges  par  le  ministère 
desquels  la  loi  fut  donnée. 

^  D'après  saint  Denis^  cet  ange  qui  fut  envoyé  pour  purifier  les  lèvres 
du  Prophète,  étoit  un  des  anges  inférieurs  ;  mais  il  fut  appelé  Séraphin, 
c'est-à-dire  brûlant ,  par  figure ,  parce  qu'il  étoit  venu  brûler  les  lèvres 
du  Prophète.  On  peut  dire  encore  que  les  anges  supérieurs  communiquent 
les  dons  particuliers  d'où  ils  tirent  leurs  noms  ^  par  l'intermédiaire  des 
anges  inférieurs.  Ainsi  il  est  dit  qu'un  des  Séraphins  purifia,  par  le  feu, 
les  lèvres  du  Prophète  ;  non  pas  qu'il  l'ait  fait  immédiatement,  mais  parce 
qu'un  ange  inférieur  l'a  fait  par  sa  vertu.  Ainsi,  le  Pape  est  dit  absoudre 
quelqu'un,  lors  même  qu'un  autre  accorde  en  son  nom  l'absolution. 

3"  Les  personnes  divines  ne  sont  pas  envoyées  pour  quelque  ministère  ; 
c'est  par  analogie  qu'on  dit  qu'elles  sont  envoyées,  comme  il  résulte  de  ce 
qui  a  été  dit  ailleurs. 

4*  Il  y  a  plusieurs  degrés  dans  les  ministères  divins.  Ainsi  rien  n'em- 


âmpticiter  dicendnm  est  cum  Dionysio ,  qa5d 
Aiperiores  aogeli  iranquam  ad  exterios  miais- 
teriom  mittimUtr. 

Ad  piimom  ergo  dicendum,  quôd  sicut  in 
iDusionitms  dWinarom  personarom  aligna  est 
Tisibilis ,  ijas  attenditur  secnndùm  creaturam 
drpoream,  aligna  invisibilis,  qu»  fit  secnndùm 
spifibialem  effecfcnm;  ita  in  missionibus  ange- 
lonuD  aliq[iu  dicitnr  exterior,  qus  sdlicet  est 
ad  àkiqaod  ninisterinm  circa  oorporalia  exhi- 
befldam  ;  et  secnndùm  banc  missionem  non 
mnnes  mitUmtnr.  Âlia  est  interior,  secnndùm 
inteUeduales  effectns,  pront  scilicet  nnns  an- 
geins  îilnminat  alium;  et  sic  omnes  angeli 
mittuntor.  Vel  aliter  dicendum  qnôd  Apostolus 
îDdncit  ilhid  ad  probandnm  qn6d  Christns  sit 
major  angelis ,  per  quos  data  est  lex ,  nt  sic 
ostendai  excettentiam  nor»  legis  ad  veterem. 
Uade  non  opoitet  qnùd  inteUigatnr  niai  de  an- 
g«tis  ministem,  per  qnos  data  est  lez. 


Âd  secnndùm  dicendum^  secundùm  Diony- 
sinm^  qnôd  ille  angélus  qui  missns  est  ad  pur- 
gandum  labia  Propbets ,  fuit  de  inferioribus 
angelis;  sed  dictusest  Seraphim,  id  est,  tn- 
cendens,  xquivocè ,  propter  boc  qnôd  Tenerat 
ad  incendendum  labia  Propbetœ.  Vel  dicendum 
quôd  superiores  angeli  communicant  propria 
doQa,  à  quibns  denominantur,  mediantibus  in- 
ferioribns  angelis.  Sic  igitnr  unus  de  Seraphim 
dictns  est  pnrgasse  incendio  labia  Propbet» , 
non  quia  hoc  ipse  immédiate  fecerit^  sed  quia 
inferior  angélus  virtute  ejus  hoc  fecerit.  Sicut 
Papa  dicitur  absolvere  allquem,  etiamsi  per 
alium  ofUcinm  absolutionis  impendat. 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  divin»  perso - 
nœ  non  mittnntnr  in  ministerium^  sed  squi- 
vocè  mitti  dicnntnr,  nt  ex  prœdictis  patet 
(qu.  4S). 

Àd  quartum  dicendum,  qu6d  in  divinis  mi- 
uisteriis  est  multiplex  gradus  »  unde  nihil  pin- 


90 


PARTIE  T^  QUESTION  Gm,  ARTICLE  3. 


pèche  que  des  anges  inégaux  soient  immédiatement  envoyés  pour  certains 
ministères  ;  de  telle  sorte  pourtant  que  les  anges  supérieurs  soient  envoyés 
pour  des  ministères  supérieurs^  et  les  inférieurs  pour  des  ministères 
inférieurs. 

ARTICLE  m. 

Les  anges  qui  sont  envoyés  assistent-ils  ? 

Il  parolt  que  les  anges  qui  sont  envoyés  assistent.  1®  Saint  Grégoire  dit, 
■Homil.  XXXIV  :  a  Les  anges  sont  donc  envoyés  et  assistent;  car  si  l'esprit 
angélique  a  des  limites,  Tesprit  suprême,  qui  est  Dieu,  n'en  a  pas.  » 

20  L'ange  de  Tobie  fut  envoyé  pour  remplir  un  ministère.  Et  cependant 
il  dit  lui-même,  Tob.,  XII ,  15  :  a  Je  suis  l'ange  Raphaël,  l'un  des  sept 
qui  nous  tenons  devant  Dieu,  o  Dmc  les  anges  qui  sont  envoyés  assistent 
aussi  devant  Dieu. 

3f^  Tout  ange  hem  est  plus  rapproché  de  Dieu  que  Satan.  Or  Satan 
assiste  devaiit  Dieu,  selon  cette  parole,  Job,  I,  6  :  a  Quand  les  fils  de  Dieu 
assistoient  devant  le  Seigneur,  Satan  se  trouva  parmi  eux.  »:Donc,  à  plus 
forte  raison,  les  anges  qui  sont  envoyés  pour  remfddr  un  ministère, 
assistent-ils  aussi. 

4*  Si  les  anges  inférieurs  n'assistent  pas,  c'est  parce  qu'ils  reçoivent  par 
les  anges  supérieurs,  et  non  d'une  manière  immédiate,  les  illuminations 
divines.  Mais  tout  ange  reçoit  par  l'ange  supérieur  les  illuminations 
divines,  exoepté  celui  qui  est  le  plus  élevé  de  tous.  Donc  celui-là  seul 
assisteroit.  Or  cela  est  contraire  à  cette  parole.  Dan.,  VU,  10  :  a  Mille 
millions  d'anges  l'assistoient.  »  Donc  les  anges  envoyés  pour  un  ministère 
assistent  aussi. 

Mais  le  contraire  est  exprimé  par  saint  Grégoire,  MoràL,  XVII;  sur  ces 
paroles  de  Job,  V  :  a  Ses  soldats  ne  sont-ils  pas  innombrables?  »  ce  Père  dit  : 


hibet  etiam  imequales  angelos  immédiate  ad 
ministeria  mitti;  ita  tamen  qa6d  superiores 
miltantur  ad  alUora  minisleria,  inferiores  verè 
ad  inferiora.  , 

ARTICULUS  III. 

Utrùm  angeli  qui  mittuntur,  assittanL 

■  Ad  tertium  sic  proceditor.  Videinr  qaôd  etiam 
angeli  qui  niittantur,  assistani.  Dicit  enim  Gre- 
gorius  iu  Homil.  (XXXIV,  ut  suprà)  :  a  Mit- 
tuntur igitur  angeli  et  assistunt,  quia  etai  cir^ 
cumscriptus  est  angellcus  Spirilus,  summos 
tameo  Spiiitus,  qulDeusest,  circumscriptus 
non  est.  » 

2.  Pneterea,  angélus  Tobi»  ia  mintsterinm 
missus  fuit.  Sed  tamen  ipse  dicit  :  «  Ego  snm 
Raphaël  angelas,  unus  ex  septem  qui  aalamus 
ante  Deum,  »  ut  habetur  Tob.,  XU.  Ergo  an- 
geli qui  mittuntur,  assiatunt. 


8.  Pneterea,  qnilibet  angélus  beatus  piopin- 
quior  est  Deo  quàm  Satan.  Sed  Satan  aasistit 
Deo,  fiecuudùm  quod  dicitiv  Job,  I  :  «  Chm 
assistereot  filii  Dei  coram  Domino,  adfuit  intsr 
eos  et  Satan.  »  Ergo  multo  magis  angeli  qui 
mittuntur  in  ministerium,  assistunt. 

4.  Prsteroay  si  inferiores  angeli  non  assistant, 
hoc  non  est  nisi  quia,  non  immédiate,  sed  per 
superiores  angelos  divisas  illominationes  reoi- 
piunt.  Sed  quilibet  angélus  per  superioiua  di- 
vinas  illuminationes  suscipit,  excepto  eo  ipii 
est  inter  omnes  supremus.  Ergo  solus  supranu 
aogelus  assisteret.  4}uod  est  contra  iUud  qnod 
habetur  Daiu,  VU  :  «  Decies  millies  cenlaiia 
millia  assistebant  ei.  »  Ergo  etiam  illi  qui  nû- 
nistrant,  assistunt. 

Sed  contra  est,  qnod  6regorins  didty  fib. 
XVU.  Moral.,  super  iUud  /o6»  V  :  cNoinqnid 
est  nuoieras  militum  ejusT  »  didfc  :  « 


SS  £▲  MBSIOIV  DBS  IKftlS.  91 

<  Devant  Dieu  assisteiit  les  pcnssances  qui  ne  sont  pas  envoyées  pour 
annoncer  quelque  chose  aux  honmies*  o  Donc  les  anges  envoya  pour  un 
ministère  n'assistent  pas. 

(Ck>NcLiTsioN.  —  Les  anges  envoyés  pour  un  ministàre  assistent  ^  il  est 
vrai^  dans  ce  sens  qn^ils  voient  Tessence  de  Dieu  ;  mais  les  anges  les  plus 
élevés  assistent  seids  par  Tintuition  des  mystères  cachés  en  lui.) 

Nous  voyons  dans  les  Ecritures,  des  anges  qui  assistent  devant  Dieu,  et 
des  anges  qui  remplissent  un  ministère,  conformément  i  ce  que  Fon  voit 
dans  la  cour  des  rois,  où  les  uns  se  tiennent  constamment  en  présence  dft 
leur  majesté  et  reçoivent  immédiatement  lems  ordres  ;  tandis  que  les 
autres  revivent  rexpresskm  ûe  la  volonté  royale  par  l'entremise  des 
premiers,  conmieceux,  ps:  exemple,  qui  sont  préposés  au  gouvernement 
des  provinces  :  ceux-là  remplissent  un  ministère ,  et  par  là  même  sont 
appelés  ministres,  mais  non  assistants.  U  faut  d'abord  remarquer  que  tous 
les  anges  voient  immédiatement  Tessence  divine;  et,  sous  ce  rapport,  tous 
sans  exception,  ceux-là  même  qui  remplissent  un  ministère ,  sont  égale- 
ment assistants.  C'est  ce  qui  fait  dire  à  saint  Grégoire,  Moral.y  II  :  a  Les 
anges  mêmes  qui  sont  employés  dans  un  ministère  extérieur  pour  notre 
salut,  peuvent  toujours  assister  ou  contempler  la  face  du  Père  céleste.  » 
Mais  tous  les  anges  n'ont  pas  la  faculté  de  puiser  la  connoissance  des 
mystères  dans  la  clarté  même  de  l'essence  de  Dieu  ;  seuls  les  anges  supé- 
rieurs ont  cette  prérogative,  et  c'est  par  eux  que  les  inférieurs  apprennent 
ces  mystères.  Et,  sous  ce  rapport,  les  anges  qui  composent  les  premières 
hiérarchies  sont  les  seuls  appelés  assistants;  car  leur  ofBice  propre, 
selon  la  pensée  de  saint  Denis,  est  d'être  immédiatement  illuminés  de 
Dieu. 

De  la  résulte  clairement  la  réponse  à  la  première  et  à  la  seconde  objec- 
tion, lesquelles  ne  portent  que  sur  le  premier  mode  d'assistance. 

jfi»  potesUttes,  qa»  ad  quacdam  hoaumbiis  non-  nés  angeli  divinamesseniiam  immédiate  aident  : 
tianda  non  exeant.  »  Ergo  ilii  qui  in  miniale-  «t  quantam  ad  hoc  omnes^  etiam  qui  miaistraDt, 
nom  mittontiBr,  non  assistant.  { assisten  dicantur.  Unâe  Gregorios  dicit  in  U. 

(  CoHCLDBio.' —  Omnes  angeli  miniatrantes  i  Moral,,  iiM  «  seaaper  assistere  autviJere  !a- 
aflBstiint,  diTiaam  essentiam  videndo,  sed  eoU  1  ciem  Patris  possunt,  qui  ad  ministeriuin  exfce- 
■iramassistont,  dlirioa  percipiendo  mysteria^  |  rins  mittuntar  pro  nostra  salute.  x>  Sed  non 
qmeinipso  sant.)  I  omnes  angeli  sécréta  divinorum  mysteriorom 

Bespondeo  dicendnm,  qoM  angeU  introdu-  '  in  ipsa  claritate  divin»  essenli»  percipere  poa- 
ODter  assistentes  ti  administrantes  (i),  ad  sant;  sedsoli  saperiores,  per  quos  inferioubos 
sîfflilitQdiiiem  eorum  qui  alicoi  régi  fiunulantur^  denuntiantur.  Et  secundùm  hoc  soll  superiores, 
qoonm  aliqoi  semper  ei  assistuot,  et  ejus  pcae-  qui  sunt  prims  hiérarchie,  assistere  dlcuntur, 
ceptaiBOwdiatëattdiuttt;  alii  verè  sont  ad  quos  eu  jus  proprium  dicit  esse  Dionjsius  i  De  cod. 


prscepta  regalia  per  assistentes  nnntiantor, 
aient  ilii  qui  administrationi  civitaUun  prxû- 
dnntor;  et  hi  dicuntor  ministrantes,  sed  non 
assistentes.  Gonsideniidnm  est  ergo  qood  om- 


hierarch,,c»i^,  7 ),  immédiate  à  Deo iliuminaii. 
Et  per  hoc  patet  solutio  ad  primum  et  s^ 
cundum ,  qu8&  procédant  de  primo  modo  assia- 
tendi. 


(1)  loxU  disUnctionem  «cap.  TH.  Daniet..  vers.  10,  inotnatamy  ubi  dicilur  quôd  Antiqaa 
dieniin  |^r  quem  signîflcatar  Beus,  milliamiUium  ministraàanê^  et  deeies  milites  esmismm 
miUia  si  assislebant. 


92  PARTIE  I,  QUESTION  CXII^  ARTICLE  4. 

S""  Satan  n'est  pas  dit  avoir  assisté  5  mais  bien  s'être  rencontré  parmi 
les  assistants  ;  et  cela  parce  que,  selon  l'expression  de  saint  Grégoire  dans 
Fouvrage  déjà  cité,  a  quoique  cet  esprit  ait  perdu  la  béatitude,  il  n'a  pas 
néanmoins  perdu  sa  nature  d'ange.  » 

&*"  Tous  les  esprits  assistants  voient  immédiatement  certaines  choses 
dans  la  pure  essence  de  Dieu;  aussi  le  propre  de  toute  la  première 
hiérarchie  est-il  de  recevoir  rillumination  immédiate.  Mais  les  esprits 
supérieurs  de  cette  même  hiérarchie  découvrent  plus  de  choses  que  1^ 
autres,  et  possèdent  en  cela  le  privilège  de  les  illuminer  :  c'est  ainsi  que 
parmi  ceux  qui  assistent  au  conseil  du  roi,  il  en  est  qui  sont  plus  avancés 
dans  sa  confiance  et  plus  initiés  dans  ses  secrets. 

ARTiaE  IV. 
Tous  les  anges  de  la  seconde  hiérarchie  sont'ils  entxjyés? 

Il  paroit  que  tous  les  anges  de  la  seconde  hiérarchie  sont  envoyés. 
V  a  Tous  les  anges  sont  assistants  ou  envoyés,  r>  selon  ce  qui  est  dit  dans 
le  Prophète,  Dan.,  VIL  Or,  les  anges  de  la  seconde  hiérarchie  n'assistent 
pas,  puisqu'ils  sont  illuminés  par  les  anges  de  la  première  hiérarchie, 
comme  le  dit  l'Aréopagite,  De  cod.  Hier,,  VIII.  Donc  tous  les  anges  de  la 
seconde  hiérarchie  sont  envoyés  pour  accomplir  un  ministère. 

2'  D'après  saint  Grégoire,  «  le  nombre  des  anges  envoyés  est  supérieur 
i  celui  des  assistants.  i>  Or,  cela  n'auroit  pas  lieu  si  les  anges  de  îa 
seconde  hiérarchie  n'étoient  pas  envoyés.  Donc  ils  sont  envoyés. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  d'après  cette  parole  de  saint  Pénis  : 
a  Les  Dominations  sont  placées  au  -  dessus  de  toute  sujétion.  »  Or,  il  y  a 
de  la  sujétion  à  être  envoyé  pour  remplir  un  ministère.  Donc  les  Domina- 
tions ne  sont  pas  envoyées. 


Âd  teriium^  Satan  non  dicitur  astitisse,  sed 
inter  assistentes  affuisse  describitur;  quia^  ut 
Gregorias  dicit,  IL  Moral,  (utsuprà),  «etn 
beatitudinem  perdidit,  natnram  tamen  angelis 
âinilem  non  amisit.  o 

Àd  quartum  dicendum,  qnôd  omnes  assis- 
tentes  aliqua  immédiate  vident  in  claritate  di- 
vins essentis  :  et  ideo  totias  prims  hiérarchise 
proprium  esse  dicitur  immédiate  illuminari  à 
Deo.  Sed  superiores  eorum  plura  perdpiunt 
q^uàm  inferiores ,  de  quibus  illuminant  aiios  ; 
sicut  etiam  inter  eos  qui  asslstunt  régi,  plura 
toit  de  secretis  régis  unus  quàm  alius. 

ARTICULUS  IV. 

Viriun  angeli  tecundœ  hierarchia  omnes 
mitlantur. 

Ad  quartum  sic  proceditur.  Videtur  qu&d  an- 
geli  sacunds  hierarchi»  omnes  miitantur.  An- 


geli enim  omnes  vel  assistunt  vel  ministrant, 
secundùm  quod  habetur  Dan,,  VII.  Sed  angeli 
secund»  hierarchi»  non  assistunt;  iiluminantur 
enim  per  angelos  prims  hiérarchise ,  sicut  dicit 
Dionysius,  VIU.  cap.  Ccelest.  hierarch.  Omnes 
ergo  angeli  secund»  hierarchiae  in  ministerinm 
mittuntur. 

S.  Praeterea,  Gregorius  dicit,  XVII.  Moral. 
(ut  suprà),  qu&d  « plures  sunt  qui  ministrant, 
qukm  qui  assistunt.»  Sed  hoc  non  csset,  si 
angeli  secundae  hiérarchise  in  ministerium  non 
mitterentur.  Ergo  omnes  angeli  secunda  hié- 
rarchise in  ministerium  mittuntur. 

Sed  contra  est,  quod  Dionysius  {DecœUsL 
hierarch.,  cap.  8),  dicit,  quèd  «  Domina** 
tiones  sunt  majores  omni  subjectione.  »  S&| 
mitti  in  ministerium  ad  subjectionem  pertinet. 
Ergo  Dominationes  in  ministerium  non  mitiuu* 
tur* 


DE  tk  inSSION  DES  ANGES.  93 

(  CoNGttJsioN.  —  Tous  les  anges  de  la  seconde  hiérarchie  ne  sont  pas 
envoyés  ;  et  cela  résulte  même  de  lear  nom.) 

Selon  ce  que  nous  avons  dit  plus  haut,  11  ne  convient  à  Tange  d'être 
^voyé  pour  accomplir  un  ministère  extérieur^  que  parce  qu'il  est  chargé 
par  un  ordre  divin  d'une  mission  spéciale  envers  la  création  corporelle  ; 
ce  qui  fait  évidemment  de  l'ange  l'exécuteur  de  la  volonté  divine.  Or,  les 
propriétés  des  anges  nous  sont  manifestées  par  leurs  noms,  suivant  la 
remarque  de  saint  Denis  ;  il  n'y  a  donc  d'envoyés  pour  accomplir  un  mi- 
nistère extérieur,  que  les  anges  dont  les  noms  indiquent  l'accomplissement 
ou  l'exercice  d'une  mission  quelconque.  Mais  dans  le  nom  de  Domina- 
tions on  ne  sauroit  voir  l'exécution  d'un  ordre ,  il  faut  y  voir ,  au  con- 
traire ,  la  transmission  d'un  ordre  donné  ;  tandis  que  dans  les  noms  des 
ordres  inférieurs,  il  est  aisé  devoir  cet  accomplissement  :  ainsi  les  Anges 
et  les  Archanges  ont  reçu  leur  nom  du  ministère  qu'ils  accomplissent  : 
messagers  de  Dieu,  ils  annoncent  ses  ordres  ;  les  noms  des  Vertus  et  des 
Puissances  ont  trait  évidemment  à  des  opérations  extérieures  ;  il  appar- 
tient également  au  prince ,  conmie  le  remarque  saint  Grégoire ,  a  d'être 
le  premier  parmi  ceux  qui  opèrent.  »  C'est  donc  aux  cinq  ordres  ainsi 
nommés  qu'il  appartient  d'être  envoyés  pour  accomplir  un  ministère, 
mais  non  aux  quatre  ordres  supérieuirs. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i""  Si  les  Dominations  sont  rangées  dans  la 
classe  des  anges  qui  peuvent  être  chargés  d'un  ministère ,  ce  n'est  pas 
comme  étant  employées  à  l'œuvre  même,  mais  bien  comme  disposant  et 
transmettant  aux  autres  les  ordres  qu'ils  doivent  exécuter  :  ainsi  les 
architectes  ne  mettent  pas  la  main  à  l'œuvre,  ils  disposent  seulement  les 
choses  et  assignent  le  travail  à  chaque  ouvrier. 

2»  Le  nombre  des  anges  qui  assistent  et  de  ceux  qui  sont  envoyés  peut 
être  considéré  de  deux  manières.  Saint  Grégoire,  d'une  part,  dit  bien  que 
le  nombre  des  anges  envoyés  est  supérieur  à  celui  des  assistants  ;  car,  par 


(  CoNCLUSio.  —  Non  omnes  angeU  secnnd» 
hierarchis  in  ministeriam  mittantnr;  quod  ex 
ordinom  nominibns  manifestnm  est.  ) 

ResponAeo  dicendom,  qn6d  ncnt  snprà  dictnm 
est  (  art.  1  ),  mitti  ad  eiterins  ministeriam  pro- 
prié  convenit  angelo,  secundùm  qnôd  ex  divino 
imperio  operatur  cirea  aliqnam  creataram  cor- 
poralem  ;  quod  quidem  pertinet  ad  execntionem 
diTini  mintsterii.  Proprietates  autem  angeloram 
ex  eonim  nominibns  manifestantnr,  ut  Dionysins 
dicit,  VII.  cap.  Cadest,  hierarch,;  et  ideo 
angeli  illorom  ordinnm  ad  exterins  ministerinm 
mittontar,  ex  quorum  nominibns  atiqua  execntio 
dator  iDtelHgi.  In  nomine  antem  Dominationum 
non  imponatur  aliqua  execotio^  sed  sola  dispo- 
sttio  et  imperinm  de  exeqaendis;  sed  in  nomi- 
nibns inferioram  oïdinum  inteliigitur  aliqua 
ezecatio;  nam  Àngeli  et  Atxhangeli  denomi- 


nantur  à  denuntiando  ;  Virtutes  et  Potestates 
dicnntur  par  respectum  ad  aliquem  actum; 
Prtncipts  etiam  est,  ut  Gregorius  dicit  (Ho- 
milia  XXXIV  in  Evang.  ).  a  ioter  alios  opé- 
rantes priorem  existere»  »  Unde  ad  hos  quinque 
ordines  pertinet  in  exterius  ministerium  mitti , 
non  autem  ad  quatuor  superiores. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qu5d  Dominatio- 
nes  computantur  qnidem  inter  angelos  minis- 
trantes;  nonsicut  exeqnentes  ministerium,  sed 
sicut  disponentes  et  mandantes  quid  per  alios 
fieri  debeat  :  sicut  architectores  in  artificiifl 
nibil  manu  operantur,  sed  solùm  disponunt  et 
prsdpinnt  quid  aiii  debeant  operari. 

Ad  secundùm  dicendam,  qu6d  de  numcrc 
assistcntium  et  ministrantium  duplex  ratio  ha- 
beri  potest.  Gregorius  etiam  dicit  plures  esse 
ministrantes  qakm  assistentes  ;  intelligit  enim 


94  PARTIE  I,  QUESTION  CIH,  ABTKLE  4. 

ces  mots  :  «  Mille  milliers  d'anges  le  aervoient,  x>  11  n'entend  pas  le 
nombre  totale  mais  seulement  line  partie  de  ce  nombre;  dans  sa  pensée, 
c'est  comme  si  le  Prophète  avoit  dit  :  «  Mille  anges  pris  dans  nn  grand 
nomlire  de  milles  ;  »  en  sorte  que  le  nombre  des  anges  envoyés  demeure 
indéfini^  pour  qu'on  puisse  mieux  en  comprendre  la  grandeur  :  tandis  que 
le  nombre  des  anges  assistants  se  trouve ,  dans  Topinion  du  même  docteur, 
déterminé  par  cette  expression  :  «  Mille  millions  d'anges  Tassistoient.  » 
Cette  interprétation  repose  siur  le  sentiment  des  platoniciens,  qui  poé- 
tendent  que  plus  les  choses  se  rapprochent  d'un  premier  principe ,  plus 
leur  noixÂre  diminue,  comme  les  nombres  diminuent  en  se  rapprochant 
de  l'unité.  Cette  opinion  est  vraie  quant  au  nombre  des  ordres  angéUques, 
puisqu'il  en  est  six  composés  d'anges  qui  peuvent  être  envoyés ,  et  trois 
d'anges  assistants.  Mais,  d'après  saint  Denis,  le  nombre  des  anges  dépasse 
tout  nombre  s'appliquant  aux  objets  matériels  ;  et,  de  même  que  les 
corps  supérieurs  surpassent  en  étendue  les  corps  inférieurs  d'une  manière 
en  quelque  sorte  incommensurable ,  de  même  les  natures  immatérielles 
dépassent  en  nombre  tous  les  êtres  corporels  ;  et  cela,  parce  que  Dieu  aime 
et  multiplie  ce  qu'il  y  a  de  meilleur.  Or,  d'après  cela,  les  anges  assistants 
étant,  de  leur  nature,  supérieurs  aux  anges  envoyés,  doivent  également 
être  en  plus  grand  nombre.  D'où  il  suit  que  ces  mots,  mîlte  mXlwtty  ex- 
priment un  nombre  déterminé;  c'est  comme  si  l'on  disoit,  un  mWi(m. 
Et  comme  dix  fois  cent  font  mille,  si  le  Prophète  disoit  à  la  suite,  dix  fois 
cent  mille,  il  nous  donneroit  à  entendre  que  le  nombre  des  anges  assis- 
tants est  égal  à  celui  des  anges  envoyés  ;  mais  comme  il  dit,  dix  fois  mille 
cent  mille,  ou  mille  millions,  il  s'ensuit  que  le  nombre  des  anges  assis- 
tants est  beaucoup  plus  grand  que  celui  des  anges  envoyés.  Il  ne  faudroit 
pas  cependant  prendre  ces  nombres  comme  une  expression  rigoureuse  de 
la  multitude  des  anges,  puisqu'on  réalité  le  nombre  des  anges  est  supérieur 
à  celui  de  tous  les  êtres  corporels  ;  ce  qui  nous  est  exprimé  dans  cette 


qnod  dicitor  :  «Millia  mlUiom  ministrabant  ei^» 
nou  esse  dictum  nmltiplicativè^  sed  partitive; 
ac  si  diceretur  :  millia  de  numéro  millium, 
et  sic  ministrantiiim  numerus  pouitor  indeûni- 
tiu  ad  significandam  excessmn  ;  assistentimn 
verô  numerus  finitus,  cùm  sabditur  :  «  Et  de- 
des  millies  centena  millia  assistebant  ei.  »  Et 
hoc  procedit  secundùm  rationem  platomcoram, 
qoi  dicebant  qu6d  quanta  atiqoa  sont  uni  primo 
principio  propinquiora,  tante  snnt  minoris  mul- 
titadiuis  :  sicui  qaantô  nnmeroB  est  propinquior 
uaitati,  tantô  est  moltitudine  minor.  Et  h»c 
opinio  salvalur  quantum  ad  nnmerum  ordinnm, 
dam  sex  ministrant,  ei  ires  assistant.  Sed  Dio- 
nysius  ponit,  XIV.  cap.  Codât,  kierarck,, 
qiièd  multitudo  angelorum  transeendit  omnem 
materiaiem  ffluititadiABOi;  ntailicet  sicot  cor- 


pora  superiora  tranecendint  corpoca  ioferion 
magnitndine  quasi  in  immensiim^  itasupenores 
nature  incorporée  transcendnnt  nmltUadine 
omnes  naturas  corporeas  ;  quia  q«od  est  meltus, 
est  magis  k  Deo  intentum  et  msUiplicatam. 
Et  aecandOnn  hoc,  oiim  aaaiatemes  stnt  eiipe- 
riores  ministrantibus,  ploies  erant  assistenieft 
qnàm  ministrantes.  Unde  secnndùm  hoc  miilia 
millium  legitur  mnltiplicatÎTè,  ac  si  diceretv, 
millies  millia.  fit  quia  deeies  centum  sunft 
miUe,  si  diceretur  deeiei  centena  millia  »  àt- 
retur  intelligi  qu6d  toi  «ssent  assislentes  quel 
ministrantes;  sed  quia  dicitnr  deeies  milUeê 
centena  miUia,  mulU»  plnres  dicnntnr  assis» 
tentes  quàm  nûmstrantes*  Nec  tamen  h9c  pi» 
tanto  dicitur,  quiatantua  solùaa  fit  aagelomm 
nunenis;  lod  miiH6  nojor,  qoia  oaiaea  ma^ 


DE  LA  6ÀJU>E  EXERCÉE  Sim  NOUS  FAR  LES  BONS  ANGES  ^  ETC.  95 

multiplication  redoublée  des  plus  grands  nombres  par  oux-mèmes,  des 
dizaines,  des  centaines  et  des  mille  y  ainsi  que  le  remarque  saint  Denis» 


QUESTION  CXIII 

De  U  ctiae  «aDBie«e  «mr  vous  vu  iw  te«i  uigM ,  «i  des  attauvaos  aixtcées 

eomtn  mous  p«i  les  nkauYais. 

Nous  avons  à  nous  occuper  de  la  protection  que  nous  accordent  les  bons 
anges ,  et  des  attaques  que  les  mauvais  dirigent  contre  nous . 

Sur  le  premier  point  y  huit  questions  se  présentent  :  i*  Les  hommes 
sont-ils  gardés  par  les  anges?  â^  Chaque  homme  a-t-il  im  ange  en  par* 
ticolier  pour  gardien  1 3<>  N'y  a-t-U  que  les  anges  du  dernier  ordre  qui  soient 
préposés  à  cette  garde?  kf^  Tout  hommie  peut -il  avoir  un  ange  gardien? 
B*"  Quand  est-ce  que  l'ange  commence  à  exercer  sa  garde  sur  Thomme? 
&"  Cette  garde  est-  elle  continuelle?  7*  L'ange  est-il  affligé  de  la  perte  de 
l'homme  confié  à  sa  garde?  8»  Y  a-t-il  lutte  entre  les  anges  à  raison  de 
cette  garde? 

ARTICLE  L 

Lu  hommes  sùnt-ils  gardés  par  les  anges  ? 

U  paroit  que  les  hommes  ne  sont  pas  gardés  par  les  anges,  l""  On  donne 
des  gardiens  à  ceux  qui  ne  savent  ou  ne  peuvent  pas  se  garder  eux- 
mêmes,  tels  que  les  exifants  et  les  infirmes.  Mais  l'homme  peut  se  garder 
lui-même  par  son  libre  arbitre  ^  et  de  plus  il  a  les  lumières  sufSsantes 
pour  cela  par  la  connoissance  qu'il  a  de  la  loi  naturelle.  Donc  l'homme 
n'est  pas  gardé  par  l'ange. 

riàlem  mxilUtudinem  excedit.  Quod  significator  1  supra  seipsos,  scilicet  denarii,  centenarii^  inil- 
per  mnlUpIicationem  maximoram  namerommlleiiaiii,  ut  Dionysius  ibidem  dicit. 


QUJIBTIO  cxin. 

f)e  euâtoditk  bomorum  tmfêhmm,  et  impugnaUome  malonms  ^n  oeio  ortievUoê  divisa. 


Deinde  consideiandam  est  de  costodia  bono- 
nun  angelorum  et  de  impngoatione  maloram. 

Et  citca  priamm  qoiBriintar  octo  :  1«  Utrùm 
liomines  ab  angelis  castodiantnr.  9fi  Utrùm  sin- 
golîB  hominibna  singuU  angeli  ad  custodiam 
deputenlor.  8»  Utrùm  custodia  pertineatsolùm 
ad  nitiiimm  oïdinem  aogeloisai.  4*  Utrùm  omni 
bomim  coofeniat  taabere  angeLom  castodem. 
ft»  Quando  incipiat  costodia  circa  hominem. 
8*  Utrùm  angélus  semper  custodiat  hominem. 
?•  Utrùm  doleatdeperditiotte  custoditi.  8**  Utrùm 
iater  angelos  sit  pugsa  ratione  custodiae. 


ARTICULUS  I. 

Utrûm  homines  cwtodianim  ab 
angeliê. 

Ad  primnm  sic  proceditur  (1).  Videtnr  qu6d 
homines  non  custodiantur  ab  angelis.  Cnstodaa 
enim  deputantor  atiquibos^  vel  quia  nesdimt, 
^I  quia  nonpossnnt  cusfcodire  seipsos,  sicnt 
pueri  et  infirmi.  Sed  bomo  potest  cnstodir? 
seipsum  per  liberam  arbitrium ,  et  scit  per  na 
turalem  cognitionem  legis  nâtoialis*  ^Q  1m>ib<^ 
non  costoditori 


(1)  De  bit  «tfam  te  n,  ;8miI.«  dial.  11 ,  qu.  1 ,  an.  !• 


96  PARTIS  I,  QUESTION  GXIII^  ARTICLE  1. 

2<»  Là  OÙ  se  trouve  une  garde  plus  forte  il  est  inutile  d'en  admettre  une 
plus  foible.  Or^  les  hommes  sont  gardés  par  Dieu,  selon  cette  parole  du 
Roi-Prophète,  Psolm,  CXX,  4  :  a  n  ne  se  laissera  surprendre  ni  par 
l'assoupissement  ni  par  le  sommeil,  Celui  qui  garde  Israël.  »  Donc  il 
n'est  pas  nécessaire  que  l'homme  soit  gardé  par  Tange. 

3«  La  perte  de  celui  qui  est  gardé  accuse  la  négligence  du  gardien  : 
c'est  pour  cela  qu'il  est  dit  dans  l'Ecriture,  III.  Beg.,  XX,  39  :  «  Garde 
cet  homme;  s'il  s'échappe,  ta  vie  répondra  pour  sa  vie.  »  Mais  beaucoup 
d'hommes  périssent  tous  les  jours  en  tombant  dans  le  péché;  et  les  anges 
pourroient  leur  venir  en  aide ,  soit  en  se  montrant  à  eux  d'une  manière 
visible,  soit  en  accomplissant  des  miracles,  ou  par  tout  autre  moyen 
analogue;  il  y  auroit  donc  de  la  négligence  chez  les  anges,  si  l'on  sup- 
pose que  les  hommes  leur  sont  confiés.  Mais  cela  est  évidemment  faux. 
Donc  les  anges  ne  sont  pas  préposés  à  la  garde  des  hommes. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  formulé  dans  l'Ecriture,  Psalm.  XG,  il  : 
a  II  a  donné  ordre  à  ses  anges  de  vous  garder  dans  toutes  vos  voies  (1).  » 

(1)  Uhomme  estâestiné,  dans  Véconoroie  du  plan  divin,  i  devenir  le  concitoyen  des  anges; 
1* homme  et  range  doivent  Jouir  dn  même  bonheur,  habiter  la  même  patrie ,  briller  de  la 
même  gloire.  Mais  cette  gloire  et  ce  bonheur  doivent  nécessairement  être  une  récompense  ; 
ils  le  sont  pour  les  anges ,  qui  subirent  leur  épreuve  lors  de  la  révolte  des  démons.  Cette 
même  récompense  est  promise  à  Thomme ,  et  1* homme  snbit  maintenant  son  épreuve  dans  les 
travaux ,  les  peines  et  les.  dangers  de  la  vie.  Or,  Dieu  veut ,  par  une  sorte  de  concession  mi- 
séricordieuse ,  que  Tun  des  citoyens  du  ciel ,  un  des  esprits  purs  confirmés  dans  la  gloire , 
sans  quitter  oe  bienheureux  séjour,  s^attache  à  Thomme ,  raccompagne ,  le  défende  et  le  son- 
tienne  dans  ce  rude  labeur  de  la  vie. 

Doctrine  admirable  et  touchante ,  que  la  théologie  chrétienne  présente  seule  dans  toute  sa 
pureté  et  dans  toute  son  intégrité.  Hais  cette  doctrine ,  quant  au  fond ,  ne  fut  jamais  ni  nulle 
part  inconnuB  sur  la  terre.  Les  hommes  ont  constamment  senti  le  besoin  et  se  sont  invaria- 
blement cru  le  droit  d'avoir  à  cdté  d'eux  un  bon  et  heureux  génie,  n'importe  le  nom  qu'ils 
lui  donnent.  Sur  ce  point ,  comme  on  le  comprend  sans  peine ,  la  superstition  trouvoit 
facilement  accès  auprès  de  la  foiblesse  humaine.  La  vérité  révélée  pouvoit  seule  nous  mettre 
à  l'abri  des  aberrations  qui  ont  dégradé ,  chez  presque  tous  les  peuples ,  lo  culte  des  bons 
anges. 


2.  Prsterea,  ubi  adest  fortior  cnstodia,  infir- 
Hiior  superflaere  videtur.  Sed  bomioes  casto- 
di^ntar  à  Deo ,  secundùm  illud  Psalm.  CXX  : 
«  Non  dormitabit  neque  dormiet  qui  custodit 
Israël.  »  Ergo  non  est  necesëarium  qu6d  bomo 
custodiatur  ab  aogelû. 

8.  Prsterea ,  perditio  custodiii  redondak  in 
negligentiam  custodientis  :  nnde  dicitur  cuidam, 
m.  Reg.,  XX  :  «  Custodi  vimm  istum;  qui  si 
lapsus  fnerit,  eht  anima  tua  pro  anima  ejus.  » 


Sed  multi  homines  quotidie  pereont  in  peccatum 
cadentes;  quibus  angeli  sabvenire  possent,  vel 
visibiliter  apparendo,  vel  miracala  faciendo^ 
vel  aliquo  simili  modo.  Essent  ergo  négligentes 
angeli,  si  eorum  custodia^ bomines  essent com- 
missi  ;  quod  patet  esse  falsum.  Non  igitar  an- 
geli sunt  bominum  custodes. 

Sed  contra  est^  quod  dicitur  in  Psalm,  XC  : 
<t  Angelis  suis  mandavit  de  te,  ut  custodiaut  ta 
in  omnibus  viis  tuis  (1).  » 


(1)  De  Ghristo  dictnm  subintelligit  Augustinus,  nec  ad  infinnitatem ,  sed  ad  honorifioentiaf 
illius  pertinere  subjungit ,  ut  et  Gassiodorus  ibi.  Theodoretus  autem  ad  universos  in  auxilio  Dei 
confidentes  reierens,  idem  esse  vult  atque  illud  quod  Psalm.  XXXUI ,  vers.  7,  prœroissum  <^8t  : 
ImmiUet  Ângelus  Domini  iu  circuilu  timentium  e«f»«  sive  ut  grocum  «aps{i.êoO^  reddit 
interpres.  Sed  quàm  Bernardus  eleganter,  Serm.  XI  ac  deinceps  in  Psalm.  XG,  iodefinito 
sensu  :  ^nye/t«  (  inquit  )  suis  mandavit  de  te^  ut  euslodiant  te  in  omnihusviis  tuis.  —  In 
quibus  omnibus  viis  ?  Quibus  déclinas  à  malo,  quibus  à  Ventura  ira.  Et  multô  inferiùs  : 
Apgelis  êuis  mandavit  de  te,  ut  euslodiant  te  in  omnibus  indigentiiê  tisis,  in  omnibus  tf^i- 


])E  LA  GARDE  EXERCÉS  SUR  NO0S  PAR  LES  BONS  ANGES  ^  ETC.      97 

(Conclusion.  —  Il  est  nécessaire  que  les  anges  gardent  les  hommes  et 
les  dirigent  dans  toutes  leurs  œuvres  ^  puisque  les  hommes  sont  sujets  ù 
tant  d'erreurs.) 

C'est  un  ordre  constant  de  la  divine  Providence ,  et  cet  ordre  se  re« 
marque  de  toutes  parts  ^  que  les  êtres  mobiles  et  variables  sont  mus  et 
dirigés  par  les  êtres  invariables  et  immobiles  :  ainsi  tous  les  corps  par 
les  substances  spirituelles^  et  les  corps  inférieurs  par  les  corps  supérieurs, 
lesquels  sont  invariables  dans  leur  substance.  Et  nous-mêmes  nous  sommes 
soumis  à  des  règles  fixes  dans  nos  conclusions ,  puisque  ces  diverses  con- 
clusions dépendent  de  principes  auxquels  nous  sommes  invariablement 
attachés.  Or^  il  est  manifeste  que  dans  la  conduite  de  la  vie^  les  lumières 
et  les  sentiments  de  l^omme  peuvent  varier  beaucoup  et  s'éloigner  par 
là  même  du  bien.  Voilà  pourquoi  il  a  été  nécessaire  que  les  hommes 
fussent  confiés  à  la  garde  des  anges^  et  dirigés  par  ceux-ci  vers  le  bien. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  Par  le  libre  arbitre  ITiomme  a,  jusqu'à 
un  certain  points  le  pouvoir  d'éviter  le  mal;  mais  ce  pouvoir  n'est  pas 
sufSsant ,  par  la  raison  que  l'amour  de  l'homme  pour  le  bien  est  son- 
vent  en  défaut  et  subit  l'influence  des  nombreuses  passions  de  l'ame.  U 
en  est  de  même  de  la  connoissance  que  l'homme  possède  naturellement 
des  grands  principes  de  la  loi  naturelle;  cette  connoissance  dirige  sans 
doute  l'homme  vers  le  bien ,  mais  non  d'une  manière  suflisante  ;  quand 
il  s'agit^  en  eSei,  d'appliquer  les  principes  universels  aux  circonstances 
particulières,  l'homme  est  sujet  à  beaucoup  d'illusions  et  de  défauts. 
Ce  qui  fait  dire  au  Sage,  Sap.,  IX,  li  :  a  Les  pensées  des  mortels  sont 
timides  et  leur  prévoyance  incertaine,  s  C'est  pour  cela  que  l'homme  a 
besoin  d'être  confié  à  la  garde  d'un  ange. 

2*  Deux  choses  sont  requises  pour  opérer  le  bien  :  d'abord  le  sentiment 


(GoHCLDsio.  —  Necessariam  est  faomines  ab 
angelis  cuBtodiri  et  in  operibus  dirigi,  cùm 
moltipliciter  in  ipsis  errare  illos  contingat.  ) 

Respondeo  dicendum,  qaôd  secnndùm  ratio- 
nem  divinae  providentis,  boc  in  rébus  omnibas 
invenitoTy  qu6d  mobilia  et  variabilia  per  im 
mobilia  et  invariabilia  moventur  et  regulantar . 
Bcnt  omnia  corporalia  per  snbstantias  spiritaâles 
et  immobiles,  et  corpora  inferiora  per  superiora, 
qns  sont  invariabilia  secundùm  sobstantiam. 
Sed  et  nos  ipsi  regulamur  circa  conclusiones, 
în  qaibas  possumus  diversimodè  opinari ,  per 
principia  qua  invariabiliter  tenemus.  Manife»- 
tam  est  autem  qn6d  in  rébus  agendis  cognitio 
et  afiectus  bominia  multipUciter  yariari  et  de- 
ficere  possnnt  à  bon9<  Et  ideo  necessarium  fuit 


qn6d  bominibus  angeli  ad  cnstodiam  depata- 
rentar,  per  quos  regularentur  ad  bonuro. 

Ad  primnm  ergo  dicendum,  quôd  per  libemm 
arbitrium  potest  bomo  aliqualiter  malum  vitare, 
sed  non  sufficienter;  quia  infirmatur  circa  af- 
fectum  boni,  propter  miJtipUces  animas  pas- 
siones.  Similiter  etiam  universalis  cognitio  na* 
turalis  legis,  qu»  bomioi  natnralitcr  adest, 
aliqualiter  dirigit  bominem  ad  bonum,  sed  non 
surUcienler;  quia  in  applicando  universalli 
principia  juris  ad  parlicularia  contingit  bominen 
multipUciter  deficere.  Unde  dicitur  Sap.,  IX  : 
«  Cogitationes  mortalium  timids ,  et  incertx 
providenti»  nostras.  »  Et  ideo  necessaria  fuit 
bomini  custodia  angeli. 

Ad  secunduqLdicendum,  qnèd  ad  bonnm  ope- 


deriii  iuit.  Et  Serm.  XU  :  Uira  dignatio,  et  v«rè  magna  dileetio  ckarikUit!  Quii  emm, 
ffHhut^  de  quOs  quid  mandavit?  Studioiè  eomideremue  h9e  tam  grande  tnandalum,  ete. 
Et  paulô  post  :  5iiinma  ergo  majeeUu  inandavit  angelit^  et  angelis  suis  mandavit»  lUis 
ntifue  tublimibus,  tam  bMlis,  tam  froximè  sibi  cohœrentibnu  et  verè  domestief'^  Vei  man^ 
daet'l  de  te» 


IV, 


98  PARTIE  I,'  QUESTION  CXIII,   ARTICLE  2. 

qui  nous  iucline  au  bien^  sentiment  que  fait  naître  en  nous  l'habitude 
de  la  vertu  morale;  puis  il  faut  que  la  raison  trouve  des  moyens  conve- 
nables pour  accomplir  le  bien  de  la  vertu,  ce  que  le  Philosophe  attribue 
à  la  prudence.  Sous  le  premier  rapport ,  Dieu  garde  immédiatement 
rhomme  en  lui  inspirant  la  grâce  et  la  vertu  ;  sous  le  second  rapport. 
Dieu  garde  encore  l'homme ,  mais  comme  maître  universel  dont  les  en- 
seignements sont  transmis  à  l^omme  par  le  ministère  des  anges,  ainri 
que  nous  l'avons  dit  plus  haut. 

30  De  même  que  les  hommes  s'écartent  de  l'instinct  naturel  du  bien 
en  se  laissant  entraîner  par  la  concupiscence;  de  même  ils  repoussent 
l'impulsion  des  bons  anges,  qui  les  illuminent  intérieurement  en  vue  de 
leur  faire  opérer  le  bien.  Si  les  hommes  périssent,  c'est  donc  à  lenr 
propre  malice ,  et  non  à  la  négligence  des  anges  qu'on  doit  l'imputer. 
Si  parfois  les  anges  se  montrent  aux  hommes  d'une  manière  visible, 
cela  a  lieu  contre  la  loi  commune  et  par  une  grâce  spéciale  de  Dieu,  de 
la  même  manière  que  les  miracles  se  produisent  en  dehors  de  l'ordre 
naturel. 

ARTICLE  n. 

Chaque  homme  a-t-il  un  ange  particulier  préposé  à  sa  garde? 

n  paroit  que  chaque  homme  n'a  pas  un  ange  particulier  préposé  a  sa 
garde.  1°  L'ange  a  plus  de  puissance  que  l'homme.  Or,  un  homme  suffit 
pour  en  garder  plusieurs  autres.  Donc,  à  bien  plus  forte  raison  un  ange 
peut-il  garder  plusieurs  hommes. 

2o  Les  choses  inférieures  sont  ramenées  à  Dieu  par  les  choses  supé- 
rieures, mais  au  moyen  de  celles  qui  occupent  les  points  intermédiaires, 
selon  la  pensée  de  saint  Denis.  Or,  comme  les  anges  ne  sont  pas  égaux 
entre  eux,  d'après  ce  que  nous  avons  dit,  il  est  im  ange  seul  qui  se 


randum  duo  requinintur  :  primo  quidem^  qu6â 
affectas  inclinetor  ad  bonum ,  quod  quidem  Ht 
in  nobis  perhabitum  virtutismoraiis;  secundo 
autem ,  quôd  ratio  inveniat  congruas  vias  ad 
perficiendom  bonum  Tirtutis;  quod  quidem 
Philosophas  {Ethic,  VI,  cap.  12,  et  Ethic, 
X,  cap.  S),  attribuit  prudenti».  Quantum  ergo 
ad  primum,  Deus  immédiate  custodit  hominem 
infùndendo  el  gratiam  et  virtutes.  Quantum 
autem  ad  secnndum,  Deus  custodit  hominem, 
sicnt  universalis  instmctor,  eu  jus  instructio  ad 
hominem  pervenit  mediantibus  augelis,  ut  suprk 
habitum  est  (  qn.  111 ,  art.  1  ]. 

Âd  terti^m  dicendum,  quôd  sicut  homines  à 
natorali  instinctu  boni  discedant  propter  pas- 
nonempeccati,  ita  etiam  discedant  ab  instiga- 
tione  bonomm  angeloram  qam  fit  inyisibiliter, 
per  hoc  quôd  bomines  illaminant  ad  bene  agen- 
dam.  Unde  qu6d  homines  pereant,  non  est 


împutandum  negligentis  angelorum,  sed  mali- 
tishominum.  Quôd  autem  aliquando  prêter  le- 
gem  communem  hominibus  visibiliter  apparent, 
ex  spécial!  Dei  gratia  est;  sicut  etiam  prster 
ordinem  nature  miracula  Âunt. 

arucclus  n. 

Utriim  tinguli  homines  à  tinguUt  angeUê 
euêiodiantur. 

Ad  secundum  sic  proceditor.  Videtor  qoU 
non  sioguli  homines  à  singulis  angelis  costo- 
diantur.  Angélus  enim  est  virtuosior  quàm  homo. 
Sed  unus  homo  suflloit  ad  custoUiam  moltoram 
hominum.  Ergo  multô  magis  omis  angeins 
multos  homines  potest  costodire. 

2.  Pneterea,  inferiora  redacontar  in  Demi 
à  BuperioribaB  per  média,  at  Dionysins  didt 
(lib.  De  eccles,  hierarch,,  cap.  3  ).  Sed  cùA 
omnes  angeli  sint  inequales,  ut  saprii  dictumeil 


BB  LA  GABIXB  XZBBGÉS  SUR  NOUS  PAB  US  BONS  ANGES^  ETC.      99 

trouve  le  plus  rapproché  de  l'homme,  sans  qu'il  soit  possible  d'admettre 
entre  eux  une  existence  intermédiaire.  Donc  un  ange  seul  est  préposé  à 
la  garde  des  hommes. 

3*  Les  anges  les  plus  élevés  remplissent  par  là  même  les  plus  impor^ 
tants  devoirs.  Or,  la  garde  d'un  homme  n'est  pas  un  devoir  plus  impor- 
tant que  celle  d'un  autre,  puisque  tous  les  hommes  sont  égaux  par  leur 
nature.  Donc  tous  les  anges  étant  inégaux,  selon  la  doctrine  de  l'Âréo- 
pagite,  il  ne  seiaoble  pas  que  les  hommes  puissent  être  gardés  par  divers 
anges. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Sur  ces  paroles  du  Sauveur, 
Matth.,  XVni  :  «  Leurs  anges  dans  les  cieux »  saint  Jérôme  s'ex- 
prime ainsi  :  a  La  dignité  des  âmes  est  bien  grande ,  puisque  chacune 
d'elles  a,  dès  le  premier  moment  de  son  existence,  un  ange  chargé  de 
veiller  à  sa  garde.  » 

(  Conclusion.  —  Gomme  la  divine  Providence  veille  d'une  manière 
particulière  sur  les  êtres  qui  doivent  durer  toujours,  et  comme  à  la 
garde  des  différents  degrés  de  ces  êtres  sont  préposés  divers  anges,  il  est 
tout-à-fait  conforme  à  la  raison  que  chaque  homme  ait  un  ange  pour  le 
garder,  puisque  l'homme  est  incorruptible  dans  sa  forme.  ) 

Cïhaque  homme  a  un  ange  particulier  préposé  à  sa  garde.  Et  la  raison 
en  est  que  la  garde  exercée  par  les  anges  ne  fait  que  réaliser  envers  les 
hommes  les  dispositions  de  la  divine  Providence;  car  la  Providence  agit 
d'une  manière  différente  envers  les  hommes  et  les  créatures  corrup- 
tibles, à  cause  de  la  différence  qui  existe  entre  ces  deux  sortes  d'êtres 
par  rapport  à  l'incorruptibilité  elle-même.  Les  hommes,  en  effet,  sont 
incorruptibles,  non -seulement  quant  à  leur  espèce  en  général,  mais 
encore  quant  à  la  forme  propre  de  chaque  individu,  c'est-à-dire,  quant  à 
l'ame  raisonnable  ;  et  c'est  ce  qu'on  ne  peut  dire  des  choses  sujettes  à  la 
corruption.  Or,  il  est  manifeste  que  la  divine  Providence  veille  d'une 


(  qa.  108^  art.  3  ) ,  solus  anus  aogelos  est  inter 
qaem  et  homines  non  est  aliquis  médius.  Ergo 
uiias  angelos  soins  est  qui  immédiate  costodit 
homioes. 

8.  Prsterea,  majores  angeli  majorilHis  offl- 
dis  deputantor.  Sed  non  est  majos  officiom 
cnstodire  unum  hominem  quàn  aliam^  cùm 
omnes  homines  natorà  sint  pares.  Cùm  ergo 
ooiniam  augelomm  sit  anus  major  aiio^  secim- 
dùm  Dionysiam  ^  lib.  i)e  cœlest,  lùeraixh, , 
cap.  5),  videtur  quèd  di^ersi  bomines  non  cas- 
lodiantur  à  diveisis  aogelis. 

Sed  contra  est,  quod  Hieronymos  exponens 
illttd  Matth.,  XVUI  :  «  Aogeli  eorom  in  cœ- 
Us ,  etc.,  »  dicit  :  «  Magna  est  dignitas  anima- 
fom,  ut  «naqnsque  babeat  ab  orta  nativitatis, 
in  CQstodiam  sui,  angelum  delegatnm.  o 

(Go»ausio.*Quia  circa  perpétua  principa- 


liter  est  Dei  pro^identia,  et  diversis  rerum  ge- 
neriboB  que  permanent,  diversi  angeli  smit 
prjefecti;  ratioai  c<M»entaDeQm  est  sing&tos 
etiaun  bomines ,  secondùm  formam  inccmpti- 
biles,  à  singulis  angelis  cnstodtri.) 

Respondeo  dicendum,  qood  singnlis  homi< 
nibns  singnli  angeli  ad  castodiam  deputantor. 
Cigus  ratio  est,  quia  angelonim  custodia  est 
quedam  executio  divine  provideotis  circa  ho- 
mines. Providentia  autem  Dei  aliter  se  habet  ad 
homines  et  ad  alias  corraptibiles  creatQia8>  qnia 
aliter  se  habent  ad  incorruptibilttatem.  Homi- 
nes emm  non  solùm  sunt  incorruptibiles  quan- 
tum ad  oommunem  spedem,  sedetiam  quantum 
ad  proprias  formas  singulorum,  quie  sunt  anima 
rationales;  quod  de  aliis  rébus  corruptibilibus 
dici  non  potest.  Manifeslum  est  autem  quôd  pro- 
videntia Dei  principaliter  est  circa  illa  que 


100  PARTIE  l,  QCBSTlOBf  CXXn,  ABTIGLE  2. 

manière  toute  particulière  sur  les  êtres  destinés  i  durer  toujours;  son 
action  sur  les  choses  qui  passent  a  même  pour  objet  de  les  ordonner  par 
rapport  aux  êtres  immortels.  La  divine  Providence  agit  donc  à  l'égard 
de  chaque  homme  en  particulier,  comme  elle  agit  envers  les  genres  ou 
les  espèces  des  choses  corruptibles.  Mais,  selon  saint  Grégoire,  les  divers 
ordres  d'anges  sont  appliqués  aux  divers  ordres  d'êtres  :  ainsi  les  Puis- 
sances ont  pour  objet  de  repousser  les  démons ,  et  les  Vertus  d'opérer  les 
miracles  dans  les  choses  corporelles.  Il  est  même  probable  qu'aux  diverses 
espèces  renfermées  dans  chaque  genre  sont  appliqués  les  divers  anges  qui 
composent  chaque  ordre.  D'où  il  suit  rationnellement  que  chaque  homme 
doit  avoir  un  ange  préposé  à  sa  garde. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*"  Un  gardien  peut  être  donné  à  l'homme 
de  deux  manières  :  d'abord  il  peut  être  donné  à  l'homme  individuelle- 
ment pris;  et  dans  ce  sens  il  faut  que  chaque  honmie  ait  un  gardien  par- 
ticulier; il  peut  même  arriver  qu'un  seul  homme  en  ait  plusieurs;  puis 
en  tant  que  l'homme  fait  partie  d'une  communauté,  et  de  la  sorte  un 
homme  peut  être  préposé  à  la  garde  d'une  communauté  tout  entière; 
c'est  à  lui  de  remplir  les  devoirs  qui  lui  incombent  par  rapport  au  bien 
commun  :  il  lui  appartient,  par  exemple,  de  régler  les  actes  extérieurs, 
objet  ordinaire  d'édification  ou  de  scandale.  Mais  la  mission  des  anges 
auprès  des  hommes  regarde  même  les  choses  intérieures  et  invisibles, 
les  choses  qui  regardent  le  salut  de  chaque  individu  considéré  en  lui- 
même.  Voilà  pourquoi  il  faut  que  chaque  homme  ait  pour  gardien  un 
ange  en  particulier. 

2o  Ainsi  que  nous  l'avons  dit  dans  la  question  précédente ,  tous  les 
anges  de  la  première  hiérarchie  reçoivent  immédiatement  de  Dieu 
quelque  illumination  directe;  mais  il  est  des  choses  touchant  lesquelles 


perpetaô  manent;  circa  verô  ea  que  transeunt, 
providentia  Dei  est,  inquantam  ordinal  ipsa  ad 
res  perpétuas.  Sicigitur  providentia  Dei  compa- 
latur  ad  singulos  homines,  sicut  comparatur  ad 
ûngula  gênera  vel  species  corroptibilium  rerum. 
Sed  secundùm  Gregorinm  (  Homi].  XXXIV  in 
Evang,),  divers!  ordioes  depntantur  diversis 
reram  generibus  :  pntà  Potestas  ad  arcendos 
dcmones,  Virtutes  ad  miracula  facienda  in 
lebus  corporeis.  Et  probabiie  est  qu6d  diversis 
speciebus  rerum  divers!  angeli  ejnsdem  ordinis 
prsficiantur.  Unde  etiam  rationabile  est,  ut 
diversis  hominibus  divers!  angeli  ad  costodiam 
depntentar. 

Ad  primnm  ergo  dicendum,  qa5d  alicui  ho- 
mini  adbibetnr  custos  dupUciter.  Uno  modo  in 
quantum  est  homo  singularis  ;  et  sic  uni  homini 


debetur  unus  custos;  et  interdom  pluies  depo- 
tantur  ad  custodiam  unius.  AUo  modo  inquantam 
est  pars  alicujus  coUegii  ;  et  sic  toti  ooUegio  unus 
homo  ad  custodiam  praeponilur,  adquem  pertinet 
providere  ea  qus  pertinent  ad  unum  bominem, 
in  ordine  ad  totum  coUegium  :  sicut  sunt  ea 
que  exteriùs  aguntur,  de  quibus  alii  aedificantur 
vel  scandalizantur.  Angelornm  autem  custodia 
deputatur  bominibus  etiam  quantum  ad  invisi- 
bilia  et  occulta ,  que  pertinent  ad  singuloram 
salutem  secundàm  seipsos.  Unde  singulis  bo- 
minibus singuli  angeli  depntantur  ad  custodiam» 
Ad  secundùm  dicendum ,  quod  sicut  dictum 
est  (qu.  113,  art.  8,  ad  7),  angeli  primas  hie^- 
rarcbie  omnes  quantum  adaliqua,  illumina  ntnr 
immédiate  k  Deo.  Sed  quadam  sunt  de  quibot 
superiores  (1)  illuminantur  tantùm  immédiate  k 


(1)  Id  est  ioli  tuptrioru;  nt  hsc  dictio  tanthm  non  referatur  ad  res  de  qnibus  indicantur 
fliuminari ,  quasi  de  illis  tantùm  iUominentur  ;  sed  ad  superiores  ipsos  qui  de  illis  illuminantur^ 
de  quibus  non  sic  inferiores,  elc. 


DE  LA  6ÀRBS  EXSItCtS  SVB  NOUS  PAR  LES  BO^S  ANGES,  ETC.  iOl 

les  anges  les  plus  élevés  reçoivent  seuls  une  illumination  immédiate, 
illmoination  qu'il  transmet  ensuite  aux  anges  inférieurs;  et  la  même 
chose  doit  exister  dans  les  ordres  suivants  :  un  ange  du  dernier  rang 
est  illuminé,  sur  certaines  choses,  par  un  des  anges  les  plus  élevés;  et, 
sur  d'autres  choses ,  il  Test  par  celui  qui  se  trouve  immédiatement  placé 
au-dessas  de  lui.  Il  est  également  possible  qu'un  ange  illumine  un  homme 
d'une  manière  immédiate,  et  qu'il  ait  cependant  au-dessous  de  lui 
d'autres  anges  qu'il  illumine. 

3*  Quoique  les  hommes  soient  tous  égaux  par  leur  nature ,  il  se  trouve 
néanmoins  entre  eux  une  inégalité  réelle;  et  cela,  parce  que  la  divine 
Providence  les  destine  à  des  choses  plus  ou  moins  grandes,  selon  cette 
parole  de  l'Ecriture,  Eccli.,  XXXUI,  30  :  a  Le  Seigneur,  dans  les  voie^ 
multiples  de  sa  sagesse,  a  séparé  les  hommes;  il  a  béni  et  élevé  les  uns, 
il  a  maudit  et  humilié  les  autres,  d  Donc  la  garde  d'un  homme  est  un  plus 
grand  emploi  que  la  garde  d'un  autre. 

ARTICLE  in, 

if  y  a-t'il  que  les  anges  du  dernier  ordre  qui  soient  préposés  à  la  garde 

des  hommes? 

n  paroit  que  les  anges  du  dernier  ordre  ne  sont  pas  les  seuls  préposés  à 
la  garde  des  hommes.  !•  Saint  dhrysostôme,  Bomil,  LX,  in  Matth,,  expli- 
quant ces  paroles,  «les  anges  dans  les  cieux,....  d  s'exprime  ainsi  :  «  Cela 
ne  doit  pas  être  entendu  de  tous  les  anges,  sans  distinction,  mais  seule- 
ment d^  plus  élevés.  »  Donc  les  anges  les  plus  élevés  sont  préposés  à  la 
garde  des  hommes. 

2*  L'apôtre  saint  Paul  dit,  Behr.,  1,  ii  :  «Les  anges  sont  envoyés  pour 
remplir  un  ministère  en  faveur  de  ceux  qui  doivent  recevoir  l'héritage 
du  salut;  »  il  paroit  donc  par  là  que  la  mission  des  anges  a  toujours  pour 


ïieOf  que  inferioribus  révélant;  et  idem  eliam 
in  ioferiorlbas  ordinibus  considerandam  est. 
Nam  aliquis  iafimus  angélus  illuminatur  qoan- 
las  ad  qaaedam  ab  aliquo  supremo,  et  qnantam 
ad  aliqua  ab  eo  qui  immédiate  sibi  prsefertur. 
Et  sic  etiam  possibile  est  qu6d  aliquis  angélus 
iffiOKdiatè  illuminet  hominem,  qui  tamen  babel 
aliquQs  angelos  sab  se,  quos  illuminât. 

Ad  teitlum  dicendum,  qu6d  quam^is  bomines 
■atari  sint  pares,  tamen  inxqualitas  in  eis  in- 
veoitnr,  secuadùm  qu5d  ex  divina  providentia 
«nâdam  ordinantur  ad  majus,  et  quidam  ad  mi- 
nos,  secuDdiuD  illud  quod  didlur  Eccli,,  XXXUI  : 
«la  moltitadine  disciplios  Domini  separavit 
«0^;  ex  ïpsis  benedisit  et  exaitavit,  ex  ipsis 
!2:iiédixit  et  bomiliavit.  »  Et  sic  majus  oflicium 
t:i  castodire  unum  hominem  qoàm  alium  (1). 


ARTICULUSm. 

Utrùm  eustodire  homines  pertineat  ioliait  ad 
infimum  ordinem  angelorum. 

Ad  tertium  sic  proceditor.  Videtur  quôd  cas- 
todire bomines  non  perlineat  solûm  ad  infimum 
ordinem  angelorom.  Dicit  enim  Chrysostomns 
(Homil.  LX  in  lfa//A.) ,  quôd  hoc  quod  di- 
citur,  Matth,,  XVm  :  «  Angeli  eonim  in  c(B- 
\a,  etc.,  »  «  intelligitur  non  de  quibuscnnqae 
angelis,  sed  de  supereminentibus.  »  Ergo  super- 
eminetes  angeli  custodiunt  bomines. 

2.  Prsterea,  Apostolus  ad  Hebr,,  I,  dicit, 
quôd  «  angeli  sunt  in  ministerium  missi  propter 
eos  qui  bsreditatem  capiunt  salutis;  »  et  sic 
videtur  qu6d  missio  angelorum  ad  custodiam 
bominom  ordinctur.  Sed  quioque  ordines  in 


(i;  Quod  unum  porr6  unius  peculiafi  curA  cuslodiat ,  sive  singuUs  hominibu»  &d  custodiam 


lOâ  PÀET1E  I,  QUESTION  Glllf^  AUTTGLE  3. 

but  de  garder. ou  protéger  les  hommes.  Or,  il  y  a  cinq  ordres,  diaprés  ce 
que  nous  ayons  dit,  qui  peuvent  être  chargés  dMn  ministère  extérieur. 
Don£  tous  les  anges  de  ces  cinq  ordres  peuvent  être  préposés  à  la  garde 
des  hommes. 

3»  Ce  qui  semble  le  plus  nécessaire  pour  la  garde  de  lliomme ,  c'est 
d'écarter  les  démons,  devoir  qui  regarde  surtout  les  Puissances,  et  de 
Mre  des  miracles,  ce  qui  est  la  fonction  spéciale  des  Vertus.  Donc  ces 
ordres  eux-mêmes  sont  préposés  à  la  garde  des  hommes. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  d'après  la  parole  du  Ps.  XC, 
qui  assigne  aux  anges  la  garde  des  hommes;  et  l'ordre  des  anges  est  le 
dernier  de  tous,  d'après  saint  Denis. 

(Conclusion.  —-La  garde  de  chaque  homme  en  particulier  n'appar» 
tient  qu'aux  anges,  c'est-à-dire  au  dernier  ordre;  mais  la  garde  univer* 
selle  ou  générale  des  hommes  s'étend  i  tous  les  ordres  angéliques.  ) 

Ainsi  que  nous  l'avons  déjà  dit ,  l'homme  peut  être  gardé  de  deux 
manières  :  d'abord  d'une  manière  particulière,  en  tant  que  chaque 
homme  reçoit  im  ange  particulier  pour  gardien  ;  et ,  dans  ce  sens ,  la 
garde  de  l'homme  n'est  confiée  qu'au  dernier  ordre  des  esprits  célestes, 
c'est-à-dire  aux  anges ,  lesquels  ont  pour  mission ,  selon  le  sentiment  de 
saint  Grégoii'e,  d'annoncer  les  choses  les  moins  importantes;  et  ce  qui 
parolt  le  moins  important  dans  le  ministère  des  anges,  c'est  de  pourvoir 
à  ce  qui  regarde  le  salut  d'un  homme  seul.  L'homme  peut  être  gardé, 
en  second  lieu,  d'une  manière  générale;  et  ce  devoir  se  diversifie  selon 
les  différents  ordres  angéliques;  car  plus  un  agent  a  d'extension  dans  sa 
puissance,  plus  il  est  élevé.  Sous  ce  rapport,  le  soin  de  garder  le  genre 
humain  appartient  à  l'ordre  des  Principautés  ^  ou  bien  à  l'ordre  des 
Archanges,  ainsi  nommée  parce  qu'ils  sont  comme  les  princes  des  anges. 
De  là  vient  que  Michel,  que  nous  appelons  Archange,  est  un  des  princes 


exterias  ministeriam  mittnntur,  ut  suprà  dictam 
est  (  qu.  12,  art.  4  ).  Ergo  omnes  angeli  quinque 
ordinum  custodiae  hominum  deputantur. 

8.  Prabterea,  ad  custodiam  hominum  maxime 
^delur  esse  necessarium  arcere  dœmones^  quod 
maxime  pertinet  ad  Potestates,  secundùm  Gre- 
gorium  (ut  snprk ),  et  miracula  faicere,  quod 
pertinet  ad  Virtutes.  Ergo  illi  etiam  ordines 
deputantur  ad  custodiam ,  et  non  solùm  infl- 
muB. 

Sed  contra  est,  quôd  in  Psaim.  XC ,  costo- 
dia  hominum  attrihaitur  angelis,  quorum  ordo 
estinfimus,  secundùm  IMonysium  (lib.  Decœl, 
kierarch.,  cap.  6  ac  defnceps). 

(GoNCLUsio.— >Singalorum  hominum  parti- 
cnbiis  custedia  ad  infimi  ordiois  angelos  spectat  ; 
universalis  antem  ad  omnes  extenditur.) 


Respondeo  dicendum,  qa5d  sicnt  suprà  dictum 
est  (art.  2  ad  1}^  homioi  custodia  dnpiicijcr 
adhibetur.  Uno  modo  custodia  particularis ,  se- 
cundùm qu&d  singulis  hominibus  singuli  angeli 
ad  custodiam  deputantur;  et  talis  custodia  per- 
tinet ad  inflmum  ordinem  angelorum ,  quorum» 
secundùm  Gregorium(ut  suprà],  est  minima. 
nuntiare.  Hoc  autem'  videtur  esse  minimum  in 
officiis  angelorum,  procnrare  ea  que  ad  unius 
hominis  àotem  pertinent.  Âlia  verô  est  cus- 
todia universalis  ;  et  hsc  multiplicatur  secun- 
dùm diverses  or^es;  namquantô  agensfuerit 
universalius^  tante  est  superius.  Sic  igitur  cii5« 
todia  humans  multitudinis  pertinet  ad  ordinem 
Principatuum,  vel  forte  ad  Archangelos,  qui  dl- 
cuntur  principes  angelorum.  Unde  et  Michael , 
quem  Archangeîum  dicimus,  unus  de  princi- 


•inguli  quoque  angeli  assignentur,  prster  authoritatem  Hieronymi  ad  id  probandam  jam  rela* 
iam  )  variia  in  Scnptora  exempUt  Tel  expreasè  probatnr,  tel  implicite  indicatar. 


DE  LA.  GABBE  EZEBGÉE  SUE  NOUS  BAR  LES  BONS  ANGES^  ETC.     i03 

de  la  Gourcéleste^  suivant  Teipressioa  de  Daniel,  X.  Les  Vertus  sont  en 
Otttve  chargées  da  soin  de  tontes  les  choses  corporelles;  les  Puissances  ont 
pour  dev(Hr  de  surveiller  les  actes  des  démons;  et  la  garde  des  bons 
esprits  appartient  aux  Principautés^  ou  bien  aux  Dominations,  comme 
nous  Favons  déjà  vu  dans  saint  Grégoire. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<"  La  parole  de  saint  ChrysostAme  peut 
être  entendue  des  anges  qui  sont  les  premiers  dans  leur  ordre;  car  dans 
chaque  ordre  il  faut  distinguer,  comme  le  dit  TÂréopagite,  les  premiers, 
les  moyens  et  les  derniers.  Or,  il  est  probable  que  les  anges  les  plus  élevés 
ont  pour  mission  de  garder,  parmi  les  hommes,  ceux  que  Dieu  prédestine 
à  un  plus  haut  degré  de  gloire. 

2^  Tous  les  anges  qui  sont  envoyés  ne  sont  pas  préposés  à  la  garde  par- 
ticulière d^un  homme  seul;  il  est  des  ordres  angéliques  à  qui  se  trouve 
confiée  une  garde  générale  plus  ou  moins  étendue ,  dans  le  sens  que  nous 
Tavons  expliqué. 

3*  Parmi  les  anges  inférieurs ,  il  en  est  qui  exécutent  la  mission  de 
ceux  qui  sont  plus  élevés  qu'eux ,  en  tant  que  les  prérogatives  de  ceux-ci 
leur  sont  en  partie  dévolues,  et  qu'ils  sont  chargés  de  réaliser  et  d'appli- 
quer ce  qui  est  du  ressort  d'une  puissance  supérieure.  Et  de  la  sorte,  les 
anges  mêmes  du  dernier  rang  peuvent,  par  exemple,  repousser  les 
attaques  des  démons  ou  faire  des  miracles. 

ARTICLE  IV. 
Tous  les  hommei  ont-ils  un  ange  gardien  ^ 

n  paroit  que  tous  les  hommes  n'ont  pas  un  ange  gardien,  i®  Il  est  dit 
du  Christ,  Philip.,  II,  7  :  «  n  a  été  fait  à  la  ressemblance  des  hommes,  il 
a  été  comme  un  homme  dans  tout  ce  qui  paroit  au-dehors.  x>  Si  donc  tous 
les  hommes  avoient  un  ange  gardien,  un  ange  auroit  été  également  pré- 

pibus  dicitar^  Dan,j  X  Ulteriùs  autem  saper  1     Ad  tertiuro  diceudum,  qa5d  etiam  inferiores 
omnes  naturas  corporeas  babent  custodiam  1  angeli  exercent  oflicia  superioruin»  io  quaatum 

~ aliquid  de  dono  eorum  participant,  et  se  ha- 

beiit  ad  superiores  sicut  executores  virtutis  eo- 
ram.  Et  per  banc  modam  etiam  omnes  angeli 
inflmi  ordinis  possunt  et  arcere  dsmones  et 
miracala  facere. 


Virtutes.  Et  alteriùs  etiam  saper  dsmones  ba 
bent  castodiam  Potestates,  Et  alteriùs  saper  bo- 
nos  spiritos  babent  custodiam  Principatus,  vel 
Dominationes^  secandùmGregoriam  (at  saprà). 

Ad  primam  ergo  dicendum,  qaôd  ^erbom 
Cbrysostomi  potest  intelligi^  nt  loqaatvr  de  sn- 
premis  in  ordine  infimo  angeloram  ;  qaia,  ot 
Dionysiasdicil  (lib.  De  cœl.  hierarcfu,  cap.  4}^ 
in  qaolibet  ordine  sunt  primi,  medii  et  u/- 
f  ïmt.  Est  autem  probobÛe  quôd  majores  angeli 
deputentnr  ad  castodiam  eomm  qui  sant  ad 
majorem  gradum  gloriœ  à  Deo  electi. 

Ad  Becundnm  dicendnm,  qnèd  non  omnes 
angeli  qui  mittuntar  babent  particularem  cas- 
todiam saper  singalosbomines;  sed  quidam  or- 
dînes  babent  aniversalem  costodiam,  magis  vel 
minus,  ut  dictum  esL 


ARTICOLUS  IV. 

Vtritm  omnibus  hominihtu  angeli  ad 
emtodiam  dêpuUtUur, 

Ad  qoartam  sic  proceditor.  Videtur  qu5d  non 
omnibus  bominibus  angeli  ad  castodiam  depa- 
tentur.  Dicitar  enim  de  Cbristo,  Philip.,  0, 
qa6d  «  est  in  similitadinem  bominam  factas, 
et  babita  inventus  at  bomo.  »  Si  igitur  omnibus 
bominibus  angeli  ad  castodiam  deputantur, 
etiam  Cbristus  angelum  castodem  babuisset, 
I  Sed  boc  viUetar  jnconYeniens,  cùm  Chiistus  sit 


104  PARTIE  l,  OinBSTION  GXIII,  ABTIGLE  4. 

posé  i  la  garde  da  Christ.  Mais  cela  répugne^  puisque  le  Christ  est  supé- 
rieur à  tous  les  anges.  Donc  tous  les  hommes  n'ont  pas  un  ange  gardien. 

^  Adam  fat  le  premier  de  tous  les  hommes.  Or,  il  ne  convenoit  pas 
qu'Adam  eût  un  ange  gardien ,  du  moins  dans  Tétat  d'innocence ,  puis- 
qu'il n'avoit  alors  aucun  danger  à  courir.  Donc  tous  les  hommes  n'ont 
pas  un  ange  gardien. 

S""  Les  anges  sont  préposés  à  la  garde  des  hommes ,  afin  que  ces  der- 
niers soient  conduits^  comme  par  la  main,  à  la  vie  étemelle,  excités  à 
l'accomplissement  des  bonnes  œuvres  et  protégés  contre  les  assauts  des 
démons.  Or,  les  hommes  que  Dieu  prévoit  devoir  se  damner,  ne  parvien- 
dront jamais  à  la  vie  étemelle;  de  plus,  les  infidèles,  quoique  faisant 
parfois  des  actions  bonnes,  ne  les  font  jamais  bien,  parce  qu'ils  ne  les 
font  pas  dans  une  intention  droite,  la  foi  étant  la  lumière  qui  dirige  l'in- 
tention, suivant  la  pensée  de  saint  Augustin;  enfin  la  venue  de  l'Anté- 
christ se  produira  a  par  l'opération  de  Satan ,  »  comme  le  dit  TApAtre , 
n.  Thessal,  2.  Donc  tous  les  hommes  n'ont  pas  un  ange  gardien. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire ,  d'après  le  passage  déjà  cité  de 
saint  Jérôme  :  a  Un  ange  est  préposé  à  la  garde  de  chaque  ame  (1).  » 

(Conclusion.  —  Tous  les  hommes,  dans  l'état  de  la  vie  présente,  à 
cause  des  dangers  dont  elle  est  semée,  ont  un  ange  préposé  à  leur  garde; 

(1)  G*est  renseignement  constant  de  la  tradition.  Du  sentiment  de  saint  Jérôme ,  nous  pou- 
vons rapproclier  celui  de  saint  Augustin  qui ,  dans  son  troisième  sermon  sur  la  nativité  du 
Sauveur,  s*exprime  de  la  sorte  i  «  Comprenons  combien  il  est  heureux  pour  nous  que  nos 
VŒUX  soient  portés  au  trône  de  la  majesté  divine  par  les  anges  qui  sont  les  gardiens  de  notre 
vie.  »  Saint  Ambroise ,  expliquant  cet  mots  do  Psalmiste  :  a  Détournez  de  moi  vos  fléaux ,  » 
dit  avec  les  expressions  mêmes  du  Prophète  :  «  L'ange  veille  autour  de  l'homme  pour  éloi- 
gner tout  ce  qui  pourroit  lui  nuire.  »  Saint  Chrysostôme  est  encore  plus  formel ,  quand  il 
explique  ces  mots  de  saint  Matthieu  :  a  Leurs  anges  voient  toujours  la  face  de  Dieu.  »  a  On 
voit  clairement  ici ,  dit  le  saint  docteur,  que  les  saints ,  et  même  tous  les  hommes ,  ont  un 
cnge  qui  les  garde.  »  C'est  là  le  vrai  sens  de  la  phrase  grecque ,  assez  mal  rendu ,  il  faut  le 
dire ,  ou  même  entièrement  défiguré  dans  quelques  éditions  latines.  Il  nous  seroit  aisé  de  mul« 
tiplier  ces  témoignages  ou  même  d*y  ajouter  celui  de  plusieurs  autres  Pères.  Mais  ceux-là 
suffisent  pour  établir  que ,  d'après  la  tradition ,  tous  les  hommes ,  sans  distinction ,  ont  un 
ange  préposé  à  leur  garde. 

Deux  autres  points  examinés  plus  bas  par  notre  saint  docteur ,  à  savoir ,  si  l'ange  gardien 
est  attaché  à  Tbomme  dès  le  premier  moment  de  sa  naissance  ,  et  s'il  ne  s'éloigne  Jamais  de 


iD2Jor  omnibus  aogelis.  Non  ergo  omnibus  bo- 
minibus  angeli  ad  custodiam  deputantor. 

2.  Prsterea,  omniam  bominam  primas  fuit 
Adam.  Sed  illi  non  competebat  habere  angelum 
cuslodem ,  ad  minas  in  stata  innocentiœ  ;  quia 
tune  nullis  periculis  angustiabatur.  Ergo  an- 
geli non  pneficiantur  ad  costodiam  omnibus 
bnminibuB. 

8.  Prsterea ,  bominibas  angeli  ad  custodiam 
deputantor,  ut  per  eos  mana  ducantar  ad  vitam 
jctemam,  et  incitentur  ad  benè  operandum,  et 
.muniaotur  contra  insultas  dsmonum.  Sed  bo- 
mines  pncsciti  ad  damnationem^  nunqaam  per- 
Teniunt  ad  vitam  ctenam;  infidèles  etiam,  etsi 


interdam  bona  opéra  faciant ,  non  tamen  benè 
faciunt,  quia  non  recta  intenlione  faciant. 
Fides  enim  intentîonem  dirigit ,  ut  Augustinas 
dicit  (  Prsfat.  in  Psalm.  XIII  ).  Antichristi 
etiam  adventus  erit  a  sccandùm  opéra tionem 
Satame,  »  ut  dicitur  II.  ad  ThessaL,  IL  Non 
ergo  omnibus  bominibas  angeli  ad  custodiam 
deputantur. 

.Sed  contra  est  aactoritas  Hieronymi  suprà 
inducta^  qui  dicit,  quèd  «  unaquxqae  anima 
ad  sui  custodiam  babet  angelum  depulatum.  » 
(  CoNCLUSio.  —  Singults  hominibus  in  stata 
vits,  propter  varia  pericula,  deputati  sont  aiH 
geli  ad  custodiam;  quanJo  aitem  ad  lerminum 


DE  LA  GÀUDE  EXEBGiE  SUR  NOUS  FAA  LES  BONS  ÀHGtS,  ETC.     iOS 

et  quand  ensuite  ils  sont  parvenus  au  terme  de  cette  vie,  cet  ange  n'est 
plus  que  le  compagnon  de  leur  gloire;  et  les  damnés  ont,  au  contraire, 
un  démon  pour  bourreau.) 

L'homme^  dans  l'état  de  vie  présente,  est  en  quelque  sorte  sur  un 
chemin  par  lequel  il  doit  marcher  vers  la  patrie  ;  et ,  dans  ce  chemin , 
lliomme  rencontre  beaucoup  de  dangers,  soit  intérieurs,  soit  extérieurs, 
suivant  cette  parole  du  Ps.  CXLI  ,i:  a  Dans  le  .chemin  où  je  marchois , 
ils  ont  caché  des  pièges  sous  mes  pas.  b  Aussi ,  de  même  qu'on  donne  des 
guides  à  des  hommes  qui  doivent  suivre  un  chemin  peu  sûr ,  de  même 
tout  honune  doit  avoir,  pendant  tout  le  cours  de  son  voyage ,  im  ange 
pour  guide  et  pour  gardien.  Et  quand  l'homme  sera  parvenu  au  terme  de 
sa  course,  son  ange  gardien  deviendra  le  compagnon  de  sa  gloire;  ou  bien 
il  aura  dans  l'enfer  un  démon  chargé  de  le  punir. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  Le  Christ,  considéré  comme  homme, 
étoit  immédiatement  dirigé  par  le  Verbe  de  Dieu  ;  il  n'avoit  donc  pas 
besoin  d'être  gardé  par  les  anges.  Quant  à  son  ame^  il  étoit  déjà  posses- 
seur de  la  gloire;  mais  quant  à  son  corps  passible  et  mortel,  il  éloit  à 
l'état  de  voyageur,  et,  sous  ce  rapport,  il  devoit  sans  doute  avoir  un 
ange,  non  pour  le  garder,  comme  fait  un  supérieur,  mais  pour  le  servir 
comme  un  inférieur.  C'est  pour  cela  qu'il  est  dit  dans  l'Evangile, 
Matth.,  IV,  11  :  d  Les  anges  s'approchèrent  de  lui  et  le  servoient.  » 

2o  L'homme,  dans  l'état  d'innocence,  ne  couroit  sans  doute  aucun 
danger  qui  provint  de  son  intérieur,  puisque  tout  en  lui  étoit  parfaite- 
ment ordonné,  ainsi  que  nous  l'avons  dit,  question  85,  article  k;  mais  , 
il  étoit  menacé  par  des  périls  extérieurs,  provenant  des  embûches  des 
démons,  connue  le  fait  ne  l'a  que  trop  démontré;  et  pour  cela  il  avoit 
besoin  d'être  gardé  par  les  anges. 

lut ,  en  punition ,  par  exemple  y  de  ses  péchés  f  ces  deux  points  sont  assez  communément  en- 
seignés par  les  Pères,  mais  non,  toutefois,  d*une  manière  aussi  unanime  que  celui  sur  lequel 
nous  venons  de  citer  quelques-uns  de  leurs  passages. 


viap  pervenerant^  non  castodem,  sed  coaregnan* 
tem  angelum,  Tel  paoleatem  dsmonem  sunt 
habitari.) 

Respondeo  diGendnm ,  qnôd  homo  in  slala 
\itœ  istios  constitutus  est  quasi  in  qnadam  via, 
qna  débet  tendere  ad  patham  ;  in  qua  quidam 
\ia  multa  pericula  homioi  imminent,  tum  ab 
interiori ,  tum  ab  exteriori ,  secnndùm  illud 
Psalm,  CXU  :  a  In  via  bac  qua  ambolabam , 
absconderunt  laqueum  mibi.  »  Et  ideo,  sicut 
hominibns  per  viam  non  tutam  ambnlantibds, 
daotur  custodes,  ita  et  cuilibet  bomiai,qnamdia 
viator  est,  custos  angélus  deputator.  Quando 
autem  jam  ad  terminum  vis  penrenerit,  jam 
Don  habebit  angelum  cnstodem;  sed  habebit  io 
regoo  angelam  cooregoantem,  in  inferno  de- 
monem  punientem. 


Ad  primnm  ergo  dicendum ,  qiiôd  Christns 
secundùm  qu6d  homo,  immédiate  regulabatur 
à  verbo  Dei.  Unde  non  indigebat  cuslodià  an- 
geiorum.  Et  iterum  secundùm  animam  ent 
Gomprehensor;  sed  ratione  passibilitalis  corpo- 
ris,  erat  viator,  et  secundùm  hoc  non  debebator 
ei  angelos  custos,  tanqoam  superior,  sed  magis 
minister,  tanquam  inferior.  Unde  dicitar 
Matth.,  IV ,  qu6d  a  accesserant  angeli  et  mi- 
nistr^ibant  ei.  » 

Ad  secundùm  dicendam,  qu5d  bomo  in  statu 
innocentiflc  non  patiebatnr  aliqdod  periculum  ab 
interiori,  qoia  interiùs  erant  omnia  ordinata, 
ut  suprà  dictam  est  (qu.  85,  art.  4)  ;  sed  immi- 
nebat  ei  periculam  ab  exteriori  propter  insidias 
dsmonum ,  ut  rei  probavit  éventas.  Et  ideo 
indigebat  castodià  angelorum. 


iC6         '  TAATIE  I,  OtESTION  CSllI,  iJLTIGIX  5. 

3»  Les  hommas  cpie  Dieu  préyoit  devoir  se  damner^  les  infidèles  et 
rAntechrist  lui-même ,  ne  sont  pas  déponrras  du  secours  intérieur  de  h 
raison  naturelle  ;  et  par  là  même  ils  ne  sont  pas  privés  du  secours  exté» 
rieur  que  Dieu  donne,  sans  distinction,  à  toute  nature  humaine^  et  qui 
consiste  dans  la  garde  des  anges  ;  et  quoiqu'un  tel  secours  ne  leur  serve 
pas  pour  acquérir  par  des  œuvres  méritoires  la  vie  étemelle^  il  leur  sert 
à  éviter  certains  maux  également  funestes  à  eux-mêmes  et  aux  autres. 
C'est  ainsi  que  les  démons  sont  empêchés  par  les  bons  anges  de  fidre  tout 
le  mal  qu'ils  voudroieut;  et  les  ravages  causés  par  TAntechrist  lui-même 
se  trouveront  restreints  par  la  même  influence. 

ARTICLE  V. 

L'ange  est-il  préposé  à  la  garde  de  Vhomme  aussitôt  après  la  fuUssanùè 

de  ce  dernier? 

n  parott  que  l'ange  n'est  pas  préposé  à  la  garde  de  l'homme^  aussitôt 
après  la  naissance  de  ce  dernier.  !<"  Les  anges  a  sont  envoyés  pour  remplir 
un  ministère  auprès  de  ceux  qui  doivent  obtenir  l'héritage  du  salut  ^  » 
comme  le  dit  Tapôtre  saint  Paul  y  Hebr.,  \,  i^.  Ov,  les  hommes  com- 
mencent à  gagner  l'héritage  du  salut,  quand  ils  reçoivent  le  baptême. 
Donc  c'est  au  moment  du  baptême ,  et  non  à  celui  de  la  naissance  ^  que 
l'homme  reçoit  un  ange  pour  gardien. 

S*"  Les  hommes  sont  gardés  par  les  anges,  dans  ce  sens  qu'ils  sont 
illuminés  par  eux^  ce  qui  est  une  sorte  d'enseignement.  Or^  les  en- 
fants ne  peuvent  pas  recevoir  un  enseignement  dès  leur  naissance^ 
puisqu'ils  n'ont  pas  l'usage  de  la  raison.  Donc  les  anges  ne  sont  pas 
préposés  à  la  garde  des  hommes^  au  moment  de  la  naissance  de  ces 
derniers. 

3*"  Les  enfants  ont  déjà,  dans  le  sein  de  leur  mère,  au  moins  pendant 
un  certain  temps,  une  ame  raisonnable,  comme  ils  l'ont  après  leur  nais- 


Ad  tertiom  dicendum ,  qaôd  BÎcut  praesciti  et 
infidèles,  etiam  Antichristus ,  non  privantor 
interiori  anxilio  nataralis  rationis,  ita  etiam  non 
privantur  ezteriort  auxilio  toti  natarœ  humane 
divinitos  conoesso,  scilicet  cnstodia  angelonim  ; 
per  quam  etsi  non  joventor  qnautum  ad  hoc 
qu6d  vitam  eternam  bonis  operibua  mereantur, 
juvantar  tamen  quantum  ad  hoc  qnèd  ab  ali- 
qoibas  malis  retrahantur,  qnibns  et  sibi  ipsis 
et  aliis  nocera  possent.  Nam  et  ipsi  damonea 
arcentnr  per  bonos  angelos  ne  noceant  quantum 
volunt;  et  simiUter  antichristas  non  tantùm 
Aocebit  quantum  Tellet 

AHTICULUS  V. 

Vlritm  angelîiê  depuieiur  hominiadeuêtodiam 
à  sua  nativiiate. 

Ad  quintum  sic  procedttor.  Videtur  qaôd 


angélus  noû  deputetur  homini  ad  custodiam  à 
sua  nativitate.  Angeli  enim  a  mittuntor  io  mi- 
nisterium  propter  eos  qui  hsieditatem  salutis 
capiunt;  »  ut  Apostolus  ad  Hebr.,  I ,  dicit.  Sed 
homines  inoipiunt  hereditatem  capere  salntis 
quando  baptîzantnr.  Ergo  angélus  deputatnr 
homini  ad  custodiam  à  tempore  baptismi,  ei 
non  à  tempore  naiivitatis. 

9.  Pnterea,  homines  abangaliscnjBtodiuitary 
in  quantum  ah  eis  illumînantur  per  modum 
doctrine.  Sed  pueri  moz  nati  non  sunt  capaces 
doctrine,  quia  non  habent  usum  rationis.  Ergo 
pueris  moz  natis  non  deputantur  angeli  cos- 
todes. 

8.  Pra;terea,  pueri  in  matono  utero  ezis- 
tentes  habent  animam  rationalem,  aliquo  tem* 
pore,  sicut  et  post  nativitatem  ex  utero.  Sed 
cùm  sunt  in  matemo  utero,  non  deputantur  eii 


DK  LA  GARDE  TIXKRfltJF.  SUR  NOUS  PAR  LES  BONS  AXGES,  ETC.  I Z7 

sanoe.  Or^  ils  ne  reçoivent  pas,  avant  leur  naissance,  un  ange  pour  gar- 
dien, comme  on  le  voit  par  la  conduite  de  TEglise,  qui  ne  lee  fait  pas 
encore  participer  aux  choses  saintes.  Donc  les  hommes  ne  reçoivent  pas 
un  ange  gardien  aussitôt  après  leur  naissance. 

Mais  le  contraire  est  expressément  dit  par  saint  Jérôme  :  c  Toute 
ame  a,  dès  le  premier  instant  de  la  vie,  un  ange  préposé  à  sa 
garde.» 

(CoNGLusTON.  —  La  garde  exercée  sur  nous  par  les  anges  est  un  bien- 
&it  conunun;  ce  n'est  donc  pas  au  baptême,  mais  à  la  naissance,  que 
nous  recevons  un  ange  pour  gardien.  ) 

11  faut  rcnarqoer,  avec  Origène ,  que  les  sentiments  sont  partagés  sur 
cette  question.  Parmi  les  docteurs,  les  uns  ont  prétendu  que  Fhomme  ne 
reçevoit  un  ange  pour  gardien  qu'au; moment  de  son  baptême;  les  autres 
soutiennent  qu'il  le  reçoit  au  moment  même  de  sa  naissance.  Cette  der- 
nière opinion  est  avec  raison  embrassée  par  saint  Jérôme.  Sans  doute  les 
bienfaits  divins,  que  l'homme  reçoit  à  titre  de  chrétien,  ne  peuvent  com- 
mencer qu'au  baptême  ;  ainsi  en  est-il  de  la  participation  à  l'Eucharistie 
et  des  autres  grâces  du  même  genre.  Mais  quant  aux  biens  dont  l'homme 
est  pourvu  parce  qu'il  a  une  nature  raisonnable ,  il  doit  les  recevoir  au 
moment  même  où,  par  sa  naissance,  il  entre  en  possession  de  cette  nature. 
Et  tel  est  le  bienfait  que  Dieu  nous  accorde ,  en  nous  donnant  un  ange 
pour  gardien.  Donc  cet  ange  est  attaché  i  la  garde  de  l'homme ,  dès  la 
naissance  de  celui-ci. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1®  Les  anges  envoyés  pour  accomplir  \m 
ministère,  l'accomplissent  d'une  manière  efScace  auprès  des  hommes 
seuls  qui  doivent  obtenir  l'héritage  du  salut;  cela  est  vrai  si  Ton  consi- 
dère uniquement  la  fin  ultérieure  de  ce  ministère,  c'est-à-dire  l'acquisi- 
tion de  l'héritage  éternel.  Le  ministère  des  anges  n'est  cependant  pas 
soustrait  aux  autres  hommes;  car,  s'il  n'a  pas  pour  eux  le  résultat  final. 


angeli  ad  castodiam ,  ut  videtor ,  quia  neque 
etiam  ministri  Ecclesis  eos  sacramentis  im- 
buant.  Non  ergo  statim  à  nativitate  hominibiiB 
angeli  ad  castodiam  deputantor. 

Sed  contra  est,  qiiod  HieroDyania  dicit,  qvM 
«  unaqiueqae  anima  ab  orto  nativitatis  habet 
in  cttstodiam  soi  angelnm  depntatom.  » 

(CoiCLiiaio.»  Cùm  cnstodia  angelonim  be* 
nefidum  conunane  sit,  non  à  baptiamo^  sed  à 
naiifitate,  angelns  homini  ad  cnstodiamdepnta- 
tur.) 

Respondeo  dicendnm,  qQbd  aient  Oiigenes 
dicit  Svper  Matth.  (Tract  VI  vel  Homîl.  VI), 
Boper  hoc  est  daplex  opinio.  Quidam  enim  dixe- 
nnt  quôd  angélus  ad  custodiam  hominis  depo- 
tator  à  tempore  baptismi  ;  alii  venb ,  qnôd  k 
tempore  nativitalis  :  et  banc  opinionem  Hiero- 
Bpuu  appiobat,  et  lationabiliter.  Bénéficia 


enim  qus  dantur  bomini  divinitus  ex  eo  qnôd 
est  christianus,  incipiunt  à  tempore  baptismi , 
sicut  perceptio  Eucbaristi»,  et  alia  bcgusin^x^i  > 
sed  ea  que  proridentur  bomini  à  Deo,  in 
quantum  babet  naturam  rationalem ,  ex  tune  ei 
exbibentur  ex  quo  nascendo  talem  naturam  acd- 
pit.  Et  taie  beneficiom  est  cnstodia  angelorum, 
ut  ex  pnsmissis  patet;  Unde  statim  à  nativitate 
babet  bomo  angelum  ad  ani  custodiam  députa- 
tum. 

Ad  prinram  ergo  dicendnm,  qu6d  angeli  mit- 
tuntnr  in  ministerium,  effieadter  quidem  prop* 
ter  eos  solos  qui  bsrediiatem  capiunt  salutia, 
si  consideretnr  ultimus  effectua  cnstodie ,  qui 
est  perceptio  tasredîtatiB.  Nihilominns  tamen 
et  alîia  ministeriiim  angelomm  non  subtrabitur  ; 
qnamvis  enim  in  eis  banc  efficaciam  non  ha- 
beat  qu6d  perdocantur  ad  saluteffl,  efflcax  tamen 


lOS  PARTIE  I^  QUESTION  GXm^  ARTICLE  6. 

qui  consiste  dans  la  possession  da  salut,  il  a  néanmoins  pour  effet  de  les 
détourner  d'un  grand  nombre  de  maux. 

^  L'office  de  Tange  gardien  a  sans  doute  pour  objet  principal  d'illu- 
miner et  d'instruire  llioiTime;  mais  il  produit  un  grand  nombre  d'autres 
biens  nécessaires  aux  enfants^  il  écarte  d'eux  les  démons  et  plusieurs 
autres  dangers  qui  menacent  Tame  ou  le  corps. 

3<>  Tant  que  l'enfant  est  encore  enfermé  dans  le  sein  de  sa  mère,  il  n'a 

pas^  pour  ainsi  dire,  une  existence  séparée,  il  fait  comme  partie  de 

l'existence  maternelle,  comme  le  fruit  suspendu  i  l'arbre  fait  partie  de 

cet  arbre.  Aussi  peut-on  dire  avec  probabilité  que  l'ange  préposé  à  la 

garde  de  la  mère,  protège  en  même  temps  l'enfant  qu'elle  porte  dans  son 

sein.  Puis,  aussitôt  que  l'enfant  nait  et  vient  à  être  séparé  de  sa  mère,  il 

reçoit,  lui  aussi ,  un  ange  pour  gardien ,  selon  le  sentiment  de  saint 

Jérôme. 

ARTICLE  VI. 

Vantje  gardien  abandonne-t-il  quelquefois  (l'homme? 

Il  paroit  que  l'ange  gardien  abandonne  quelquefois  l'homme  confié  i 
sa  vigilance.  1®  Le  prophète  met  ces  paroles  dans  la  bouche  des  anges, 
Jerem.y  LI,  9  :  a  Nous  avons  pris  soin  de  Babylone,  et  elle  n'est  pas 
guérie;  abandonnons-la  donc,  d  Le  Seigneur  parle  ainsi  dans  un  autre 
prophète ,  Isaï.,  V,  5  :  «  J'arracherai  la  haie  qui  la  protège  (ma  vigne), 
et  elle  sera  foulée  aux  pieds.  »  Ce  que  la  Glose  entend  d'une  ame  privée 
de  la  garde  des  anges. 

^  Dieu  est  notre  principal  gardien.  Mais  Dieu  abandonne  quelquefois 
l'homme,  selon  cette  parole  du  Ps.  XXI,  1  :  a  Mon  Dieu,  mon  Dieu, 
abaissez  vos  regards  sur  moi;  pourquoi  m'avez-vous  abandonné?  »  Donc, 
à  plus  forte  raison,  l'ange  gardien  abandonne-t-il  l'homme. 

3"»  Saint  Jean  Damascène  dit,  De  fide  orthod.,  II,  3  :  a  Quand  les 


cstcirca  eos  angeloraro  ministeriam,  in  qaantam 
à  malis  multis  reti-ahuatur. 

Ad  secundum  dicendum,  qu5d  ofiiciam  custo- 
diœ  ordioatur  quidem  ad  iliamiaatioaem  doc- 
trine, sicut  ad  ultiamm  et  principalem  effectum. 
Nibilominiis  tamen  mnltos  alios  effectus  habet 
qui  pueris  competunt,  scilicet  arcere  dsinones, 
et  alia  nocumenta  tam  corporalia  quàm  spirilua:- 
lia  prohibera. 

Ad  tertlam  dicendnm,  qnôd  paer  quamdia 
ast  in  malerno  utero,  non  totaliter  est  à  matre 
leparatus,  sed  per  quamdam  colligationem  est 
quodatnmodo  adhuc  aliquid  ejus^  sicut  et  fruc- 
tus  pendens  in  arbore  est  aliquid  arboris.  Et 
idée  probabiliter  dici  potest,  qu6d  angélus  qui 
est  in  custodia  matris,  custodiat  prolem  in  ma- 
ti  is  utero  existentem.  Sed  in  nativitate  qaaodo 
soparatur  à  matre^  angélus  ei  ad  custodiam  de- 
'ir,  «l  Hieronymus  dicit  (obi  saprà). 


ARTICULUS  VI. 

Virum  angelut  cuttos  quandoque  dnerat 
hominem. 

Ad  sextum  sic  proceditur.  Videtur  qnôd  an* 
gelus  custos  quandoque  deserat  hominem,  cnju& 
custodis  deputatur.  Dicitur  enim  Jerem.,  Ù, 
ex  pcrsona  angelorum  :  «  Curavimus  Babylonem, 
et  non  est  curata  ;  derelinquamus  ergo  eam.  » 
Et  Isai.,  V  :  «c  Anferam  sepem  ejus,  et  erit  io 
conculcationem.  »  Glossa  (interlin.)  :  aid  est, 
angelorum  custodiam.  » 

2.  Prœterea^  principatiùs  custodit  Deus  quàm 
angélus.  Sed  Deus  aliquando  hominem  dere- 
linquit,  secundum  illud  Psalm.  XXI  :  «Deus, 
Deus  meas^  respice  in  me;  quare  ms  dere- 
iiquisU?  »  Ergo  multd  magis  angélus  custoi 
hominem  derelinquit. 

8.  Prsterea,  sicut  dicit  Damascenus  (lib.  IL 


DE  LÀ  6ABSE  EXERCÉS  SUE  NOUS  PlE  LES  BONS  ÀNGES^  £TG«     iC:) 

anges  sont  ici  auprès  de  nous^  ils  ne  sont  pas  au  ciel.  »  Mais  parfois  ils 
sont  au  ciel.  Donc  ils  ne  sont  pas  toujours  auprès  de  nous. 

Itfais  c'est  le  contraire  qu'il  £giut  dire.  Les  démons^  en  effet,  nous 
attaquent  sans  cesse,  selon  cette  parole  du  prince  des  apôtres,  I.  Petr., 
V,  8  :  «  Le  diable,  votre  ennemi,  semblable  à  un  lion  rugissant,  tourna 
sans  cesse  autour  de  vous,  cherchant  une  proie  à  dévorer.  »  Donc,  à  plus 
forte  raison,  les  bons  anges  nous  gardent-ils  sans  cesse. 

(Conclusion.  —  Gomme  la  garde  exercée  par  les  auges  rentre  dans  le 
plan  de  la  divine  Providence,  laquelle  n'abandonne  jamais  entièrement 
l'homme,  l'ange  gardien  ne  Tabandonne  pas  non  plus,  quoiqu'il  per- 
mette quelquefois,  suivant  l'ordre  des  jugements  de  Dieu,  que  le  mai  de 
la  peine  ou  celui  de  la  coulpe  arrive  à  l'homme.) 

Le  ministère  que  l'ange  remplit  auprès  de  l'homme  réalise  en  partie , 
à  r^rd  de  ce  dernier,  le  plan  de  la  àivine  Providence.  Or,  il  est  évident 
qne  ni  l'homme  ni  une  chose  quelconque  ne  peut  échapper  entièrement 
à  la  Providence  de  Dieu;  car,  par  cela  même  qu'une  chose  participe  à 
l'être,  elle  est  soumise  à  l'action  supérieure  qui  protège  tous  les  êtres. 
Mais  Dieu,  selon  l'ordre  de  sa  providence,  ne  peut  être  dit  abandonner 
l'homme  que  parce  qu'il  permet  que  l'homme  tombe  dans  le  mal  de  la 
peine  ou  dans  celui  de  la  coulpe.  On  peut  dire  de  même  que  l'ange  gar- 
dien n'abandonne  jamais  entièrement  l'homme;  il  le  laisse  parfois  à  lui- 
même,  sous  certains  rapports,  en  n'éloignant  pas  de  lui,  par  exemple, 
certaines  tribulations,  ou  même  en  permettant  qu'il  tombe  dans  le 
péché,  selon  le  secret  des  jugements  de  Dieu.  C'est  ainsi  que  Babylone  et 
la  maison  d'Israël  ont  été  abandonnées  de  leurs  anges,  suivant  la  parole 


De  fide  orthod.,  cap.  3  )  :  a  Angeli  cùm  sunt 
hic  Dobiscam,  non  sont  in  co^o.  »  Sed  aliquando 
sont  ia  cœlo.  Ergo  aliquando  nos  derelin- 
fjmint. 

Sed  contra  :  dsmones  nos  semper  impagnant, 
secnndûm  illad  I.  Petr,,  V  :  «  Adversarins 
▼ester  diabolus,  tauquam  leo  nigiens,  circuit 
qosrens  quem  devoret.  »  Ergo  multè  magis 
iNUii  angeii  semper  nos  custodiunt. 

(  CoMGLCsio.  —  Cùm  custodia  angelornm  sii 
qocdam  executio  divins  providentis,  qus  nun- 
qiam  ex  toto  bominem  derelinqnit ,  nec  angélus 
GQitos  miquam  ex  toto  hominem  deserit,  iicèt 
pennittat  quandoque  secundùm  ordinationem 
divinonim  jadicioram,  Tel  pœns  vel  culpœ  de- 
&ctom  pati.) 

Beapondeo  dicendum  »  qoèd  custodia  angeli 


ut  ex  suprà  dictis  patet  (art.  2) ,  est  quœdam 
executio  divins  providentiœ  circa  homines  facta. 
Manifeslum  est  autem  qu5d  nec  homo ,  nec  res 
aliqua  totalitcr  divins  providentis  sablrahitnr; 
in  quantum  enim  aliquid  participât  de  esse,  in 
tantum  subditar  nniversali  providentis  entium. 
Sed  in  tantum  Deus  secundùm  ordinem  sns 
providentis  dicitur  hominem  dcrclinquere^  in 
quantum  permittit  hominem  pati  aliquem  de* 
fectom  vel  pœns  vel  culps.  Similiter  ctiam  di- 
cendum est,  quèd  angélus  custos  nunquam  to- 
taliter  dimitlit  hominem  ;  sed  ad  aliquid  intcr- 
dnm  eum  dimittit  (1),  prout  scilicet  non  impcdit 
quin  snbdatur  alicuL  tribulationi,  vel  etiam  quin 
cadat  inpeccatum,  secundùm  ordinem  divinorum 
judiciorum.  Et  secundùm  hoc  Babybn  et  domus 
I  Israël  ab  angelis  derelicts  dicuntnr,  quia  angeli 


(1)  Hîiic  BasDius  obi  suprà,  in  Ptalm,  XXXHI  :  Quitmoduê  (inquit)  per quem pauper  à 
IritiMionibuê  Uberaiurf  Nemp9  Angetm  Domini  coitrameiatur  in  eircuiiu  timeniium 
mÊm;omni  namqué  in  Chriêtnm  credenli  Ângetut  aâett  etassiitit,niii  eumdnobitper 
iwtproèoê  €t  vilioiot  aetionet  ^ieiamus,  Vi  enim  fumuê  apet  fugiU,  et  fœdw  odor  (  vel 
fœtiduê)  eolumboM  areet  aeexpellit,  sic  et  Ângelnmfiitœ  nattrœ  euttodem  groMoienifce» 
««l«M  c(  mMUo  fietn  dignwn  exutare  d  nobiê  faeits  «(e. 


110  PARTIE  I^  QUESTION  GXni^  ARTICLE  7. 

du  Prophète;  c'est-à-dire  que  leurs  auges  n'out  pas  éloigné  les  tribula» 
tions  qui  tombèrent  sur  elles. 

De  là  résulte  clairement  la  réponse  à  la  première  et  à  la  seconde 
objection. 

3<>  Si  l'ange  s'éloigne  quelquefois  de  l'homme,  il  ne  l'abandonne  jamais 
et  ne  le  prive  pas  des  effets  de  sa  protection  ;  car  alors  même  que  l'ange 
est  dans  le  ciel^  il  sait  ce  qui  se  passe  par  rapport  à  l'homme,  il  peut  lui 
porter  un  secours  instantané,  puisqu'Û  n'a  pas  besoin  de  temps  pour  se 
transporter  d'un  lieu  à  un  autre. 

ARTKXE  Vn. 
Lti  anges  8<mt'ih  affligés  des  maux  de  ceux  qu'ils  gardent? 

n  paroit  que  les  anges  sont  affligés  des  maux  de  ceux  qu'ils  gardent. 
l»  Le  prophète  dit,  Isaî.,  XXXIII,  7  :  a  Les  anges  de  la  paix  pleureront 
amèrement,  s  Or,  les  larmes  sont  le  signe  de  la  douleur  et  de  la  tristesse. 
Donc  les  anges  s'attristent  des  maux  de  ceux  qu'ils  gardent. 

^  La  tristesse ,  suivant  la  pensée  de  saint  Augustin ,  s'applique  a  aux 
choses  qui  arrivent  contre  notre  volonté.  »  Or,  la  perte  de  l'homme  arrive 
contre  la  volonté  de  l'ange  gardien.  Donc  les  anges  s'affligent  de  la  perte 
des  hommes. 

3"*  Comme  à  la  joie  est  opposée  la  tristesse ,  de  même  à  la  pénitence  est 
opposé  le  péché.  Or,  a  les  anges  se  réjouissent  dans  la  pénitence  faite  par 
un  pécheur  » ,  comme  il  est  dit  dans  l'Evangile ,  Luc,  XV.  Donc  ils  s'af- 
fligent en  voyant  tomber  le  juste. 

4®  Sur  ces  paroles  des  Nombr.,  XVni  :  «  Toutes  les  prémices  qui  sont 
offertes....  d  Origène  dit  :  a  Les  anges  sont  amenés  au  jugement  de  Dieu 


eanun  custodes  non  impediverunt  qnin  tribnla- 
tiouibus  sabderentor. 

Et  per  hoc  patet  solatio  ad  primnm  et  se- 
cuDdum. 

Ad  tertium  dicendam,  quôd  angelos  etsi  in- 
terdam  derelinquat  hominem  loco,  non  tamen 
derelin(iuit  eum  quantum  ad  effectum  custodis  ; 
quia  etiam,  cùm  est  in  cœlo,  cognoscit  quid 
circa  hominem  agatur;  nec  indiget  mora  tem- 
poris  ad  motum  localem,  sed  stalim  potest 
adesse. 

ARTICULUS  vn. 

Virkm  angeli  doleant  de  malt»  eorum  quoê 
eutiodiunt, 

Àd  septimum  sic  proceditur.  Videtui  quôd 
tngell  doleant  de  malis  eorum  qnos  custodiimt. 


Dicitur  enim  Isai.,  XXXHI  :  «  Angeli  pads 
amarë  flebunt.  »  Sed  fletus  est  signum  doloris 
ettristitia.  Ergo  angeli  tristanturde  malis  ho- 
minum  qnos  custodiunt. 

2.  Prsterea,  tristitia  est,  ut  Augnstinus  di- 
cit  (1),  a  de  his  quae  nobis  noienlibns  acddont.  » 
Sed  perditio  hominia  custoditi  est  contra  to- 
luntatem  angeli  custodis.  Ergo  iristantnr  angeli 
de  perditione  bominom. 

8.  Prcierea ,  sicut  gandio  contrariatnr  tnsli- 
tia,  ita  pœniteuti»  contrariatnr  peocatnm.  Sed 
a  angeli  gaudent  de  peccatore  pœnitentiam 
agente,  »  ut  bahetur  Luc,*  XV.  Ergo  tcisUntur 
de  juste  in  peccatum  cadente.  _ 

4.  Preteiea,  super  illud  Numer.,  XVm  : 
a  Quicquid  offerunt  primitiarum ,  etc.,  »  diiit 
Glossa  Origenis  :  a  Trahuutur  angeli  in  judi- 


(1)  El  eap.  7  et  8,  llb.  XIV.  De  Citit,  Dei,  colligl  prifts  tadiea1)atiir  ad  marginem ,  sed  flc- 
titii^.  Ottidni  poUùa  ex  cap.  15  notatum  est?  Vhï  dicitur  dofor  eamii  qtMdam  ab  ejtu  pa$eionê 
diseewio;  dolor  aukm  <MM'sMa«  qui  triêtitiammmeupatur;  dieeemio  ab  iie  quœ  nokii  nclefUt» 

^4  aeeiderttnt. 


BB  LA.  GABDS  XZSBGJE  SUR  NOUS  PAA  LES  BONS  ANGSS^  ETC.     111 

pour  que  Ton  voie  si  c'est  par  leur  négligence  on  par  la  lâcheté  des 
hommes  que  ces  demieis  sont  tombés.  »  Or,  tout  être  raisonnable  doit 
s'affliger  des  maux  ponr  lesquels  il  est  tradmit  en  jugement.  Donc  les 
anges  s'affligent  des  péchés  des  hommes. 

Mais  c'est  le  contraire  qn'il  faut  dire.  Là  où  se  trouvent  la  tristesse  et 
la  douleur^  ne  peut  se  trouver  la  félicité  pai^EBdte;  ce  qui  fait  qu'il  est  dit, 
Apoc.j  XSL,  A:  a  11  n'y  aura  plus  ni  mort,  ni  tristesse,  ni  cri,  ni  dou- 
leur d'aucune  sorte.  »  Mais  les  anges  jouissent  de  la  félicité  parfaite.  Donc 
lien  ne  sanroit  les  attrister. 

(Conclusion.  —  Comme  rien,  dans  le  monde,  ne  sauroit  être  regardé 
comme  étant  absolument  contraire  à  la  volonté  des  anges ,  les  anges  ne 
peuvent  pas  être  attristés  par  la  perte  des  hommes  confiés  à  leur 
garde.) 

Les  anges  ne  peuvent  éprouver  aucune  douleur,  ni  à  l'occasion  des  pé- 
chés ni  à  l'occasion  des  châtiments  qui  arrivent  aux  hommes.  La  tristesse 
et  la  douleur,  comme  nous  venons  de  le  dire  avec  saiut  Augustin,  ne 
sont  causés  en  nous  que  par  les  choses  contraires  à  notre  volonté.  Or, 
rien  n'arrive  dans  le  monde  qui  soit  contraire  à  la  volonté  des  anges  et 
des  bienheureux;  car  leur  volonté  est  en  tout  point  conforme  à  l'ordre  de 
la  justice  divine,  et  rien  n'arrive  dans  le  monde  qui  ne  soit  voulu  ou 
permis  par  la  justice  de  Dieu.  Ainsi  donc,  absolument  parlant ,  rien  ne 
se  fait  dans  le  monde  de  contraire  à  la  volonté  des  habitants  du  ciel.  En 
effet,  d'après  le  Philosophe,  Ethic.y  III,  on  appelle  simplement  volon- 
taire ce  qu'un  homme  veut  d'une  manière  particulière  et  déterminée , 
c'est-à-dire,  après  en  avoir  pesé  toutes  les  circonstances,  quoique  la 
chose,  considérée  en  général,  fût  loin  d'être  volontaire.  Le  navigateur 
ne  vent  pas,  â  considérer  la  chose  d'une  manière  générale  et  absolue, 
jeter  ses  marchandises  dans  la  mer;  mais,  placé  dans  un  imminent 
danger  de  périr,  il  le  veut;  ce  qui  fait  qu'un  tel  acte  doit  être  rangé 
parmi  les  actes  volontaires  bien  plutôt  que  parmi  les  actes  involontaires. 


dmo,  vtrftm  ex  tpsonnn  negUgentia ,  an  bomi- 
ODiD  ignavia,  lapei  sint.  »  Sed  quilibet  rationa- 
Ikifiter  dèlet  de  sialii  propter  qti»  in  jndiciiun 
tactils  eaL  Ergo  angeil  dolent  de  peccatis  bo- 
■innffl. 

Sed  contra  :  nbl  esttrigtitia  et  ddor,  non  est 
perfeda  feUdtas  :  unde  dicitar  Àpoc, ,  XXI  : 
tNon  uUoa  non  erit,  neqne  Inctns^  neqae  cla- 
mor,  neqne  ullua  dolor.  »  Sed  angeli  aunt  p6^ 
fectè  beati.  Ergo  de  nuUo  dolent 

(CoBCLUSio.  —  Cùtn  nihil  in  mmido  angells 
tfmpliciter  isvolontanam  ftat,  de  hominum, 
qooB  costodiunt,  malia  minime  dolent.) 

Respondeo  dicendum,  quM  aogeli  non  dolent. 


(ut  snprà),  non  est  nisi  de  bis  qus  contra- 
riantur  vohmtati.  Nibil  autem  accidit  in  mnndo 
quod  ait  contrarium  voluntati  angelonim  et 
alionim  beatorum,  qnia  voluntas  eomm  totaliter 
inberet  ordini  divine  justitis;  nibil  aatem  fit 
in  mondo ,  nisi  qnod  per  divinam  jastitiam  fit 
aut  pennitlitur.  Etideo,  simpliciter  loqnendo, 
nibil  fit  in  mundo  contra  volnntatem  beatomm. 
Ut  enim  Pbilosopbns  dicit  in  ni.  Exhic,  illud 
dicitar  ûmpliciter  volantarinm,  qnod  aliqois 
Tolt  in  particulari,  aecandùm  qaôd  agitur; 
consideratis  scilicet  omnibus  qn»  circumstant, 
qnamvia  in  nniversali  coosîderatam  non  easet 
volnntarionu  Sicut  nanta  non  tuU  projectionem 


Aeqae  de  peccatis,  neqâe  de  pan»  bominum,  mercium  in  mare,  absolutè  et  rniiversaliter  cob- 


Tnatitia  enim  et  dolor»  lecandùm  Augoatinum 


•idenndOt  I9d  Imminente  perkulo  salatia  boe 


112  PARTIS  I>  OUESTIOl^  GXni,  ARTICLE  7« 

Ainsi  les  anges  ne  veulent  pas ,  absolument  et  généralement  parlant,  les 
péchés  et  les  peines  des  hommes;  mais  ils  veulent  qu'en  cela,  comme  en 
toutes  choses,  soit  observé  Tordre  de  la  justice  divine,  laquelle  exige  le 
châtiment  et  permet  le  péché  de  certains  hommes  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<"  La  parole  d'Isaie  peut  être  entendue  des 
envoyés  d^Ezéchias ,  désignés  par  ce  mot  d'anges ,  lesquels  pleurèrent  en 
entendant  les  menaces  de  Rabsacès,  suivant  ce  qui  est  raconté  par  le 
même  Isaï,,  XXXVII.  Voilà  pour  le  sens  littéral.  Dans  le  sens  all^o- 
rique ,  les  apôtres  et  les  prédicateurs  sont  ces  anges  de  paix  qui  pleurent 
sur  les  péchés  des  hommes.  Et  si  le  même  texte  est  exposé  dans  le  sens 
anagogique,  il  faut  y  voir  une  expression  figurée,  qui  nous  montre  dans 
les  anges  la  volonté  générale  et  absolue  qu'ils  ont  du  salut  des  hommes. 
C'est  uniquement  dans  ce  sens  que  de  telles  passions  sont  attribuées  aux 
anges  et  à  Dieu  même. 

2o  La  réponse  au  second  argument  est  clairement  renfermée  dans  ce 
que  nous  avons  dit. 

3"»  Dans  le  châtiment  infligé  aux  honmies  et  dans  les  péchés  qu'ils 
commettent ,  il  demeure  toujours  aux  anges  un  sujet  de  joie,  c'est  l'ac- 
complissement de  l'ordre  étdbh  par  la  divine  Providence. 

4°  Si  les  anges  sont  amenés  au  tribunal  de  Dieu  pour  les  péchés  des 
hommes  >  ce  n'est  pas  à  titre  d'accusés,  mais  uniquement  à  titre  de 
témoins,  et  pour  achever  de  convaincre  les  hommes  de  leur  coupable 
lâcheté. 

(1)  Cette  adhésion  parfaite  de  la  volonté  créée  aux  inflexibles  arrêts  de  la  Justice  divine 
est  une  des  choses  les  plus  difficiles  à  concevoir  dans  les  ténèbres  qui  assiègent  notre  esprit, 
au  milieu  des  passions  et  des  affections  qui  se  partagent  notre  cœur.  Et  cependant  il  n'est  pis 
de  vérité  qui  découle  plus  rigoureusement  des  idées  que  la  révélation  et  la  raison,  nous 
donnent  également  de  la  vie  future.  Le»  principes  posés  et  développés  par  saint  Thomas,  en 
plusieurs  endroits  de  la  Somme ,  concernant  cet  état ,  doivent  faire  taire  nos  répulsions  Irré- 
déchies ,  et  fortifier  notre  foi  en  même  temps  que  notre  intelligence.  Si  les  anges  et  les  saints 
identifient  leur  amour  avec  celui  du  Dieu  quMls  voient  face  à  face,  c'est  une  raison  de  plus 
pour  nous  de  croire  à  la  générosité  de  leurs  efforts  ,  à  la  ferveur  de  leurs  prières  en  faveur  de 
ceux  qui  travaillent  et  combattent  encore  dans  ce  rude  séjour  de  la  douleur  et  de  répreuve. 


vult.  UDde  magis  est  hoc  volontariom  quàm  in- 
voluntarium ,  ut  ibidem  dicitur.  Sic  igitor  an- 
geU  peccata  et  pœnas  hominum,  ooiversaliter 
et  absolutè  loquendo,  non  volant;  volunt  tamen 
qoôd  circa  hoc  ordo  divins  justltis  servetur, 
BecuDdùm  quam  quidam  pœnis  subdantur,  et 
peccare  permittuntur. 

Ad  primum  ergo  dicendam,quôd  verbumillnd 
Isais  potest  inteliigi  de  angeuis,  id  est  nuntiis 
Ezechix  qui  fleveront  propter  verba  Rabsacis , 
de  quibus  habetur  Isaû,  XXXVil.  Et  boc  se- 
cnndùm  Ulteralem  sensum.  Secundùm  vero  al- 
legoricum^  angeli  pacis  sunt  apostoli  et  praedi- 
catores,  qui  lient  pro  peccatis  bominum.  Si  ver6 
— ndùm  sensom  anagogicom  expooator  de 


angelis  bonis,  tune  metaphorica  erit  locatio,  ad 
designandum  quod  angeli  volant  in  oniversali 
hominum  salntem.  Sic  enim  Deo  et  angelis  ha- 
jusmodi  passiones  attnbnautur. 

Ad  secandom  patet  solntio  per  ea  qua  dicta 
snnt. 

Ad  tertium  dicendum,  qndd  tam  in  pœnitentia 
bominom  quàm  in  peccato ,  manet  una  ratio 
gaudii  angelis^  scilicet  impletio  ordinis  divine 
providentis. 

Ad  qoartnm  dicendam,  qnôd  angeli  dncontur 
in  jodiciom  pra  peccatis  hominum,  non  qaaii 
rei,  sed  qaasi  testes  ad  cou^iAceadam  domines 
de  eorum  igna^via. 


SS  LA.  GÂBDB  KXKRCfa  SUR  NOUS  PAU  LES  BONS  ANGES  ^  ETC.  113 

ARTIOJE  Vin. 
Peut-il  y  avoir  lutt»  ou  dissension  entre  les  anges? 

n  parolt  qu'entre  les  anges  il  ne  peut  y  avoir  ni  lutte  ni  dissension, 
i*  n  est  dit  dans  Job,  XXV,  3  :  c  Cest  Lui  qui  fait  régner  la  concorde 
dans  les  hauteurs  des  cieux.  »  Mais  la  lutte  est  Topposé  de  la  concorde. 
Donc  il  n'y  pas  de  lutte  entre  les  bons  anges. 

2<'  Là  où  régnent  la  parfaite  charité  et  Tordre  hiérarchique,  la  lutte 
ne  sauroit  exister.  Mais  ces  deux  choses  se  trouvent  parmi  les  anges. 
Donc ,  parmi  les  anges,  il  n'y  a  pas  de  lutte. 

S^"  Si  l'on  admet  que  les  anges  combattent  pour  ceux  qui  sont  confiés  à 
leur  garde,  il  faut  qu'ik  embrassent  des  partis  opposés.  Mais  si  Tun  de 
ces  partis  est  dans  le  juste,  l'autre  doit  nécessairement  être  dans  Tin- 
juste,  n  suivroit  donc  de  là  qu'un  ange  bon  seroit  le  protecteur  de  Tin- 
justice.  Or,  cela  répugne.  Donc  il  n'y  a  pas  de  lutte  entre  les  bons  anges. 

Hais  le  contraire  résulte  des  paroles  que  le  prophète  Daniel,  X,  13, 
met  dans  la  bouche  de  Tange  Gabriel  :  a  Le  chef  du  royaume  des  Perses 
m'a  résisté  pendant  vingt-un  jours.  »  Ce  chef  du  royaume  des  Perses 
étoit,  en  effet,  Tange  auquel  la  garde  de  ce  royaume  avoit  été  confiée. 
Donc  un  ange  résiste  à  l'autre;  et,  par  conséquent,  il  y  a  lutte  entre  eux. 

(Conclusion.  —  Il  peut  y  avoir  lutte  entre  les  anges,  non  par  opposi* 
tion  de  volonté,  mais  par  différence  de  mérites,  et  c'est  pour  cela  qu'on 
peut  dire  qu'ils  luttent  entre  eux.  ) 

Cette  question  se  présente  à  l'occasion  des  paroles,  déjà  citées,  du  pro- 
phète Daniel,  paroles  que  saint  Jérôme  interprète  en  disant  qu'un  ange 
est  ce  chef  ou  prince  du  royaume  des  Perses  dont  il  est  ici  question ,  que 


ARTicuLUS  vm. 

Vtrùm  inter  angelos  po$$it  este  pugna  $eu 
ditcordia. 

Ad  octavum  sic  proceditur.  Videtnr  qaôd 
inter  angelos  non  possit  esse  pugna  seu  discor- 
dia.  Dicitur  enim  Job,  XXV  :  «  Qui  fàcit  con- 
coTdlain  in  subUmibos.  »  Sed  pugna  opponitur 
concordis.  Ergo  in  sublimibus  augelis  non  est 
pogna. 

9.  Prsterea,  ubi  est  perfectacharitas  et  justa 
pneUtio,  non  potest  esse  pugna.  Sed  hoc  totum 
est  in  angelis.  Ergo  in  angelis  non  est  pugna. 

8.  Praiterea ,  si  angeli  dicuntur  pugnare  pro 
eîs  qnos  custodiunt ,  necesse  est  qu6d  unus  an- 
gélus foveat  unam  partem,  et  alius  aliam.  Sed 
si  nna  pars  habet  justitiam ,  constat  quôd  alia 


angélus  bonus  sit  fautor  injusUtis  :  quod  est 
inconvenieus.  Ergo  inter  bonos  angelos  non  est 
pugna. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Dan,,  X,  ex 
persona  Gabrielis  (1)  :  «  Princeps  regni  Persa- 
rum  restitit  mibi  viginti  et  nno  diebus.  »  Hit 
autem  princeps  Persarum  erat  angélus  règne 
Persarum  in  custodiam  deputatus.  Ergo  unut 
angélus  resiâtit  alii  ;  et  inter  eos  est  pugna. 

(  CoNGLUSio. — In  angelis  pugna  quidem  esse 
potest,  non  discordia  Yoluntatum,  sed  merito- 
rum  contrarietate,  pro  quibus  pugoare  dicun- 
tur.) 

Respondeodicendum,  quôd  ista  quaistio  mo- 
vetur  occasione  borum  Terborum  Danielis,  qus 
quidem  Hieronymus  exponit,  dicens  principem 
I  regoi  Persarum  esse  angelum,  qui  se  opposuit 


pars  habeat  injuslitiam.  Ergo  sequitur  quôd  I  liberationi  populi  Israelitici ,  pro  quo  Daniel 

(1)  Gabriel  quidem  ibi  non  exprimitar,  ubi  tantùm  vir  unus  veslitus  lineis^  ele.«  Danicli 
apparutsse  describitur ,  ut  ?ers.  5 ,  et  sequenlibus  videre  est  ;  sed  coliigitur  ex  prsmissis 
€êp.  IX ,  vers.  21 ,  ubi  dicitur  :  Ecee  vir  àalniel^  nempe  in  specle  virî  apparens ,  etc. 

IV.  8 


t1*  PARTIE  I,   QtTESTION  GXm,  ARTICLE  8. 

c'est  lui  qui  s'opposoit  à  la  délivrance  des  Israélites^  délivrance  que  Daniel 
ne  cessoit  de  demander  dans  ses  prières^  et  par  Tentremise  de  Tange 
Gabriel.  Or,  cette  opposition  pouvoit  avoir  lieu  par  la  raison  qu'un  chef 
des  légions  diaboliques  avoit  induit  au  péché  les  Hébreux  captife  chez 
les  Perses;  car  ce  péché  étoit  comme  un  obstacle  qui  s'élevoit  contre  la 
prière  que  Daniel  adressoit  i  Dieu  pour  ce  peuple.  Mais^  d'après  saint 
Grégoire^  Moral. ,  XVlî,  8,  ce  chef  ou  prince  du  royaume  des  Perses  étoit 
le  bon  ange  auquel  la  garde  de  ce  royaume  avoit  été  confiée.  Pour  com- 
prendre maintenant  comment  il  peut  se  faire  qu'un  auge  résiste  à  Tautre^ 
il  faut  remarquer  que  les  jugements  de  Dieu  concernant  les  empires  et 
les  hommes  sout  exécutés  par  les  anges;  et  les  anges  sont  réglés  et  déter> 
minés  dans  leurs  actions  par  la  sentence  divine.  Or,  il  arrive  parfois 
que,  dans  les  différents  empires  et  parmi  les  hommes,  il  y  a  des  mérites 
et  des  démérites  opposés,  selon  lesquels  il  faut  que  les  uns  soient  abaissés 
et  les  autres  élevés;  et  les  anges  ne  peuvent  pas  connoltre  ce  qu'exige  en 
cela  Tordre  de  la  sagesse  divine,  sans  une  révélation  particulière  de  Dieu. 
Os  ont  donc  besoin  alors  de  consulter  sa  sagesse.  Aussi,  quand  ils  viennent 
consulter  la  volonté  de  Dieu  touchant  des  mérites  contraires  et  qui  se 
repoussent,  peut-on  dire  qu'il  y  a  lutte  entre  eux  ;  non  certes  que  leurs 
volontés  soient  opposées  l'une  à  l'autre,  puisqu'elles  s'accordent  à  vouloir 
que  la  règle  de  Dieu  s'accomplisse;  mais  uniquement  parce  que  les  choses 
touchant  lesquelles  ils  l'interrogent  sont  opposées  entre  elles. 
De  là  résulte  clairement  la  réponse  aux  objections. 


orabat,  Gabriele  preces  ejus  Deo  présentante. 
Hsc  autem  resistentia  potoit  fieri^  quia  prin- 
ceps  aliquis  dsmonum  Judsos  in  Persidem 
dactos  ad  peccatum  induxerat^  per  quod  im- 
pedimentum  prestabatar  orationi  Danielis  pro 
eodem  populo  deprecantis.  Sed  secundùm  Gre- 
gorium,  XVII.  MorcU,  (cap.  8)^  princeps  regni 
Persaram  bonas  angélus  fait  castodiê  regni 
ilUuB  deputatos.  Ad  videndom  igitar  qnatiter 
niius  angélus  alteri  lesistere  dicitur,  conside- 
itndom  est  qu6d  di^îna  jndîda  drea  diveisa 
legna  et  diversoe  homines,  per  angelos  ezer* 
centor.  In  sois  autem  actionibus  angeli  per  di- 
tinam  sententiam  r^gulantnr.  Contingit  autem 


quandoque  qu5d  in  diversis  regnis  vel  in  diversis 
bominibuB  contraria  mérita  vel  démérita  inve- 
niontur^  ut  unus  alteri  subdatur  aut  prssit 
Quid  autem  super  boc  ordo  divins  sapientis 
babeat,  cognoscere  non  possnnt,  nisi  Deo  ré- 
vélante. Unde  necesse  babent  super  bis  sapien- 
tiam  Dei  consulere.  Sic  igitnr  in  quantum  de 
contrariis  mentis  et  sibi  repugnantibus,  divinam 
consulunt  volontatem ,  resistere  sibi  invicem  di- 
cuBtur;  non  quia  sint  eorum  contrarie  volantates 
(cùm  in  boc  omnes  concordent^  quôd  Dei  sen- 
tentia  impleator )>  sed  quia  ea,  de  quibu»  cob- 
sulunt ,  sunt  repugnantia. 
Et  per  boc  patet  solutio  ad  objecta. 


DXS  ATTAOITES  DES  DÉMONS*  115 

QUESTION  CXIV. 

Nous  avons  maintenant  à  nous  occuper  des  attaques  dirigées  contre 
nous  par  les  démons. 

Sur  cela  cinq  questions  se  présentent  :  1"*  Les  hommes  sont-ils  attaqués 
par  les  démons  ?  2^  Est-ce  le  propre  du  diable  de  tenter  ITiomme  ?  3"  Tous 
les  péchés  des  hommes  proviennent-ils  des  attaques  ou  des  tentations 
diaboliques  ?  4û  Les  démons  peuvent-ils  faire  de  vrais  miracles  pour  sé- 
duire les  hommes  ?  5^  Quand  les  démons  sont  vaincus  par  les  hommes 
sont-ils  mis  hors  d'état  de  les  attaquer  de  nouveau? 

ARTICUE  L 

Les  hommes  sont-ils  attcu^Âés  par  les  démons? 

11  paroit  que  les  hommes  ne  sont  pas  attaqués  par  les  démons,  l""  Les 
anges  chargés  de  la  garde  des  hommes  sont  envoyés  par  Dieu.  Mais  les 
démons  n'ont  pas  une  semidable  mission,  puisqu'ils  ont  pour  but  de 
perdre  les  âmes,  et  que  Dieu  veut  les  sauver.  Donc  les  démons  ne  sont 
pas  envoyés  pour  tenter  les  hommes. 

2^  n  n'y  a  pas  d'égalité  dans  la  lutte  quand  c'est  le  fbible  qui  doit  lutter 
contre  le  fort,  un  être  ignorant  contre  un  adversaire  rusé.  Or,  les  hommes 
sont  foibles  et  ignorants;  les  démons,  au  contraire,  sont  puissants  et 
rusés.  Donc  Dieu,  l'auteur  de  toute  justice,  n'a  pas  dû  permettre  que  les 
hommes  fussent  attaqués  par  les  démons* 

3*  Pour  exercer  la  vertu  des  hommes  il  suffit  des  assauts  dirigés  contre 
eux  par  la  chair  et  le  monde.  Mais  Dieu  ne  permet  la  tentation  que  pour 

QÏÏJB8II0  CXIT. 

De  dmmonwn  impugnatUm»,  in  qitinpiô  arlieuhi  ditUa. 


Deinde  consiâeraiidum  est  de  impugnaticme 
dcmonom. 

Et  dica  hoc  qoaenuntiir  qnmqae  :  i»  Utrùm 
homines  à  dsœonibus  impugaentm»  <«  Utràm 
tentsre  lît  proprinm  diaboli.  8«  Utrion  omnia 
pecGtta  bomiiMiin  ex  impognatûme  tive  teata- 
tkme  damoDom  pnrreniant.  4»  Ukiàm  poisiiit 
wa  miraoïila  faoeie  adaedocendnm.  &•  Utrùm 
damones  qoi  ab  homiiiibaB  soperantni,  ab  im- 
puçiatîoiia  bomianm  aroeantô. 

ARTICULUS  L 
Vtfkm  komineM  mjpugnaUur  à  dmiumihuM, 
Ad  pfiBMim  sic  pioceditur.  Videtar  qo6d  ho- 

«infta  nAn  imnnanantiif  k  AmmnnihÊM    A'^g^tJ 


enim  deputantur  ad  homiDnm  cnstodiamj  misai 
à  Deo.  Sed  dsmones  non  mittontar  à  Deo^  cèm 
damonun  intentio  ait  perdere  animas,  Dei  aa- 
tem  saivare.  Bigo  dsmonea  non  depotantor  ad 
hominmo  impugnationem. 

i.  Prcterea ,  non  est  cqna  conditio  pogmiy 
ai  infinnna  contra  Ibrtem,  ignania  contra  asto- 
tum  exponatur  ad  beUom.  Sed  hominea  anl 
inflrmi  et  ignari,  dsmonea  autem  potentea  et 
aalnti.  Non  est  cogo  pemûttendom  à  Oeo,  qm 
est  omnis  jostitia  anetor,  ut  bomines  à  dttmo» 
nibus  impognentnr. 

8.  Prsterea,  ad  exeidtiam  hominnm  sof- 
ficit  impngnatio  camia  et  mnndL  Sed  Deos  per- 
mittit  electos  snoe  impugnaii  piopter  eonim 


116  PARTIE  I^  QUESTION  GXIY^  AATIGLE  1. 

Texercice  de  la  vertu.  Donc  il  ne  semble  pas  nécessaire  que  les  honunes 
soient  attaqués  par  les  démons. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  formulé  par  VApôtre^  Ephes.,  VI,  12  :  a  Nous 
n'avons  pas  seulement  à  combattre  contre  la  chair  et  le  sang^  mais  encore 
contre  les  principautés  et  les  puissances^  contre  les  madtres  de  ce  monde 
de  ténèbres,  contre  les  esprits  de  mal  répandus  dans  Tair.  » 

(  Conclusion.  —  Les  démons  attaquent  les  hommes  par  Timpulsion  de 
leur  propre  malice,  mais  les  conditions  de  ce  combat  sont  fixées  par 
Dieu.) 

Concernant  les  attaques  des  démons  il  y  a  deux  choses  à  considérer  : 
ces  attaques  elles-mêmes,  et  l'ordre  auquel  elles  sont  soumises.  Les 
attaques  proviennent  de  la  malice  propre  des  démons,  qui,  d'une  part, 
poussés  par  leur  envie,  s'efforcent  d'enrayer  le  bonheur  des  hommes,  et 
de  l'autre,  excités  par  leur  orgueil,  aspirent  à  simuler  l'économie  de 
la  puissance  divine,  en  déterminant  le  choix  de  ceux  d'entre  eux  qui 
doivent  attaquer  les  hommes,  tout  comme  les  anges  sont  choisis  par  Dieu 
pour  remplir  les  différents  ministères  qui  ont  pour  but  de  nous  sauver. 
Mais  l'ordre  auquel  ces  attaques  sont  soumises  émane  de  Dieu ,  qui  sait 
admirablement  se  servir  même  du  mal  pour  en  retirer  le  bien.  Lorsqu'il 
s'agit,  au  contraire,  de  la  mission  remplie  par  les  bons  anges,  cette  mis- 
sion elle-même,  et  l'ordre  dans  lequel  elle  est  remplie,  viennent  égale- 
ment de  Dieu,  comme  du  premier  et  principal  agent  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Les  mauvais  anges  attaquent  les  hommes 
de  deux  manières  :  d'abord  en  les  excitant  au  péché  ;  et  sous  ce  rapport 

(i)  Quo  les  démons  ne  cessent  Jamais  â*atUiquer  les  hommes  pour  les  entraîner  au  mal ,  et 
pour  leur  faire  partager  ainsi  leurs  châtiments  étemels ,  c*est  une  vérité  que  la  foi  ne  nous 
permet  pas  de  révoquer  en  doute.  On  pourroit  ajouter  que  c*est  là  un  fait  confirmé  par  notre 
propre  expérience  :  nous  sentons  tous  en  nous  quelque  chose  qui  n*est  pas  nous ,  et  qui  nous 
pousse  incessamment  au  désordre.  Mais  ce  que  nous  sentons  d*une  manière  non  moins  invin- 
cible ,  ce  que  nous  savons  d*une  science  aussi  certaine ,  c'est  que  nous  sommes  toujours  sous 
la  main  de  Dieu ,  que  tout ,  dans  Tunivers ,  relève  de  son  autorité  suprême ,  sans  en  excepter 
les  puissances  mauvaises,  et  qae  tout  enfin  doit  rentrer  dans  Tordre  de  sa  sagesse,  de  sa 
puissance  et  de  son  amour  ! 


ixercitiuiD.  Ergo  non  videtur  necessarium  qu5d 
à  dœmonibus  impugnentor. 

Sed  coDtra  est ,  quod  Apostolos  dicit ,  ad 
Ejthet, ,  VI ,  quùd  a  non  est  nobis  colluctatio 
adversùs  camem  et  sangninem ,  sed  adversùs 
principes  et  potestates,  adversùs  mandi  rectores 
teoebraram  haram  contra  spiritualia  neqailix  in 
eœiestibas.  » 

(  CoHCLusio.  —  Impugnantar  homines  à  ds- 
monibus  ex  ipsa  illoram  maiitia,  ordo  autem 
impagnationis  ab  ipso  Deo  est.) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  circa  impugna- 
tionem  dsoionam  duo  est  considerare ,  sciiicet 
^psam  impugnationem ,  et  impagnationis  ordi- 

m.  Impugoatio  quidem  ipsa  ex  d«moDuai 


malitia  procedit,  qui  propter  invidiam,  prorec- 
tum hominum  impedire  nituntor;  et  propter 
saperbiam,  divins  potestatis  similitodinem 
usurpant»  deputaado  sibi  ministres  détermina- 
tos  ad  hominum  impugnationem  :  sicut  et  angelî 
Deo  ministrant  in  determioatis  oîQciis  ad  ho- 
minum  salutem.  Sed  ordo  impugnationis  ipsins 
est  à  Deo,  qui  ordinatè  novit  malis  uti ,  ad  bona 
ea  ordinando.  Sed  ex  parte  angelorum ,  tam 
ipsa  custodia  qaàm  ordo  custodis,  reducitor  ad 
Deum^  sicut  ad  primum  actorem. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu5d  mali  angeli 
impugnant  homines  dupliciter.  Une  modo  îd- 
stigando  ad  peccatum  ;  et  sic  non  mittuntur  à 
Deo  ad  impugnaudum,  sed  aliqoando  permitf 


DES  ATTAQUES  DES  DÉMONS.  IH 

ils  ne  sont  pas  envoyés  par  Dieu,  leurs  attaques  sont  uniquement  per- 
mises par  ses  justes  jugements.  En  second  lieu^  ils  attaquent  les  hommes 
pour  les  châtier;  et  sous  ce  rapport  ils  sont  envoyés  par  Dieu  :  c'est 
ainsi  que  Tesprit  de  mensonge  fut  envoyé  pour  punir  Achah^  roi  d'Israël, 
comme  le  rapporte  la  sainte  Ecriture,  III.  Beg.;  car  le  châtiment  pro- 
vient de  Dieu,  comme  de  sa  première  cause.  Les  démons  envoyés  pour 
punir  agissent,  il  est  vrai,  dans  une  autre  intention,  ils  y  sont  poussés 
par  la  haine  et  l'envie  ;  mais  Dieu  les  envoie  pour  accomplir  les  ordres 
de  sa  justice. 

99  Pour  établir  Tégalité  dans  la  lutte,  l'homme  reçoit  comme  un  sup- 
plément de  force,  avant  tout,  par  le  secours  de  la  grâce  divine,  et  secon- 
dairement par  le  concours  des  bons  anges.  C'est  pour  cela  qu'Elisée  dit  à 
son  serviteur,  IV.  Reg.,  VII,  15  :  a  Ne  craignez  rien,  nos  auxiliaires  sont 
plus  nombreux  que  les  leurs,  d 

3*>  Eu  égard  à  l'infirmité  humaine,  les  attaques  provenant  de  la  chair 
et  du  monde  suiliroient  sans  doute  à  l'exercice  de  la  vertu  ;  mais  cela  ne 
suffît  pas  à  la  malice  des  démons  qui  mettent  en  œuvre  ce  double  moyen 
contre  les  hommes.  L'ordre  établi  par  Dieu  fait  néanmoins  que  tout  cela 
tourne  à  la  gloire  des  élus. 

ARTia.E  II. 

Est-ce  le  propre  du  diable  de  tenter  les  hommes  ? 

Il  paroit  que  ce  n'est  pas  le  propre  du  diable  de  tenter  les  hommes, 
lo  II  est  dit  dans  l'Ecriture  que  Dieu  tente  l'homme ,  Genèse ,  XXII ,  1  : 
a  Dieu  tenta  Abraham  :  &  l'homme  est  également  tenté  par  la  chair  et  le 
monde  ;  il  est  même  dit  que  l'homme  tente  Dieu  et  son  semblable.  Donc 
ce  n'est  pas  le  propre  des  démons  de  tenter  l'homme. 

2*  Tenter  c'est  l'œuvre  de  l'ignorance.  Or,  les  démons  savent  ce  qu'il 
en  est  de  l'homme.  Donc  ils  ne  le  tentent  pas. 


tantor  secnndùm  Dei  jnsta  judicia.  Aliqnando 
autem  impugnant  homines  paniendo;  et  sic 
mittuntur  à  Deo  :  sicut  inissus  est  spiritas  men< 
dax  ad  punieDdum  Achab  regem  Israël^  ut  di- 
citur  UI.  Reg, ^nll.  Pœna  euioirefertur  in  Deum 
sicut  in  priinum  actorem.  Et  tamen  daemones 
ad  puniendum  missi ,  aliâ  intentione  puniunt , 
qukm  mittuntur;  nam  ipsi  puniunt  ex  odio  et 
invi'Jia ,  miUantur  autem  à  Deo  propter  ejas 
justitiam. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  ad  hoc  qu6d 
non  sit  insqualis  pugn»  conditio ,  fit  ex  parte 
liominis  recompensatio ,  principatiter  quidem 
per  auxilium  divins  gratis,  secundariô  autem 
per  custodiam  angelorum.  Unde,  IV.  Reg.,  \\l, 
EUssus  dixit  ad  mioistrum  suum  :  «Noli  timere, 
plures  eniin  nobiscum  sunt  quàm  cum  illis.  » 

Àd  tertium  dicendum,  quôd  inûrmitati  hu- 


roans  suiBceret  ad  exerdtiam  impugnatio  qu0 
est  à  came  et  mundo  ;  sed  malitiae  daemonam 
non  sufficit,  qus  utroque  utitar  ad  hominum 
impugnationem.  Sed  tamen  ex  divina  ordim- 
tione  hoc  provenit  in  gloriatn  electorum. 

ARTICULUS  n. 
Virùm  tentare  êit  proprium  diaboli. 

Ad  secundum  sic  proceditur.  Videtur  qoM 
tentare  non  sit  proprium  diaboli.  Didtur  enim 
Deus  tentare ,  secundum  illud  Gen. ,  XXH  : 
a  Tentavit  Deus  Abraham,  o  Tentât  etiam  caro 
et  mundus;  et  etiam  homo  dicitur  tentare  Deum 
et  hominem.  Ergo  non  est  proprium  dsmonis 
tentare. 

S.  Prsterea,  tentare  est  ignorantis.  Sed  d«- 
mones  sciunt  quid  drca  homines  agator.  Ergo 
dsmoaes  non  tentant. 


Î18  PARTIE  I,  OtlESTIOÏC  CXIV,  AETICLB  2. 

3<>  La  tentation  est  la  Yoie  qui  conduit  au  péché.  Or^  le  péché  glt  dans 
la  Tolonté.  Comme  les  démons  ne  peuvent  pas  changer  la  volonté  de 
lliomme^  ainsi  que  nous  l'avons  démontré  plus  haut,  il  s'ensuit  qu'il 
ne  leur  appartient  pas  de  le  tenter. 

Mais  le  contraire  est  renfermé  dans  ces  mots  de  TApAtre ,  L  27ie$sa{., 
ni;  5  :  a  De  peur  que  vous  n'eussiez  été  tenté  par  celui  qui  tente ,  »  c'est- 
à-dire  par  le  diable ,  ajoute  la  Glose,  dont  l'affaire  est  de  tenter. 

(Conclusion.  —  La  tentation  qui  a  pour  but  d'entraîner  au  péché  est 
tellement  le  propre  du  diable,  qu'elle  ne  peut  être  suscitée  par  l'homme 
qu'autant  qu'il  se  fait  le  ministre  du  diable.  ) 

Tenter  n'est  autre  chose,  à  proprement  parler,  que  faire  une  expéri- 
mentation sur  quelqu'un.  Or,  une  expérimentation  n'est  faite  sur  un 
siget  que  pour  arriver  à  savoir  quelque  chose  qui  le  concerne  ;  d'où  il 
suit  que  la  fin  prochaine  de  la  tentation  est  la  science.  Vais  souvent  on 
poursuit  ultérieurement  une  autre  fin  bonne  ou  mauvaise  :  bonne,  quand 
on  se  propose  de  savoir  ce  qu'est  un  individu  pour  l'exciter  à  progresser, 
soit  dans  la  science,  soit  dans  la  vertu;  mauvaise,  quand  on  se  propose 
en  cela  ou  de  le  tromper,  ou  de  le  corrompre.  On  peut  voir  de  la  sorte 
dans  quel  sens  il  faut  entendre  la  tentation ,  selon  les  agents  auxquels 
on  l'attribue.  Quand  on  dit  qu'un  homme  tente,  on  entend  quelquefois 
qu'il  se  propose  uniquement  de  savoir;  dans  ce  sens,  tenter  Dieu  est 
regardé  comme  un  péché,  parce  que  l'homme  veut,  en  quelque  sorte, 
éprouver  jusqu'où  va  la  puissance  de  Dieu ,  touchant  laquelle  il  est  dans 
l'ignorance.  Parfois  l'homme  tente  dans  la  vue  de  procurer  un  bien,  et 
parfois  c'est  dans  l'intention  de  nuire  (I).  Mais  le  diable  poursuit  tou- 
jours ce  dernier  but  en  poussant  l'homme  au  péché;  c'est  pour  cela  que 

(1)  Gela  est  vrai,  sans  doate;  mais  alors  même  «pie  Thoinme  tente  pour  noire ,  il  se  pro- 
pofe  toqjoars  an  bien ,  bien  mat  compris,  bien  qui  est  un  mal  réel;  l*bomme  teolefois  y  voit 
un  bien;  sans  cela,  T homme  cesseroit  un  moment  de  vouloir  son  bonheur,  ce  qui  est  absolu- 
ment impossible,  selon  la  doctrine  de  notre  saint  auteur.  Dieu  ne  tente  que  pour  le' bien;  le 
diable  ne  tente  qne  pour  le  mal  ;  et,  d*après  les  principes  établis  dans  cette  thèse ,  Tbomme 
peut  devenir  le  mintatn  de  Tuii  on  de  1*4 


I.  Pneterea,  tentatio  est  via  in  peccatum. 
Peecatnm  autem  in  voluntaie  consistit.  Cùm 
ergo  dsmones  non  possmt  Tolontatem  bominis 
immatare,  ut  per  snprà  dicta  patet,  videtor  qu6d 
ad  606  non  pertioeat  tentare. 

Sed  contra  est ,  quod  dicitar  I.  ad  ThessaL, 
m  :  «  Ne  forte  tentaverit  vos  is  <|ai  tentai.  » 
Gloasa  :  <c  id  est  diabohis,  cujns  offidom  est 
téotate.  » 

(  Cœiausio.  —  Tentare ,  nt  noceat  in  peeca- 
tnm pnectpitando^  ita  diaboli  proprinm  est  ut 
bomini  non  c4Bnpetat  nisi  ni  diaboli  ndnistro. } 

Respondeo  dicendum,  qu6d  tentare  est  pro- 
priè  experimentnm  sumeie  dealiqoo.  Expcri- 
mentnm  antem  snmitur  de  aliquo ,  ut  sciator 
-irca  ipsum;  et  ideo  proximos  finis  eu- 


#k  I  «  «*••  •  «1 


juslibet  tentaniis  est  sdentia.  Sed  quandoqne 
nlteriùs  ex  scientia  qiueritur  aliquis  alius  Unis, 
vel  bonus  vel  mains.  Bonus  quidem ,  sicut  cùm 
aliquis  vult  scire  quaiis  aliquis  sit,  Tel  qnantnm 
ad  sctentiam^  vel  quantum  ad  viftutem^  ut  eum 
promoveât;  madas  autem^  quando  hoc  scire  vult, 
ut  eum  deeipiat  vel  subvertat  Et  per  hune  mo- 
dum  potest  accipi^  quomodo  tentare  diversis 
diversimodè  attribuatur.  Homo  enim  tentare 
didtur,  quandoque  quidem  ut  sciât  tantftm;  et 
propter  hoc  tentare  Deum  dicitur  esse  pecca- 
tum, quia  homo^  quasi  incertus^  experiri  prac- 
snmit  Dei  virtutem.  Quandoque  rtstb  tentât  ut 
juvet,  quandoque  veid  ut  noceat.  Diabolus  autem 
semper  tentât  ut  noceat,  in  peccatum  prccipi- 
tando;  et  secundùmhoc  dicitur  proprinm  of&cium 


DES  ATTAOnSS  MS  DÉU09S,  119 

Ton  dit  qfue  son  ofSce  propre  est  de  tenter.  Quand  rhomme  lente  dans 
oette  intention,  il  se  fait  en  eela  le  vrai  ministre  du  diaUe.  Dieu  tente 
pour  savoir^  ou  plutôt  pour  faire  que  les  autres  sachent;  unique  sens 
dans  lequel  on  puisse  entendre  oette  parole.  VoOà  poinrquoi  il  est  dit 
dans  rEcriture,  Deuter.,  XIII  ^  3  :  «  Le  Scieur  votre  Dieu  tous  tente  afin 
que  Ton  voie  clairement  si  vous  Taimez.  j>  La  chair  et  le  monde  tentent 
aussi,  mais  comme  de  simples  instruments  et  d'une  manière  purement 
matérielle;  et  cela  pour  qu'on  puisse  aiosi  connoitre  ce  qu'est  un  homme, 
selon  qu'il  suit  ou  qu'il  repousse  les  concupiscences  de  la  chair,  selon 
qu'il  aime  on  méprise  les  prospérités  du  monde,  qu'il  craint  ou  brave  ses 
calamités  ;  moyens  que  le  diable  emploie  aussi  pour  tenter  les  honunes* 
De  là  résulte  clairement  la  réponse  au  premier  argument 
Les  démons  connoissent  ce  qui  se  passe  extérieurement  par  rapport  à 
l'homme;  mais  les  dispositions  intérieures  de  l'homme  ne  sont  connues 
que  de  Dieu,  seul  véritable  appréciateur  des  esprits;  et  c'est  par  ces  dispo- 
sitions que  les  hommes  sont  plus  inclinés  vers  un  vice  que  vers  un  autre. 
Le  diable  tente  donc  l'homme  pour  explorer  ses  dispositions  intérieures, 
afin  de  le  pousser  au  vice  pour  lequel  l'homme  a  le  phis  de  penchant. 

S' Bien  que  le  démon  ne  puisse  pas  changer  la  volonté  humaine,  il 
pent  cependant,  comme  nons  l'avons  dit  plus  haut,  produire  quelques 
modifications  dans  les  forces  inférieuies  de  l'homme,  ce  qui  réagit  sor 
sa  volonte,  non  par  nécessité,  mais  par  inclinaticm. 

ARTICLE  in. 
Tous  les  péchés  prtmiennerU'dIs  de  la  tentaHùn  du  diable? 

n  paroit  que  tous  les  péchés  proviennent  de  la  tentation  du  diable. 
1<>  Saint  Denis  dit.  De  div.  Nom.,  IV  :  a  La  foule  des  démons  est  la  cause 


^U8  tentare.  Nam  etsi  homo  aliqaaado  sic  teatei,  t 
hoc  agit  in  quantum  est  minister  diaboii.  Deus  | 
autem  tentare  dicitnr  ut  sdat^eomodo  loquendi, 
^0  dicitur  scire  qnod  fadt  alios  scire.  Unde 
dicitur  Deuier,,  XIII  :  «  Tentât  vos  Dominus 
Deos  vester^  ut  ];»lam  fiât  utrùm  diligatis  eum.  » 
Caro  etiam  et  nrandus  dicnntor  tentare,  instru- 
mentaliter  seu  materialitet,  in  quantum  scilicet 
potest  cognoflci  qualis  ait  homo,  ex  hoc  qu5d 
sequituT  vd  répugnât  ooncupiseentiis  carnis , 
et  ex  hoc  quM  contemnit  prospéra  mundi  et 
adtersa;  qiûbut  etî^m  diabolns  utitur  ad  ten- 
tanduffl. 

Et  sic  patet  solutio  ad  primum. 

Ad  seeondiimdicettdum,  quèd  dsmSBesfidunt 
ea  qnœ  exteriùs  aguntur  circa  homines;  sed 
interiorem  hominis  conditiosem  solus  Deus  no- 


vit,  qui  est  spirituum  ponderator ,  ex  qua  aliqui 
sunt  magis  proni  ad  unum  vitium  quàm  ad  aliud; 
et  ideo  diabolns  tentât  explorando  interiorem 
conditionem  hominis,  ut  de  iUo  vitio  tentet, 
ad  quod  homo  magis  pronus  est. 

Ad  tertium  dicendilm,  quôd  d^mon,  etsi  non 
possit  immutare  voluntatem,  potest  tamen,  ut 
suprà  dctum  est  (  qu.  111 ,  art.  4  ),  aliquaUter 
immutare  inférions  hominis  vires;  quibus  etsi 
non  cogitur  voluntas  (1)^  tamen  inUinatur. 

ARTIG»LU8  m. 

Vtrùm  ommSa  peecatà  procédant  ex  tentaiéone 

diiû/olu 


Ad  tertium  sic  proceditur.  Videtur  qu6d  om» 
nia  peccata  procédant  ex  ientatione  diaboii, 
Dicit  enim  Dionysins,  IV.  oap.  De  div.  Nom., 


(1)  N«que  coactione  quœ  importât  Tim,  neque  coactione  qua  imporiat  necesùUtem 
Aencutiqiie  {  al  {{we  S.  Thomas  dittinguit  ex  professo,  dist.  25 ,  Ub.  II.  SeM* 


quft- 


i20  PARTIE  l,  QUESTION  GXIT,   ARTICLE  3. 

de  tous  les  maux^  soit  pour  eux-mêmes ^  soit  pour  les. autres.  »  Saint 
Damascène  dit  également  :  «  Toute  malice  et  toute  impureté  ont  été  ima- 
ginées par  le  diable,  d 

2"  On  pourroit  dire  de  tous  les  pécheurs  ce  que  le  Seigneur  disoit  des 
Juifs  ^  Joan.,  YIU,  kk  :  a  Vous  avez  le  diable  pour  père,  d  Or^  cela  s'en- 
tend de  la  ^suggestion  du  démon  à  laquelle  ils  obéissoient  en  péchant. 
Donc  tout  péché  provient  de  la  suggestion  du  démon. 

30  Gomme  les  anges  ont  pour  mission  de  garder  les  hommes  ^  les  dé- 
mons ont  pour  mission  de  les  attaquer.  Or,  tout  le  bien  que  nous  faisons 
provient  de  Tinspiration  des  bons  anges,  puisque  tous  les  dons  de  Dieu 
nou§  parviennent  p^  leur  intermédiaire.  Donc  également  tout  le  mal 
que  nous  faisons  provient  de  la  suggestion  du  diable. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  conformément  à  ce  que  nous 
lisons  dans  le  livre  Dt  Tk/d.  Dogm.  :  a  Toutes  nos  pensées  mauvaises  ne 
sont  pas  excitées  en  nous  par  le  diable;  il  en  est  qui  proviennent  de  notre 
libre  arbitre.  » 

(Conclusion.  —  Tous  les  péchés  des  hommes  proviennent  indirecte- 
ment du  démon ,  et  directement  du  libre  arbitre.  ) 

Une  chose  peut  être  regardée  comme  la  cause  d'une  autre  de  deux 
manières  :  d'une  manière  directe  et  d'une  manière  indirecte.  D'une  ma-* 
nière  indirecte  d'abord;  ainsi  l'agent  qui  produit  une  disposition  vers 
un  tel  effet,  est  appelé  la  cause  occasionnelle  et  indirecte  de  cet  effet, 
comme  quand  on  dit,  par  exemple,  que  l'homme  qui  coupe  du  bois  est 
la  cause  de  ce  que  ce  bois  est  brûlé.  Ef  dans  ce  sens  on  doit  dire  que  le 
diable  est  la  cause  de  tous  nos  péchés ,  puisqu'il  a  été  l'instigateur  de  la 


(juèd  «  mnltitado  dsmonam  est  causa  omDium 
maloram  sibi  et  aliis.  »  Et  Damascenus  didt 
(  lib.  U^  cap.  4  ),  qaèd  «  omnis  malitia  et  om* 
sis  immunditia  à  diabolo  ezcogitatc  sunt(l).  » 

2.  Prsterea,  de  quolibet  peccatored  ici  posset^ 
quod  Dominus  de  Jadsis  didt,  Joan.,  VIII  : 
a  Vos  ex  pâtre  diabolo  estis.  »  Hoc  autem  est^ 
in  quantum  ipsi  ex  diaboli  suggestione  pecca- 
bant.  Omne  ergo  peccatum  est  ex  suggestione 
diaboli. 

3.  Prsterea,  sicut  angeli  deputantur  ad  eus- 
todiam  hominum^  ita  dsmones  ad  impugnalio- 
oem.  Sed  omnia  bona  qn»  fadmus,  ex  sugges- 
tione bonorum  angelorum  procedunt,  quia  di- 
Tîna  ad  nos  mediantibus  angelis  perferantur. 
Eigo  et  omni?.  mala  que  facimus,  proveniunt 
ex  suggestione  diaboli. 


Sed  contra  est,  quod  dicitur  in  lib.  DeEccies, 
Dogm.  (2)  :  «  Non  omnes  cogitationes  nostre 
mais  à  diabolo  excitantur,  sed  aliquoties  ex 
nostri  arbitrii  motu  emergunL  » 

(  CoNCLDsio.  —  Omnia  bominum  peccata  k 
dsmone  indirecte  causantur^  directe  antem  ex 
arbitrii  libertate.  ) 

Respondeo  dicendum,  qndd  cansa  alicajus 
potest  dici  aliquid  dupliciter  :  uno  modo  directe, 
alio  modo  indirecte.  Indirecte  quidem,  sicut 
cùm  aliquod  agens  causans  aliquam  dispositio- 
nem  ad  aliquem  effectum,  dicitur  esse  occasio- 
naliter  et  indirecte  cansa  illius  effectus  ;  sicut 
si  dicatur  qu&d  ille  qui  secat  ligna ,  est  causa 
combustionis  eorum.  Et  hoc  modo  dicendum  est, 
qu&d  diabolus  est  causa  omnium  peccatorum 
nostrorum;  quia  instigavit  primum  hominem 


(1)  Siva  paul6  aliter  :  Omnti  igiiwr  molitia  ex  dmmonibut  exeoçikUa  4ê  «««Mito  ed 
(  itfnmjh  )  9  ^  •<  immundœ  patsionêt. 

(S)  Inter  opéra  Augustini  adulterina  sive  ascititia.  Sed  veru»  Àngustinus  in  Serai.  IH,  de 

diversis  quem  Possidias  in  Indiculo  insinuai  :  Suni  hominei  qui  eiim  eœperint  aecutari, 

«urrift»!  M  exeutare.  Àlim  dicit  :  «  Diabolus  mihi  fecit.  »  Aliui  âicit  :  «  Fortuna  mihi 

Uiut  dieit  t  «  Fato  compulios  aum.  »  CUm  tis  eue  exeuitUor  l«tM«  triumpkat  dêU 


DES  ATTAQUES  DES  DÉMONS.  121 

ehate  du  premier  homme ^  et  que  de  cette  chute  est  née,  dans  tout  le 
genre  humain,  une  certaine  inclination  vers  le  péché.  C'est  ainsi  qu'il 
&ut  entendre  les  paroles  de  saint  Damascène  et  de  saint  Denis.  Une  chose 
est  dite,  en  second  lieu,  la  cause  directe  d'une  autre,  quand  elle  agit 
immédiatement  pour  la  produire.  Dans  ce  sens  le  diable  n'est  pas  la 
cause  de  tous  les  péchés  ;  tous  les  péchés  ne  sont  pas  commis  à  l'insti- 
gation du  diahle,  plusieurs  sont  produits  par  le  libre  arbitre  et  la  cor- 
ruption de  la  chair;  car,  comme  le  dit  Origène^  De  PrindpiiSf  111, 2  : 
c  Lors  même  que  le  diaJble  n'existeroit  pas,  les  hommes  éprouveroient 
les  appétits  de  la  gourmandise,  de  l'impureté  et  des  autres  passions  sem- 
blables, x)  Et  c'est  là  une  grande  source  de  désordres,  surtout  dans  l'état 
de  corruption  où  nous  sommes  tombés,  à  moins  que  de  tels  appétits  ne 
soient  réprimés  par  la  raison.  Or,  cette  répression  et  cette  sujétion  à 
Tordre  sont  du  ressort  de  notre  libre  arbitre.  Il  n'est  donc  pas  nécessaire 
de  penser  que  tous  nos  péchés  proviennent  de  l'instigation  du  diable  ;  et 
s'il  en  est  qui  proviennent  de  cette  instigation,  les  hommes  les  com- 
mettent a  séduits  par  les  mêmes  flatteries  auxquelles  succombèrent  nos 
premiers  parents ,  »  comme  le  dit  saint  Isidore. 

De  là  résulte  clairement  la  réponse  à  la  première  objection. 

2*'  S'il  est  des  péchés  qui  sont  commis  sans  l'instigation  du  diable,  les 
hommes,  en  les  commettant,  peuvent  néanmoins  être  nommés  les  en- 
fants du  diable,  puisqu'ils  prennent  en  cela  pour  modèle  ce  premier  de 
tous  les  pécheurs  (1). 

3»  L'homme  peut  bien  de  lui-même  tomber  dans  le  péché;  mais  il  ne 

(1)  La  malice  du  diable  rentre  doue  dans  tout  péché ,  d'une  manière  directe  ou  d*une  ma- 
nière indirecte,.  G^est  è  cette  conclusion  que  revient  la  doctrine  du  saint  docteur  sur  cette 
matière  ,  quand  on  rapproche  les  divers  passages  où  il  en  est  parlé.  L*£criture  sainte  et^la 
tradition  universelle  s'accordent  à  nous  montrer ,  dans  le  diable,  le  premier  auteur  de  tout 


ad  peccandum ,  ex  cajas  peccato  coQsecuta  est 
in  toto  génère  humano  qoxdam  pronitas  ad  om- 
nia  peccata.  Et  per  hune  modum  intelligenda 
sunt  verba  Damasceni  et  Dionysii.  Directe  autem 
dicitur  esse  aiiqoid  caosa  alicujuB,  qaod  opéra- 
tnr  directe  ad  Ûlad;  et  hoc  modo  diabolus  non 
est  causa  omnis  peccati  :  non  enlm  omnia  pec- 
cata committuntur  diabolo  instigante,  sed  qui- 
dam ex  libertate  arbilrii  et  carnis  corraptione  ; 
quia,  ut  Origeaes  dlcit  (lib.  lU.  Periarch,, 
tire  De  principiis,  cap.  2  ^]  «  etiamsi  diabolus 
non  esset,  homines  habereatappetiium  cibornm 
et  venereorum,  ethujosmodi;  »  circa  qos  multa 
inordinatio  contigit,  nisi  per  rationem  talis 


appetitus  refraenetur,  et  maxime  supposita  cor- 
ruptione  naturae.  Refrxnare  autem  et  ordinare 
hujasmodi  appeiitum ,  subjacet  libeio  arbitrio. 
Sic  ergo  non  est  necessarium  omnia  peccata  ex 
instinctu  diaboli  provenire  ;  si  qua  tamen  ex 
insUactu  ejus  proveaiunt,  ad  ea  compleuda 
<f  eo  blandimento  decipiuntar  homines  nauc, 
quo  primi  parentes,  »  ut  Isidorus  dicit  (1). 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  primum. 

Ad  secundam  dicendum^  quôd  si  qua  peccala 
absque  instinctu  diaboli  perpetrantor,  per  ea 
taoien  fiunt  homines  filii  diaboli,  in  quantum 
ipsum  primo  peccantem  imitantur. 

Ad  tertinm  dicendum,  quôd  bomo  potest  \^çt 


oeeusator  luw.  VU  ergo  faeere  quod  doléat  et  gemat  aceusator  (uus^  id  est  diabolus  ?  Die 
Deo  tuo  :  Ego^  ego,  non  diabolus,  non  forluna,  non  fatum,  etc.  Et  Ghrysostoomus,  Homil.  LIV 
in  Àela:  Multi  eliam  absque  diabolo  pereunt;  non  omnia  profeetô  ipse  faeiis  sed  mu! la 
passim  ex  ignavia  noslra  fiunt ,  ete, 

(1)  Ub.  m.  De  summo  bono^  sive  Sentent.,  cap.  5,  num.  20,  bis  verbis  :  Eodem  5/an- 
dimento  decipiuntur  nu»e  per  diaboium  homines  quo  protoptasii  in  paradiso  sunt  deeepti. 


peil  trdbxt  €b  njérite  sus  k n^xns  dhîs,  qpî  loi  est 
c±i>  Vfe  ds  snz^'s.  Cest  âisi  qmt  les  aoses  o>?fèr«l  i  Ici 
bscrzjcs  onrrKs  ;  tmdis  qœ  tas  nos  ]iéchésiie  ^ocèdent  posé?  b^v* 
f^^tirii  d>t  démoli  A  joQlaiB  cepeadant  qnil  n'ea^ 
qci  iK  pcise  pror^ir  de  la  snzgeslija  diafaaliqTie. 


ABTICLE  IV 

n  paroU  que  les  démons  ne  peirvent  pas  sédoiie  les  hoBunes  par  quel- 
ques Trais  miracles.  1*  La  paissanœ  d^  démons  se  manifestera  snrtC'Ut 
<îan3  les  oenvres  de  Tantechrist.  Or,  d'aprte  ce  que  dit  TApi-tre.  II.  The$$., 
II,  9  :  ff  L'aTènement  de  celm-ci  aura  lieu  par  l'opération  de  Satan,  avec 
tontes  sort^  de  miracles,  de  signes  et  de  prodiges  mensongers.  »  I>oac, 
à  pins  forte  raison,  les  démons  n'opèrent-jls,  en  d'antres  temps,  qae  de 
(anx  prodiges. 

2*  Les  vrais  miracles  impliquent  mi  cliangement  opéré  dans  les  corps. 
Or,  les  démons  ne  peuvent  pas  changer  la  nature  des  eorps,  selon  ce  que 
dit  saint  Augustin,  De  Civ.  Dei,  XYUI,  8  :  t  Je  ne  puis  en  aucune  façon 
admettre  que  le  pouvoir  et  les  artifices  des  démons  puissent  changer  le 
corps  d'un  homme,  pour  en  faire  le  corps  d'une  bëte.  >  Donc  les  démcms 
ne  peuvent  pas  opérer  de  vrais  mirades. 

3*  Un  argument  n'a  plus  de  valeur  quand  il  s'ai^que  paiement  aux 
contraires.  Si  de  vrais  miracles  peuvent  donc  être  iaits  par  les  démons 
pour  persuader  Terreur,  il  s'ensuivra  qu'ils  n'auront  plus  aucune  efiBca- 
cité  pour  établir  la  vérité.  Biais  cela  répugne,  puisqu'il  est  dit  au  dernier 
chapitre  de  l'évangile  sebn  saint  Ifarc  :  «  Le  Seigneur  manifestoit  son 


oui  :  H  est ,  selon  U  parole  même  de  Jéfos-Ghrist,  le  père  des  méchaMi;  3  esl 

déf  rorigliie  do  Boade.  Uiie  idée  q«i  dow  est  égalemeiit  traMBiie  par  celte  deihle 

de  r£eritiire  et  de  la  tradition ,  c*est  qoe  le  mensonge  ei  la  complion  procèdeni  dn  diable^ 

comme  d*nne  fooree  commnne. 


f  eipnm  mère  in  peccaiiuB  ;  sed  ad  meritam 
proûoere  non  poteA,  nisi  aozflio  divino,  qood 
homini  exhibetor  medianie  ministeno  angelo- 
rufo.  Et  ideo  ad  omnia  bona  nwtra  cooperantor 
angeli;  non  tamen  onmia  peocata  noetra  pm- 
cedont  ex  daenionam  soggesttone;  qoaarvis  nol- 
him  gênas  peccati  sit,  qnod  non  inteidum  ex 
dcmonom  soggestioDe  proveniat. 

ARTICULUS  ÏV. 

Otfim  dœmoneg  pomnt  Aomtiicr  tedueert 
miraculù. 

Ad  qoartum  sic  proceditnr.  Vîdetnr  qoôd  dae- 
menés  non  possint  bomines  sedncete  petaliqoa 
miracala  vera.  Operatioenim  damonnm  maxime 
^gebit  in  operibus  antichristi.  Sed,  sicat  Apo- 

lot  dictt,  U.  ad  Theual,^  U,  «  ejusadven- 


tqs  est  seeiBdbm  operationem  Satina  in  omi 
▼ntote,  et  signis  et  prodigiis  mendadbos.  » 
Ergo  mnlt6  magts  abo  tempon  per  dsmones 
non  fiant  nisi  signa  mendacia. 

2.  Preterea,  nn  nûracnla  per  aUqoim  eor- 
porum  immotatiooem  fiant.  Sed  dcmones  non 
possont  immntan  oorpos  in  aUam  nttaim; 
diât  enim  Angnstinos,  XVIII.  De  Cimt.  Dei 
(cap.  8  )  :  c  Nec  corpus  qnidem  bomanom  alla 
ratione  ciediderim  dsmonom  arte  irel  potestate, 
m  membra  bestialia  posse  oon^reiti.  »  fii^  dft- 
mones  yera  miracala  facere  non  possont. 

S.  Pneterea,  argnmentam  efficaciam  non  ba- 
bet  qnod  se  babet  ad  opposita.  Si  eigo  miracula 
vera  possont  fieri  à  dAmooibtts  ad  £alsitatem 
perBoadendam,  non  ematefficacia  ad  Teritatem 
fidei  confiRnandanu  Qood  est  inoonveninif 


DES  ATTâOTTES  DES  DÉHONS.  123 

concours  et  conflrmoît  la  parole  par  les  prodiges  qui  l'accompagnoieiit.  » 
Mais  saint  Augustin  dit  fonnellement  le  contraiTe ,  QuœsU  LXXXIIÏ  : 
«  L'art  magique  fait  des  miracles  sourent  semblables  à  ceux  qui  sont 
opérés  par  les  serviteurs  de  Dieu  (i).  » 

(Conclusion.  —  Les  démons  n'ayant  qu'une  puissance  créée ,  ne  peuvent 
pas,  à  proprement  parler,  faire  des  miracles;  mais  si  l'on  étend  la  signi- 
fication de  ce  mot  à  tout  ce  qui  dépasse  la  puissance  humaine ,  il  faut 
reconnoitre  alors  qu'ils  peuvent  faire  des  miracles  pour  séduire  les 
hommes.) 

Il  résulte  clairement  de  ce  que  nous  avons  dit  ailleurs^  que  si  Ton 
prend  le  miracle  dans  son  sens  propre  et  rigoureux,  ni  les  démons  ni 
les  autres  créatures  ne  peuvent  opérer  des  miracles;  cela  n'appartient 
qu'à  Dieu,  puisque  le  miracle  proprement  dit  est  un  phénomène  qui  se 
produit  en  dehors  de  Tordre  de  toute  nature  créée;  ordre,  par  consé- 
quent, dans  lequel  est  comprise  toute  puissance  créée.  Mais,  parfois,  on 
prend  le  mot  miracle  dans  un  sens  plus  étendu,  en  tant  que  le  miracle 
dépasse  la  force  et  la  pensée  humaines.  Et,  dans  ce  sens,  les  démons 
peuvent  faire  des  miracles,  c'est-à-dire,  des  choses  qui  étonnent  les 
hommes,  à  cause  de  l'impossibilité  où  ils  sont  de  les  accomplir  ou  même 
de  les  comprendre.  L'homme  lui-même,  quand  il  fait  quelque  chose  qui 
dépasse  le  pouvoir  et  Tintelligence  des  autres,  les  frappe  d'admiration, 
et  semble,  à  leurs  yeux,  avoir  fait  im  vrai  miracle.  11  faut  remarqua 
que  les  oeuvres  des  démons  qui  tiennent  du  prodige  et  nous  semblent  des 

(f)  La  pensée  de  tttait  Avgusilii,  qui  est  celle  de  aaint  Tboms,  va  s^éelaiioir  et  te  pré- 
ciser dans  le  corps  de  Farilele  et  dans  la  réponse  am  objections.  Ces  deu  saints  docteurs 
n'entendent  nnllenient  confondre  les  vrais  miracles,  les  miracles  opérés  par  le  ponvoir  dîvla, 
en  favenr  de  la  réTélation  et  pour  le  bonheur  des  bonmes ,  avec  les  Cails  prodigievi  qu*ime 
disposition  particulière  de  la  Providence  peut  permettre  aux  démons  d'opérer  pour  tenter  les 
hommes  ou  les  punir.  Parmi  les  moyens  que  Dieu  nous  a  donnés  pour  distinguer  les  vrais 
miracles  des  faux ,  il  en  est  un  quMl  importe  de  rappeler  surtout  à  notre  époque  ;  c'est  de 
considérer  le  but  ou  bien  la  doctrine  dont  le  miracle  est  r instrument;  car  si  la  doctrine  est 
puissamment  appuyée  par  les  miracles ,  elle  sert  beaucoup  aussi  à  les  discener;  et  cela  en 
vertu  de  ce  principe ,  que  le  pouvoir  divin  ne  sauroH  Jamais  être  au  eervioe  de  Pemur  on  du 
mal. 


cùm  dicatur  Marc,  uU.  :  «  Domino  coopérante 
et  sermonem  confirmante  seqoentibus  signis.  » 

Sed  contra  est,  quod  Âugustinus  dicit,  lib. 
LXXXni  Quœsiion,  (  qu.  79  ),  qaèd  a  magicis 
artibus  ftimt  miracnla,  pleramque  similia  illis 
miraculis  qu»  fiunt  per  servos  Dei.  n 

(  CoKCLusio.  —  Dsmones,  cdm  vîrtos  eonim 
creata  sit,  miracnla  propriè  fàcere  nequeunt; 
extenso  tamen  nomine  ad  omne  id  qaod  huma- 
nam  excedit  facultatem,  miracula  fàcere  possnnt 
ad  homines  seducendos.) 

Respondeo  dicendom,  qjabà  sicut  ex  suprà 
dictis  patet  (qn.  110,  art.  4),  si  miraculum 
propriè  accipiatur,  dsmones  miracula  facere 


non  possnnt;  nec  aliqua  creatura,  sed  soins  Bens; 
qnia  miraculom  propriè  dicitur  quod  fit  prster 
ordinem  totins  natur»  creatie;  snb  qno  <miine 
continetnr  omnis  virtus  creata.  Dicitur  tamen 
quandoque  miraculnm  large  ^  quod  excedit  ha- 
manam  facultatem  et  eonsiderationem.  Et  sic 
daemones  possnnt  facere  miracula  ^  qus  sdlicet 
homines  mirantur^  in  quantum  eorum  f4culta- 
tem  et  cognitionem  excédant.  Nam  et  anas  bomo 
in  quantum  facit  aliquid  quod  est  rapra  facul- 
tatem et  conditionem  alterins,  dadt  alium  in 
admirationem  soi  operis,  ut  quodammodo  mi- 
raculam  videatar  operari.  Sciendum  est  tamen, 
quèd  quamvis  hajusmodi  opéra  dsmonam  que 


m  PARTIE  I^  QUESnON  GXXV,  A&TICLE  U. 

miracles,  quoique  ne  s'élevant  pas  à  la  haateur  du  miracle  proprement 
dit,  sont  néanmoins  quelquefois  des  choses  réelles.  Ainsi  les  mages  de 
Pharaon,  par  la  vertu  diabolique,  produisirent  de  vrais  serpents  et  de 
véritables  grenouilles.  De  même,  quand  le  feu  tomba  du  ciel  et  dévora 
tout-à-coup  les  serviteurs  de  Job  avec  tous  ses  troupeaux;  quand  un 
tourbiUon  ensevelit  tous  ses  enfants  sous  les  ruines  de  la  maison  où  ils 
étoient  réunis ,  tout  cela  étoit  sans  doute  l'œuvre  de  Satan ,  sans  qu'on 
puisse  y  voir  toutefois  quelque  chose  de  fantastique,  ainsi  que  le  dit  saint 
Augustin,  De  Civit.  Bel,  XX,  18. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1®  Saint  Augustin  dit,  dans  le  passage 
cité,  que  les  œuvres  de  T Antéchrist  sont  appelées  des  signes  menson- 
gers, soit  parce  qu'il  trompera  les  sens  des  mortels  par  des  apparences 
fantastiques,  de  telle  sorte  qu'il  semblera  opérer  des  prodiges  qu'il 
n'opérera  pas  en  réalité,  soit  parce  que,  en  admettant  même  la  réalité 
des  prodiges,  il  s'en  servira  pour  entraîner  les  hommes  dans  l'er- 
reur. 

2^  Ainsi  que  nous  l'avons  dit  plus  haut,  question  ilO,  la  matière  cor- 
porelle n'obéit  pas  à  la  simple  volonté  des  anges,  bons  ou  mauvais,  et  les 
démons  ne  peuvent  pas,  dès  lors,  faire  passer  la  matière  d'une  forme  à 
Tautre;  mais  ils  peuvent  produire  des  eJBTets  de  ce  genre,  en  employant 
certains  germes  qui  se  rencontrent  parmi  les  éléments  ;  c'est  ce  que  dit 
saint  Augustin,  be  Trin.,  111, 7  (1),  On  peut  dire,  par  conséquent,  que 

(1)  Le  Mlnt  éiréque  d*Hippone  yent  eipliqner ,  dans  ce  passage ,  poorqaoi  les  magiciens  de 
la  cour  de  Pharaon  imitèrent  qnelques-ans  des  prodiges  opérés  par  Moïse ,  et  pourquoi  ils  ne 
purent  pas  imiter  les  autres.  Puis  il  ajoute  :  a  Nous  pouvons  comprendre  par  là  que  les  anges 
préyaricateurs ,  de  qui  seuls  les  arts  magiques  doivent  tenir  tout  ce  qu'ils  ont  de  puissance , 
ne  peuvent  rien  eux-mêmes  que  par  une  permission  supérieure  et  divine.  Or,  cette  permission 
n*est  donnée  que  pour  envelopper,  dans  leurs  propres  fllets,  ceux  qui  veulent  tromper  les 
autres  ,.•••  OQ  bien  pour  exercer,  éprouver  et  manifester  la  patience  des  justes.  G*e8(  ce  que 
nous  voyons  encore  dans  le  saint  homme  Job.  » 

Saint  Augustin  dit  encore  un  peu  plus  loin  :  a  II  ne  faudroit  pas  croire,  certes,  que  les 
onges  mauvais  ont  la  puissance  créatrice ,  parce  que  nous  voyons  les  magiciens  ,  dans  leur 
lutte  impie  contre  les  serviteurs  de  Dieu ,  produire  des  grenouilles  et  des  sei)>ents.  Non  ;  les 
germes  divers  des  êtres  soumis  à  la  génération  se  trouvent  répandus  et  disséminés  parmi  les 
éléments  de  ce  monde  ;  et  le  pouvoir  peut  être  donné  aux  mauvais  anges  d*exercer,  à  certains 
moments,  leur  action  sur  ces  germes.  » 


nobis  miracula  yidentur,  ad  veram  rationem 

miraculi  non  pertingant^  sunt  tamen  quandoque 

vers  res  :  sicut  magi  Pharaonis,  per  virtutem 

dsmooum ,  veros  serpentes  et  ranas  feceront. 

Et  quando  ignis  de  cœlo  cecidit,  et  familiam 

Job  cuiD  gregibas  pecorum  uno  impetu  coa- 

sompsit,  et  tuito  domum  dejiciens  tilios  ejus 

occidit,  quœ  faerunt  opéra  Satan»^  et  pbantas- 

mata  non  faerunt^  ut  Augustinus  dicit,  XX. 

De  Civit.  Det  (cap.  18). 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  sicut  Augus- 

iicit  ibidem,  Antichristi  opéra  possiint 

"«  signa  mendaciip  vel  quia  mortales 


sensus  per  phantasmata  decepturus  est,  ut  que 
non  facit  videatur  facere ,  vel  quia  si  sinl  vera 
prodigia,  ad  mendadum  tamen  pertrahent  cre- 
dituros. 

Ad  secundum  dicendum^  quôd  sicut  snpià 
dictum  est  (qu.  110,  art.  %),  materia  corporalis 
non  obedit  angelis  bonis  seu  malis  ad  nutum, 
ut  dstnones  sua  virtute  possint  transmutare 
materiam  de  forma  in  formam;  sed  possunt 
adhibere  qusdam  semina,  que  io  elementis 
mundi  inveniuntar,  ad  bujosmodi  efféctus  com- 
plendos,  ut  Augustinus  dlcit^  III.  De  Trin, 
EX  ideo  dicendum  est  qudd  omnes  transmuta» 


DES  ATTÂQÏÏES  DES  DÉMONS.  125 

toutes  les  transmutations  corporelles  qui  peuvent  s'opérer  par  les  forces 
de  la  nature,  à  laquelle  appartiennent  tous  ces  germes  divers,  peuvent 
être  produites,  au  moyen  de  ces  mêmes  germes ,  par  l'opération  des 
démons.  C'est  ainsi  que  certaines  choses  peuvent  être  transformées  en 
serpents  ou  en  grenouilles,  de  tels  animaux  pouvant  être  produits  par  la 
putréfaction.  Mais  les  transformations  de  l'être  corporel ,  qui  ne  peuvent 
pas  être  accomplies  par  une  vertu  naturelle,  sont  complètement  au-dessus 
du  pouvoir  des  démons.  Ainsi  les  démons  ne  peuvent ,  en  aucune  ma- 
nière, changer  un  corps  humain  en  celui  d'une  bête,  ni  faire  que  le  corps 
d'un  homme  mort  reprenne  la  vie;  et  si  parfois  cela  semble  se  produire 
par  l'opération  des  démons,  ce  n'est  jamais  dans  la  réalité,  mais  bien 
dans  une  trompeuse  apparence.  Ce  fait  peut  arriver  de  deux  manières  : 
d'abord  par  une  impression  subie  par  l'homme  même,  en  tant  que  le 
démon  peut  modifier  notre  imagination  et,  jusqu'à  un  certain  point,  nos 
sens  corporels,  de  telle  sorte  qu'une  chose  nous  paroisse  autrement 
qu'elle  n'est,  ainsi  que  nous  l'avons  déjà  dit;  ce  qui  pourroit  également 
s'expliquer  par  l'influence  des  choses  corporelles.  En  second  lieu ,  ce  fait 
peut  se  produire  par  un  moyen  extrinsèque;  car  le  démon  ayant  le  pou- 
voir de  former,  avec  l'air  condensé ,  un  corps  d'une  forme  quelconque, 
de  manière  à  se  rendre  visible  sous  un  tel  déguisement,  il  peut ,  par  la 
même  raison ,  prêter  à  un  homme  une  forme  étrangère ,  et  le  faire 
ainsi  paroitre  sous  des  traits  mensongers.  Voilà  pourquoi  saint  Augustin 
a  dit.  De  Civit.  Dei,  XYIII,  18  :  a  L'imagination  de  l'homme,  qui,  dans 
les  rêves  de  sa  pensée  ou  pendant  son  sommeil,  s'égare  à  travers  les 
formes  innombrables  des  choses,  peut  revêtir,  en  quelque  sorte,  la  figure 
d'un  animal  quelconque,  et  frapper  ainsi  les  sens  d'un  autre  homme.  » 
Ce  qui  ne  veut  pas  dire  que  notre  puissance  Imaginative,  ou  son  espèce 
propre  et  personnelle  prenne  un  corps  et  se  montre  aux  sens  d'un  autre; 
mais  bien  que  le  démon,  après  avoir  formé  une  espèce  quelconque  dans 


tiones  corporaliam  renim  qus  possunt  fieri  per 
aliquas  virtates  natorales^  ad  qiias  pertinent 
praedicta  semina,  possunt  fieri  per  operationem 
dcmonnm,  hiyusmodi  seminibus  adhibitis  : 
sicQt  cùm  sdiqus  res  transmutantar  in  serpentes 
vel  ranas,  qus  per  putrefactionem  generari 
possunt.  niae  ver6  transmatationes  corporalmm 
remm  qns  non  possunt  virtnte  oatars  fleri , 
onllo  modo  operatione  dsmoDom  secundùm  rei 
veritatem  pertid  possunt  :  sicut  qo5d  corpns 
bumanum  mntetur  in  corpus  bestiale,  aut  qubd 
corpus  booiinis  morluum  re^iviscat.  Et  si  ali- 
quando  aliqnid  taie  operatione  dsmonum  Geri 
videatur,  boc  non  est  secundùm  rei  veritalem, 
sed  secundùm  appaienliam  tantùm.  Qnod  qni- 
dem  potest  dupliciter  contingere.  Uno  modo  ab 
i&teriori,  secundùm  qnôd  daernon  potest  mutare 
pbantasUo  bomiais,  et  etiam  seosus  corporeos» 


ut  aliquid  videatur  aliter  qoàm  sit ,  sicut  supri 
dictum  est;  et  boc  eliam  interdum  fieri  dicitur 
virtnte  aliqnarum  remm  corporalium.  Âlio  modo 
ab  exteriori;  cùm  enim  ipse  possit  formare 
corpus  ex  aère  cujuscunque  forms  et  figur», 
ut  illud  assumens  in  eo  Tisibiliter  appareat^ 
potest  eadem  ratione  circumponere  cuicunqae 
formam  corpoream ,  ut  in  ejus  specie  videatur. 
Et  boc  est  quod  Augustinus  dicit ,  XVIIL  De 
CiviU  Dei  (  cap.  18  ) ,  quôd  «  phantasticum 
bominis,  quod  etiam  in  cogitando,  sive  som- 
niando,  per  rerum  innumerabilium  gênera  va- 
riatur,  velut  incorporatum  inalicujus  animalis 
effigie,  sensibus  apparet  alienis.  »  Quod  non 
est  sic  intelligendum  qu5d  ipsa  vis  pbantastica 
bominiSy  aut  species  ejus  eadem  numéro  incor^ 
porata,  alterius  sensibus  ostendatur;  sed  quia 
dsmon  qui  in  pbantasia  oniushominis  format 


1^6  FAETIE  I^  QUESTION  GXIT^  ARTICLE  5* 

rimagination  de  rhomme^  peut  offrir  une  espèce  semblable  aux  sens 
d'un  autre  homme. 

S^"  D'après  le  sentiment  de  saint  Augustin^  QtuJMt.  LXaaIu.  c  Quand 
les  magiciens  font  ce  qae  font  les  saints ,  ils  le  font  dans  nn  autre  bat  et 
d'une  autre  manière  :  les  uns  cherchent  leur  propre  gloire^  et  les  autres 
cherchent  la  gloire  de  Dieu;  les  uns  agissent  ainsi  par  des  moyens 
secrets^  les  autres  accomplissent  leurs  œuvres  publiquement  et  par 
Tordre  de  Dieu^  à  qui  sont  soumis  tous  les  êtres  créés. 

ARTICLE  V. 

Le  démon  qt/un  homme  a  vaincu  eat-il  pour  cela  mis  hors  é^état  de  VaUaquer 

de  nouveau? 

n  parolt  que  le  démon  qu'un  homme  a  vaincu^  n'est  pas  pour  cela  mis 
hors  d'état  de  l'attaquer  de  nouveau.  !<>  Le  Christ  a  vaincu ,  de  la  ma- 
nière la  plus  complète ,  l'esprit  tentateur.  Le  tentateur  l'attaqua  cepen- 
dant de  nouveau^  en  excitant  les  Juifs  à  le  faire  mourir.  Donc  il  n'est  pas 
vrai  que  le  diable  cesse  d'attaquer  après  avoir  été  vaincu. 

2*  Infliger  un  châtiment  à  celui  qui  a  succombé  dans  la  lutte^  c'est 
l'exciter  à  renouveler  ses  attaques  avec  plus  d'ardeur.  Or,  cela  ne  s'ac- 
corde pas  avec  la  miséricorde  de  Dieu.  Donc  les  démons  vaincus  ne  sont 
pas  mis  hors  de  combat. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  d'après  ces  paroles  de  l'Evangile, 
Matth.,  IV,  il  :  a  Alors  le  diable  s'éloigna  de  lui,  »  c'est-à-dire,  du 
Christ  vainqueur. 

(Conclusion.  —  Le  démon ,  vaincu  par  un  homme,  cesse  de  le  tenter, 
non  pour  toujours,  mais  pour  un  temps.) 

Quelques-uns  pensent  que  le  démon  vaincu ,  ne  peut  plus  désormais 
tenter  aucun  homme,  ni  pour  le  même  péché,  ni  pour  un  autre.  D'autres 
disent  qu'il  peut  tenter  d'autres  hommes,  mais  non  le  même.  Et  cette 


aliquam  speciem,  ipse  etiam  potest  similem 
speciem  alterius  sensibuB  offerre. 

Ad  tertium  dicendnm^  qudd  sicat  AuguBtinus 
dicit  in  Ub.  LXXXHI  Quasiiofu  (at  suprà), 
a  cùm  talia  fddant  magi  qaalia  sancti^  diverse 
fine  et  diverse  jure  fiant  :  isti  enîm  faciunt 
qnsrentes  gloriam  suam,  illi  qusrentes  gloriam 
Del;  et  isti  fadnnt  per  qosdam  privata  com- 
merda,  iUi  autem  publica  administratione  et 
jnssn  Del,  coi  cnncta  creata  sobjecta  sont.  » 

ARTICULUS  V. 

Vtrum  dmmon,  qui  superatur  ab  alipto,  propUr 
hoc  ab  impugnatUme  areeatur. 

Ad  qointam  sic  proceditor.  Videtur  qaôd 

dffimon  qui  superatur  ab  aliquo,  non  piopter  hoc 

"ipugnaUone  areeatur.  Christus  enim  effi- 


cacissiinè  suom  tentatorem  vidt.  Sed  tamen 
postea  eum  impugnavit,  ad  ocdsionem  ejus 
Judeos  indtando.  Ergo  non  est  ventm  qnbd 
diabolus  vietos  ab  impagnatione  oesset. 

2.  Pncterea^  infligere  pcenam  ei  qui  in  pugna 
succumbit,  est  indtare  ad  acriàs  impogoandom. 
Hoc  autem  non  pertinet  ad  Dei  misetiooidiam. 
Ergo  demones  superati  non  aroentnr. 

Sed  contn  est,  qood  didtu  Matth»,  IV  : 
a  Tune  reliquat  enm  diabolos»  »  sdlioet  Chiistani 
superantenu 

(  CoiiGLDSio.  ~  DttfiM»  saperatus  vaeat  à 
tentatione  ejnsdem,  noB8emper,8ed  ad  tompos.) 

Respondeo  dioendom,  qa5d  quidam  dicnnt 
qnôd  dsniOB  superatas  nuUom  hominem  potest 
de  cetero  tentaze»  nec  de  eodem»  neo  de  alio 
peocato.  Quidam  antem  diconi  qu&d  potest  alios 


DE  L'ACTION  DE  IX  GKÉATUBE  GORÏOBELLE.  137 

opinion  paroit  plus  probable  quand  on  Tentend  au  moins  d'un  temps 
limité.  Yoilà  pourquoi  il  est  dit^  Luc.,  IV,  i3  :  <  Tous  les  moyens  de 
tentation  étant  épuisés,  le  diable  s'éloigna  du  Christ  pour  un  temps,  d  Et 
Von  peut  donner  de  cela  deux  raisons  :  Tune  est  puisée  dans  la  pensée  de 
la  bonté  divine;  car,  comme  le  dit  saint  Chrysostôme,  dans  son  commen- 
taire de  saint  Matthieu,  a  Le  diable  ne  tente  pas  les  hommes  autant  qu'il 
le  voudroit ,  mais  uniquement  autant  que  Dieu  le  permet  ;  Dieu  permet 
bien  une  certaine  tentation,  puis  il  y  met  des  bornes,  à  cause  de  l'infir- 
mité de  notre  nature,  d  La  seconde  raison  se  prend  de  l'astuce  même  du 
diable;  ce  qui  fait  dire  à  saint  Ambroise,  expliquant  ce  passage  de  saint 
Luc  :  a  Le  diable  craint  de  renouveler  ses  attaques,  parce  qu'il  ne  veut 
pas  subir  plusieurs  défaites  successives.  x>  Mais  que  le  démon  revienne 
attaquer  celui  dont  il  s'est  auparavant  éloigné,  cela  ressort  clairement  de 
ces  paroles ,  Matih.,  XII,  4(k  :  «Je  retournerai  dans  ma  maison,  d'où  je 
suis  sorti.  x> 

La  réponse  aux  objections  est  renfermée  dans  ce  que  nous  venons  de 
dire. 


QUESTION  CXV. 

Après  cela,  nous  avons  à  traiter  de  l'action  de  la  créature  corporelle, 
puis  du  destin,  qu'on  at^ue  à  certains  corps. 

Sur  le  premier  objet,  six  questions  se  présentent  :  1»  Y  a-t-il  des  corps 
actifs?  2*>  Y  a-t-il,  dans  les  corps,  des  causes  séminales?  3<>  Les  corps  cé- 
lestes sont-ils  la  cause  de  ce  que  produisent  ici-bas  les  corps  inférieurs? 


tentare,  sed  non  etimdem.  Et  hoc  probabiliùs 
didtur,  si  tamen  iateiligator  usqoe  ad  aliquod 
teropus.  Unde  et  Ltic.,  IV,  dicitur  qo5d  «  con- 
Bummata  omni  teotatione ,  diabolos  recessit  à 
Cbristo  osque  ad  tempus.  b  Et  hujas  ratio  est 
duplex.  Uoa  est  ex  parte  divins  clemenUœ, 
^ia,  ut  Chrysostomos  dldt  super  Mai  th., 
«  non  tamdin  bomines  diabolns  tentât  quamdiu 
volt ,  sed  qoamdia  Deus  permittit  ;  quia ,  etsi 


permittat  paulisper  tentare,  tamen  repellit 
propter  inûrmam  naturam.  »  Alla  ratio  sumltur 
ex  astotia  dlaboli  :  ande  Ambrosius  dldt  super 
Luc,  qu5d  «  diabolus  instare  formidat^  quia 
frequentiùs  refugit  triumpbari.  »  Quôd  tamen 
aliquando  diabolos  redeat  ad  eum  quem  dimisit, 
patet  per  illud  quod  dicitur  Matth,,  XQ  : 
a  Revertar  in  domom  meam,  unde  exivL  9 
Et  per  hoc  patet  solutio  ad  ol:ijecta« 


QDiESTIO  CXY. 

De  aetione  eorporalU  ereatwrm^  M  te»  atUeuioe  dMio. 


Comequenter  considerandom  est  de  aetione 
corporalis  créature,  et  fiito,  quod  aliqoibas 
corporibus  attribuitur. 

Circa  actiones  corporales  quœruntur  sex  : 


10  Utrùm  aliquod  corpus  sit  activum.  f»  Utrùm 
in  corporibus  sint  aliqus  séminales  rationes. 
8«  Utrùm  corpora  cœlestia  sint  causa  eorum  qus 
bic  per  inferiora  corpora  ûunt.  4"  Utrom  ont 


1^8  PAKTIE  T,  QUESTION  GXV,  ARTICLE   1. 

4<»  Sont-ils  la  cause  d«s  actes  humains?  S""  Les  démons  sont-ils  soumis  à 
leur  action?  6"»  Les  corps  célestes  agissent-ils  par  nécessité  sur  les  choses 
soumises  à  leur  action? 

ARTICLE  L 

Y  a^t'U  des  corps  actifs  ? 

Û  paroit  qu'aucun  corps  n'est  actif,  l""  Saint  Augustin  dit  :  cr  Dans  les 
ehoses  corporelles  on  trouve  une  action,  mais  non  un  agent;  en  Oieu^ 
nous  voyons  l'agent,  et  non  l'action  subie;  l'agent  et  l'action  se  ren- 
contrent dans  les  substances  spirituelles.  » 

2o  Tout  agent,  moins  le  premier,  a  besoin,  dans  son  action,  d'un 
sujet  qui  soit  susceptible  de  la  recevoir.  Mais  au-dessous  de  la  substance 
corporelle  ne  se  trouve  pas  une  autre  substance  qui  puisse  recevoir  son 
action;  car  cette  substance  occupe  le  dernier  rang  dans  les  êtres.  Donc  la 
substance  corporelle  n'est  pas  active. 

3»  Toute  substance  corporelle  est  délimitée  par  une  certaine  quantité. 
Or,  la  quantité  éloigne  de  la  substance  le  mouvement  et  l'action ,  par  ]a 
raison  qu'elle  la  détermine  et  la  pénètre  :  c'est  ainsi  que  l'air  nébuleux 
est  hors  d'état  de  percevoir  la  lumière.  Et  la  preuve  en  est,  que  plus  la 
quantité  d'un  corps  augmente,  plus  ce  corps  devient  pesant  et  difficile  i 
mouvoir.  Donc  aucune  substance  corporelle  n'est  active. 

&<>  Tout  agent  tire  sa  puissance  d'action  de  son  union  avec  le  premier 
agent.  Mais  rien  n'est  plus  éloigné  de  c«  premier  agent,  qui  est  un  être 
parfaitement  simple,  que  les  substances  corporelles,  qui  sont  extrême- 
ment composées.  Donc  aucun  corps  n'est  actif. 


causa  hanianoram  actaum.  5»  Utrùm  eorum 
actionibus  dsmones  subdantur.  6«  Utrùm  cœ- 
leslia  corpora  imponant  necessitatem  his  quae 
eorum  actionibns  subduntar. 

ARTICULUS  I. 
Utrùm  nliquod  eorpu$  rit  activum. 

Ad  prironm  sic  proceditur  (t).  Videtar  qoôd 
Aullum  corpas  sit  activnm.  Dicit  enim  Augas- 
tinus  qu6d  a  in  reboâ  invenitur  aliquid  actom 
et  non  agens,  sicut  sant  corpora  ;  aliqnid  agens 
et  non  actum,  sicnt  Dens;  aliquid  agens  et  ac- 
tum^  sicot  substanti»  spiritnales  (2).  o 

2.  Praeterea,  omne  agens,  excepto  primo 
agente ,  in  suo  opère  indiget  subjecto  qnod  sit 
sosceptibile  sus  actionis.  Sed  infra  substantiam 
corporalem  non  est  sobstantia  qun  sit  recepli- 


bilis  suffi  actionis,  quia  bsc  snbstantia  ienet 
ultimnm  gradum  in  entibus.  Ergo  substantia 
corporalis  non  est  activa. 

8.  Praeterea,  omnis  substantia  corporalis  con- 
cluditur  quantitate.  Sed  quantitas  impedit  sub- 
stantiam  à  motu  et  actione ,  quia  comprehendit 
earo  et  mergitur  in  ea;  sicut  impeditur  aer  nn- 
bilosus  à  perceptiooe  luminis.  Et  hujus  signum 
est,  qu6d  qnantô  magis  accreverit  quantitas 
corporis ,  tantô  est  pouderosins  et  gravius  ad 
hoc  quM  moveatur.  Ergo  nuUa  substantia  cor- 
poralis est  activa. 

4.  Pneterea ,  omne  agens  habet  virtutem 
agendi  ex  propinquitate  ad  primum  activnm. 
Sed  à  primo  activo,  qnod  est  simplicissimom, 
remotissima  sont  corpora,  qns  snnt  maxûnô 
composita.  Ergo  nuliom  corpus  est  agens. 


(1)  Se  his  etiam  Contra  Cent.,  Hb.  m ,  cap.  96. 

(2)  GoUigitar  ex  lib.  De  Civit.  JDet  >  cap.  9,  ubi  ait  non  procul  ante  finem  i  Cauta  rerum 
quœ  facil,  née  fU,  Deui  ett.  Atiœ  verô  eaueœ  et  faeiunt  et  fiunt^  tteut  sunt  omnet  ereati 
epiritut,  et  maxime  rationale,  Corporalet  auiem  eautœ  quœ  magie  fiunl  quàm  faeiMMt» 
non  eunt  inter  eaneae  effieienlee  annumerandœ,  quoniam  hoe  poetunt  quàd  ex  iptie  faeiuni 
epiriluum  tolunlate§» 


DE  L'ACnOff  BB  LA.  GBÉATCmS  GORfOBELLB.  J29 

»•  S'il  y  a^oit  un  principe  d'action  dans  un  corps,  cette  action  auroit 
pour  objet  ou  la  forme  substantielle  ou  la  forme  accidentelle.  Mais  ce  ne 
peut  être  d'abord  la  forme  substantielle;  car  s'il  existe  dans  les  corps  un 
principe  d'action ,  ce  ne  peut  être  qu'une  qualité  active ,  et  par  là  même 
un  accident  ;  et  l'accident  ne  peut  pas  être  la  cause  d'une  forme  sub* 
stantielle^  puisque  la  cause  est  toujours  supérieure  i  l'effet.  Une  telle 
action  ne  pourroit  pas  non  plus  avoir  pour  objet  la  forme  accidentelle; 
«  car  l'accident  ne  s'étend  pas  au-delà  de  son  sujet,  »  comme  le  dit  saint 
Augustin,  De  Trin.,  IX,  4.  Donc  il  n'y  a  pas  de  corps  actif. 

Mais  c'est  la  contraire  qu'il  faut  dire,  d'après  ce  que  dit  saint  Dem*s 
en  parlant  des  propriétés  du  feu  corporel ,  De  cœL  Hier.,  XV  :  a  II  ma- 
nifeste sa  supériorité  par  l'action  et  la  puissance  qu'il  déploie  sur  les 
matières  qu'on  lui  présente.  » 

(Conclusion.  —  Comme  le  corps  est  composé  de  puissance  et  d'acte,  il 
est  actif  aussi  bien  que  passif.  ) 

Nos  sens  nous  disent  eux-mêmes  qu'il  y  a  des  corps  actifs.  Or,  tou- 
chant l'activité  des  corps ,  il  y  a  eu  trois  sortes  d'erreurs.  Quelques-uns 
ont  entièrement  refusé  l'action  aux  corps  ;  et  telle  est  l'opinion  d'Avicé- 
bron,  dans  son  livre  Fontis  vitœ,  où,  par  les  raisons  que  nous  venons 
d'indiquer,  il  s'efforce  de  prouver  qu'aucun  corps  n'est  actif,  et  que  toutes 
les  actions,  exercées  en  apparence  par  les  corps,  appartiennent  à  une  cer- 
taine vertu  spirituelle,  dont  tous  les  corps  sont  comme  imprégnés;  ainsi, 
dans  sa  manière  de  voir,  ce  n'est  pas  le  feu  qui  échauffe,  c'est  la  vertu 
spirituelle  dont  le  feu  est  pénétré.  Cette  opinion  semble  dériver  de  celle 
de  Platon  ;  car,  d'après  Platon,  toutes  les  formes  qui  sont  dans  la  matière 
corporelle  ne  soiït  que  des  formes  participées,  déterminées  et  restreintes 
à  cette  matière,  tandis  que  les  formes  séparées  sont  les  causes  absolues 
de  celles  qui  existent  dans  la  matière.  Or,  de  ce  que  la  forme  existant 


5.  Prsterea,  si  aliquod  corpus  est  agens^  aut 
agit  ad  formaoi  substantialem ,  ant  ad  formam 
accidentalem.  Sed  non  ad  formam  substanlialem, 
qaia  non  Invenilor  in  corporibus  priucipium 
actiouis^  nisi  aliqoa  qualitas  activa,  qus  est 
acddens  ;  accidens  antem  non  potest  esse  causa 
formas  substaatialis,  cùm  causa  sit  potior  quàm 
effectns.  Similiter  etiam  neque  ad  formam  acci- 
dentalem, quia  «  acddens  non  se  eztendit  ultra 
SQum  subjectam,  »  ut  Augustinus  dicit,  IX.  De 
THru  Ergo  nallom  corpus  est  activum. 

Sed  contra  est,  quod  Dionysius,  XV.  cap. 
Ccdest.  hierarch.,  inter  esteras  proprietates 
corporel  ignis^  dicit  quùd  «  ad  susceptas  mate- 
rias  manifestât  sui  ipsios  magnitadinem^  activns 
et  potens.  » 

(CoMCLusio.  —  Corpus,  quia  ex  potentia  et 
acia  componitur,  ut  passivum  est,  tta  et  acti- 
vum est.) 


Respondeo  dicendum,  qu6d  scnsibiliter  appa- 
ret  aliqua  corpora  esse  activa.  Sed  circa  corpo- 
rum  actiones  tripliciter  aliqui  erraverunt.  Fue- 
runt  enim  aliqui  qui  totaliter  corporibus  actiones 
subtraxerunt  Et  bxc  est  opinio  \vicebronis  in 
lib.  Fontis  viiœ  y  ubi  perrationes,  que  tacts 
sunt,  probare  nititur  qu5d  nullum  corpus  agit; 
sed  omnes  actiones  qus  videntar  esse  corporum, 
sunt  actiones  cujusdam  virtutis  spiritualis,  qaar 
peuctrat  per  omnia  corpora  :  ita  qu6d  ignis, 
secundiim  eum ,  non  calefacit ,  sed  virtus  spiri- 
tualis penetrans  per  ipsuro.  Et  videtur  hsc 
opinio  derivata  esse  ab  opinione  Platonis  :  nam 
Piato  posuit  omnes  Tormas  quœ  sunt  in  materia 
corporali,  esse  parttcipatas,  et  determinatas  et 
contractas  ad  banc  materiam;  formas  ver5  se* 
paratas  esse  absoiutas  causas  formarum  qus 
sunt  in  materia.  Secundùm  hoc  ergo  qu6d  forma 
qus  est  in  materia  corporali ,  determinata  est 


lY.  0 


dans  la  malière  ooiiporeUe^  sê-,  twxfB,  déteimiiKé».  àt  telk  matiiàrft'  iiidiit- 
dualisée  par  la  quaalità^  Avicébioor  prftendoifc:  91e  Ift  Ibcnift  cesporelfe. 
étoit  comme,  renferméoi  et  eiixoosGiiHd  pas  k  qaaBlilié  ^.  pûiiûipe  d'indi- 
vidualisation j^  de  maodàre  s,  ne  pounoû?  éteadoe:  somaclion  son  une.  msâm 
maiâàre;  la  fenne.  spiôLuelie  et  ifflmaitiiâeUe  pooriuil  seules,  d'aprèe* 
lui^  comjnuniqpieir  son.  afition,,  parce;  (gaf elle  n'est  pas  limiiée  par  la  quan- 
tité. Mais  cette  raisesi  ne^  prouye  pas  ({ue  la  forme  coipoieUe  ne  soit  pa& 
un  agent;  û  suit  de  là  seulement  qnfeile  n'est  pas  un  agent  universel 
Quand  une  chose»  en  efEst^.  est  pai!ti4{ipée^.  il  faut  par  là<  même  que  ses, 
propnétés  la  soient  aussi.  Ainsi  dans  la  psoportÀonoù  une  chose  partioipe 
à  la  lufldîèse,  elle  participe,  à  la  nature  d'être  visiUfi^  Mais  agir  5  c'est-àr 
dire  Mre  quelque  chose  en  acte,  est  éminemment  une  propriété,,  de 
Tacte  considéré  en  lui-même;  et  de  là  vient  que»  t(mt  agent  produit  soa 
semblable.  0  Par  conséquent,  de  ce  que  une  foorme  n'est  pas  déterminée 
par  tme  matière  soumise  à  la  quantité^  elle  ab,  pac  là.mème„la.propidélé 
d'agent. indéterminé  et  universel;  et  de  ce  que  une  forme  est  déternûoée 
i  telle  matière,  ^lle  a  la  propriété  d'agent  restreint  et  particulier.  Ainsi, 
en  admettant  avec:  las  platoniciens^  la  focma  da  feu.^  comme  Ibrme  suIk 
stantieUe  et  séparée ,  œ  seroit  là ,  en  qu^pe  sorte  ^  la  cause  de  toute 
ignition;  mais  telle  forme  de  feu,  qui  se  trouve  dana  telle  matière  cûp-* 
porelle,  est  la  cause  de  Uignition  qui  passe  de  tel  corps  A.  tel  autre.  €e.qui 
fait  que  cette  action,  a  lieu  par  le  contact  de  deux  corps.  L'opinion  d'Avi* 
cébion  va  cependant  au-delà  de  celle  de  Platon.  Platon,  en  effet ,.n'ad- 
mettoit  que  des  substances  séparées;;quant  aux  acddants,  il  les  ramenait 
aux  principes  matériels>.  c'est-à-dire,  à  la  grandeur  et  à  la  petitesse,  que. 
ce.  philosophe  regardoit  comme  le&  premiers  contraires ,  comme  d'autres 
voient  ces  premiers  contraires  dans  la  raréfaction  et  la  densité.  VoilA. 
pourquoi  Platon  et  même  Avicenne^  parfois  d'accord  avec  lui,  admettoient. 
que  les  agents  corporels  agissent  selon  les  formes  accidentelles ,  et  dis- 


ad  banc  materiaro  iadiTidaaUm  per  quantitatem, 
ponebat  ^vicebron  quod  àquantitalâ,  prout  est 
individuatioDis  principium,  retbetur  et  arcetur 
fonna  corporalis  ne  posât  se  extendere  per  ac- 
tîonem  in  aliam  matenam;  sed  solùm  forma 
spirïtualis  et  immateiialis,  que  non  est  coaro- 
tata  per  quantitatem,  potest  efiluere  per  actio- 
nem  in  aliud.  Sed.ista  ratio  non  concludil  quèd 
forma  corporalis  non.sit  agens,  sed  quèd  non 
ai  agens  universale.  Secundùm  enim  qu6d  par- 
ticipalur  aliquid,  secunditoi  hoc  est  necessarium 
qa5d  participetor  id  quod  est  propriom  ei  : 
sieut  quantum  participatur  de  lumine,  tantum 
participatur  de  raiione  visibilis.  Âgere  aatem , 
quod  nibil  est  alind  quàm  facera  aiiquid  aotu, 
est.  per  se  proprium  actus  in  quantum  est  aatus. 
Unde  et  «  omne  agena  agit  sîbi  simiia.  »  Sic 
"^f^o  es,  boc  qnOd  aliipd  est  tonui  non  detei^ 


minata  permateriam  qnantitati  suhjectam,  babei. 
quud  sit  agens  indeterminatiim  et  universale; 
ex  boc  ver6  qu5d  est  determinata  ad  banc  ma- 
teriam,  babet  qu6d  sitagenscontrartum  etpar- 
ticuiare.  Unde  si  esset  forma  ignis  separata,  ut 
platonici  posuerunt,  esset  aliquo  mo.'o  causa 
omnis  ignilionis;  sed  bsc  forma  ignis,  que  est 
in  bac  materia  corporali,  est  causa  bujus  igni- 
tionis,  qu«  est  ab  boc  corpore  in  boc  corpua. 
Unde  et  fit  tulis  actio  per  contactum  duorum 
corporuffl.  Sed  tamen  bec  opinio  Avicebronis 
superexcedit  opinionem  Platonis*  Nam  Plate 
ponebat  solbm  formas  substantiales  separataa; 
accidentia.verè  reducebat  ad  principia  matcrialia, 
qusB  sunt  magnum  et  parvum,  qus  ponebat 
ease  prima  contraria;  sicut  alii  rarum  et  den^ 
nun.  Et  ideo  tamPiato  quàm  Avicenna  ioalû|ao 
ipsum  sequens,  ponebant  quM  agentia  goi|KV 


DE  l'àCTIOV  de.  LA'  GRÉATOKÏ  GORÏOSBIXE.  131 

^lamt  Ift  matieœ  alla  forme  sufasiantielle;  mais  en  mamtenant  toutefois 
que  le-dearakcpeifecUonnement  de  la' matière^  lequel  n'a  lien  que  par  la 
fomie  subsimdelle,  provient  d'un  principe  immatériel.  Telle  est-  la  se^ 
conde  opinion  touchant  l'action  des  corps  ;  nous  en  avons  parlé  ptus  bant 
en  traitam  de  la  création.  La  troisième  opinioa  est  de  Démocrite  :  ce  pM- 
lèsophe  prétendoit  que  l'action  des"  corps  avoit  lieu  par  rémanation  des 
atomes  ;  qui  passoient  du  corps  agent  dans  les  pores  du  corps  passif. 
Aristote  repousse  cette  opinion  ;  et  cela  ^  parce  qu'il  en  résulteroit  que  le 
corps  passif  ne  seroit  pas  modifié  dans  son  entier^  et  que  la  quantité  du 
corps  agent  diminueroit>  par  suite  même  de  son  action  :  deux  choses  qui 
sent  évidemment  fisiusses.  H  faut  dire^  par  conséquent^  qu'un  corps  agit 
en  tant  qull  est  ea  acte^  et  qu'un  autre  souffre  ou  reçoit  cette  action  en 
tsntqufil  est  en  puissance  (i). 

Je  réponds  aux  arguments  :  l^  La  parole  de  saint  Augustin  doit  être 
^entendue  de  toute  la  nature  corporelle^  considérée  dans  son  ensemble; 
car,  au*dessous  de  cette  nature,  il  ne  s'en  trouve  pas,  en  efiTet,  une  autre 
sur  laquelle  elle  puisse  agir,  comme  le  nature  spirituelle  agit  sur  les 
corps,  et  la  nature  incréée  sur  les  créatures.  Mais  un  corps  se  trouve 
placé  au-dessous  d'un  autre  en  tant  qu'il  est  en  puissance  par  rapport  à 
ce  que  l'autre  possède  en  acte. 

2^  La  solution  est  évidente,  d'après  ce  que  nous  venons  de  dire.  H  faul 

(1)  Oa*fl  y  ait  un  principe  d*acUvité  dans  la  création  corporelle ,  c^èst  ce  dont  il  n*e8t  pas 
penni»  de  douter,  à  la  vue  des  phénomènes  qoi  s*y  produisent.  Mais  comment  expliquer  la 
présence  de  ce  principe  actif  dans  une  nature  dont  IMnertie  sembleroit  devoir  être  le  carafi* 
tère ,  comme  le  prétend  du  reste  la  science  moderne?  G*est  ce  que  toute  philosophie,  selon 
ooQS ,  a  vainement  tenté.  La  solution  de  saint  Thomas ,  basée  sur  la  distinction  d*acte  et  de 
pviaaance ,  ne  nras  parott  pas ,  noua  Torovions  sans  crainte ,  attaquer  le  fond  de  la  difficulté. 
Elle  a  du  moins  Tavantage  d*éviter  les  écoeils  signalés  dans  la  doctrine  de  Platon  el  de  sa» 
disciples ,  doctrine  selon  laquelle  toutes  les  vertus  actives  des  corps  iraient  se  pecdre  dans  ub 
spkilualisme  insaisissable  et  sans  fondement. 


ratia  agnnt  secandùm  formas  acddentales,  dis- 
ponendo  iDsteriam  ao  formaa  siibstaiitialero  ; 
Beà  nltima  perfectio,  (,oe  est  per  indoctioneiii 
|orm«  substaotialis,  est  à  priocipio  immateriali. 
Et  hsc  est  secunda  opioio  de  actions  corporuoi, 
éb  (\vê  svprè  dictum  est,  cùsn  de  creatione 
ageretur  (I).  Teriia  verè  opiois  fuit  Democriti , 
^i  pooebat  actionem  esse  per  effluiionem  ato- 
morum  à  corpore  agente,  et  pHsioBem  esse  per 
receptionem  earamdem  in  poris  corporis  pa- 
tieolis.  Quam  opinioneiii'  improbat  Aristoteles 
Ul  1.  De  gênerai,  (lest.  57  osqne  ad  76). 
Seqneretor  eniin  qnM  corpus  non  piiteretur 
par  totom,  et  qnôd  qnantilas  corporis  agentis 


diminueretar  ex  hoc  qnod  agit  :  qus  SQnt  ma- 
niteatè  falsa.  Dicendom  est  ergo ,  quèd  corpus 
agit,  seaind6ni  qnôd  est  io  acto,  in  aliud  cor» 
pus  aeeoftdùiD  qoèd  est  ia  potentia. 

Ad  prioniffl  ergo  dicendom,  qo6d  dtetoin 
Augnstiûi  est  iotelligendiim  de  tota  oatora  cor*- 
p«>rali  simal  accepta ,  que  non  habet  aliquanr 
inferiorem  naturam  infra  se,  in  qnam  agat  ;  sicnt 
natttra  spiritualis  in  corponlem,  et  natara  in- 
creata  in  creatam.  Sed  tamen  nnum  corpos  est 
infra  alterum^  in  qaantnD  est  in  potentia  ad  iê 
qaod  aliod  habet  in  actu. 

Et  per  hoc  patet  sohitio  ad  secondum.  Scien- 
dam  est  tMoen  quM  qnando  Avieebion  aie  ar-» 


(1)  Mmirum  qn.  i5,  art.  S,  ubi  aliqui  referuntur  ponentes  qnôd  per  raodnm  crealionis  àb 
«g^nie  separato  causantur  forme  ;  sed  hoc  eis  dicitur  accidisse  propter  ignorantiam  fomus 
quam  non  ronsideraveiunt  coocreari  dumtaxat ,  non  creari  t  ut  ibi  explicatam  pleniùs  videre 
est.  Quod  autem  de  teriia  opinione  subjungitur,  velnt  ex  I.  D$  yensrcMfon*^  babelur  ibI 
MbêA.  &7  «B  deinceps» 


132  PAKTIB  J,  QUESTION  CXV,  ARTICLE  1. 

néanmoins  remarquer  que  lorsqu^Avicébron  fait  ce  raisonnement  :  c  It 
existe  un  être  qui  est  un  moteur  non  mû,  à  savoir  le  premier  auteur  des 
choses  :  il  existe  donc^  par  la  raison  des  contraires ,  quelqiie  chose  de 
simplement  mii  et  passif;  »  on  peut  lui  accorder  cela,  s'il  entend  parler 
ici  de  la  matière  première,  laquelle  est  une  pure  puissance,  comme  Dieu 
est  un  acte  pur.  Mais  le  corps  se  compose  de  puissance  et  d'acte  ;  aussi 
est-il  en  même  temps  actif  et  passif. 

3«  La  quantité  ne  prive  pas  la  forme  corporelle  de  toute  action,  comme 
on  Ta  dit;  elle  empêche  seulement  que  ce  ne  soit  là  un  agent  universel^ 
puisque  cette  forme  est  individualisée  en  revêtant  une  matière  soumise 
à  la  quantité.  La  preuve  que  l'on  prétend  tirer  du  poids  des  corps  ne 
sauroit  avoir  aucune  valeur  :  d'abord,  parce  que  la  quantité  ajoutée  n'est 
pas  toujours  une  cause  de  pesanteur,  comme  le  Philosophe  le  prouve;  en 
second  lieu ,  parce  qu'il  est  faux  que  l'augmentation  de  poiib  rende  le 
mouvement  plus  lent,  et  qu'il  faut  même  dire  que  plus  une  chose  est 
pesante,  plus  elle  se  meut  d'un  mouvement  propre;  enfin,  parce  que 
l'action  dont  il  s'agit  ne  se  produit  pas  par  un  mouvement  local,  comme 
le  suppose  Démocrite,  mais  bien  parce  qu'une  chose  passe  de  la  puissance 
à  l'acte. 

4«  Le  corps  n'est  pas  ce  qui  s'éloigne  le  plus  de  Dieu  ;  car  il  participe 
même,  en  quelque  manière,  quant  à  sa  forme,  à  la  ressemblance  de 
l'être  divin.  Ce  qui  s'éloigne  le  plus  de  Dieu,  c'est  la  matière  première, 
puisqu'elle  n'a  d'action  d'aucune  sorte,  et  qu'elle  est  uniquement  en 
puissance. 

5*>  Le  corps  a  une  action,  et  sur  la  forme  accidentelle,  et  sur  la  forme 
substantielle.  En  effet,  une  qualité  active ,.  comme  la  chaleur,  par 
exemple,  bien  qu'étant  un  accident,  agit  néanmoins  en  vertu  de  la  forme 
substantielle,  et  comme  son  instrument.  Voilà  pourquoi  elle  peut  même 
agir  sur  la  forme  substantielle;  comme  la  chaleur  naturelle  devient 


gumenUtur  :  <c  Est  aliquid  qaod  est  moveas 
non  ixiotutn,  scilicet  primug  factor  reram  :  ergo 
exoppo3ilo  est  aliqnld  quod  est  motum  et  patiens 
tantùm  ;  »  quod  concedendum  est.  Sed  hoc  est 
materia  prima ,  quas  est  potentia  para ,  sicut 
Deus  est  actos  punis.  Corpus  etiam  compouitur 
ex  polenlia  et  actu  ;  et  ideo  est  agens  et  patiens. 
Ad  tertium  dir^ndum,  qu6d  quantitas  non  im- 
pedit  formam  corporalem  omnino  ab  aclione , 
sicut  dictum  est  :  sed  impedit  eam  ne  sit  agens 
universale,  in  quantum  forma  individualur , 
prout  est  in  mnteria  qaantitati  subjecta.  Signum 
tamen  quod  inducitur  de  ponderositate  corpo- 
rum ,  non  est  ad  propositum.  Primo  quidcm , 
quia  additio  quantitatis  non  est  causa  gravitatis, 
ut  probatur  in  IV.  De  eœlo  et  mvndo  (text.  9). 
Sprundô,  quia  falsum  est  quod  pooderositas 
tardiurem  motum  :  imo  quant6  aliqiiid  est 


gravius,  tantô  magis  movetur  motu  proprio. 
Tertiè,  quia  actio  non  fit  per  motum  localem^ 
ut  Democritus  posuit,  sed  per  hoc  qu6d  aliquid 
reducit  de  potentia  in  actum. 

Ad  quartum  dicendum ,  qu6d  corpus  non  est 
id  quod  maxime  dist^it  à  Deo  ;  participât  enim 
aliquid  de  similitudine  diviui  esse,  secundùm 
formam  quam  habet.  Sed  id  quod  maxime  distat 
à  Deo  est  materia  prima ,  quœ  nullo  modo  est 
agens,  cùm  sit  in  potentia  tantùm. 

Ad  quintum  dicendum,  quod  corpus  agit  et 
ad  formam  accidentalem,  et  ad  formam  substau- 
tialem.  Qualitas  enim  activa  (  ut  calor),  etsi  sit 
accidens,  agit  tamen  in  virtute  formœ  substan- 
tialiSf  sicut  ejus  instnimentum  ;  et  ideo  potest 
agere  ad  formam  substantialem  :  sicut  et  calor 
naturalis,  in  quantum  est  instrumeutum  animas, 
agit  ad  generalionein  carni^.  Accidens  verô  agit 


DE  l'action  de  la  CRÉATURE  CORPORELLE.  133 

l'iDstrument  de  Tame  dans  les  phénomènes  de  la  vie*  Un  accident  peut 
même  agir  par  sa  propre  vertu;  car  il  n'est  pas  contre  la  nature  de  l'ac- 
cident qu'il  dépasse  son  sujet  dans  l'action;  seulement  il  ne  peut  pas  le 
dépasser  dans  le  mode  d'être^  à  moins  que  Ton  imagine  par  hasard^  que 
le  même  accident^  absolument  le  mème^  passe  du  corps  agent  au  corps 
passif,  à  peu  près  comme  Démocrite  entendoit  l'action  du  corps  par  l'é- 
manation des  atomes. 

ARTICLE  U. 
La  matière  corporelle  renferme-t*elle  des  raisons  séminales? 

n  paroît  ((ne  dans  la  matière  corporelle  il  n'existe  pas  de  raisons  sémi- 
nales. 1**  Le  mot  raison  indique  quelque  chose  qui  tient  de  l'être  spiri- 
tuel. Or,  dans  la  matière  corporelle  il  n'y  a  rien  de  spirituel,  tout  est 
matériel,  conformément  au  mode  d'être  du  sujet.  Donc  la  matière  cor- 
porelle n'a  pas  de  raisons  séminales. 

2°  Saint  Augustin  dit.  De  THn.,  III,  8  :  a  Les  démons  accomplissent 
certaines  œuvres  en  mettant  secrètement  en  mouvement  certains  germes 
qu'ils  découvrent  dans  la  nature,  d  Mais  les  choses  susceptibles  d'un 
mouvement  local  sont  des  corps,  et  non  des  raisons.  Donc  il  répugne  de 
dire  que  dans  la  matière  corporelle  se  trouvent  des  raisons  séminales. 

S»  Une  semence  est  un  principe  actif.  Or,  dans  la  matière  corporelle 
n'existe  aucun  principe  actif,  puisque  l'action  n'appartient  nullement  à 
la  matière,  d'après  ce  que  nous  avons  dit.  Donc  il  n'existe  pas  de  raisons 
séminales  dans  la  matière  corporelle. 

4*»  On  admet  dans  la  matière  corporelle  certaines  causes  rationnelles, 
lesquelles  semblent  suffire  pour  la  propagation  des  êtres.  Or,  les  raisons 
séminales  sont  autre  chose  que  ces  causes  rationnelles  ;  car  les  miracles 
se  produisent  en  dehors  des  premières,  jamais  en  dehors  des  dernières. 


propria  virtute;  nec  est  contra  rationem  acci- 
dentis,  qnôd  excédât  sunm  subjectum  in  agendo, 
led  qu6d  excédât  in  essendo ,  nisi  forsan  quis 
imaginetiir  idem  accidens  nomero  defluere  ab 
«gente  io  paliens,  sicut  Democritos  ponebat  fieri 
ictionem  per  deilaxum  atomoram. 

ARTICULUS  11^ 

Vtritm  in  materia  corporaH  $itU  aliquœ 
rationeâ  séminales. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videlar  quôd 
in  materia  corporali  non  sint  aliqtiB  rationes  sé- 
minales. Ratio  enim  importât  aliquid  secondiim 
£sse  spirituale.  Sed  in  maleria  corporali  noa 
«st  aliquid  epiritaaliter,  sed  materialiter  tanlùm, 
secondùm  scilicet  modom  ejos  in  quo  est.  fc^go 
in  materia  corporali  non  sunt  séminales  rationes. 


2.  Pncterea^  Angnstinus  dfcit,  IH.  De  Trin,, 
qnôd  «  dxmones  qiisdam  opéra  faciunt  adhi- 
bendo  occullis  motibus  qusdam  semina  qas  in 
eleiiienlis  coposcunt.  »  Sed  ea  qus  per  motuni 
localem  adbibenUir,  sunt  corpora^  non  rationesL 
Ergo  inconvenienter  dicitar  quôd  sunt  in  cor- 
porali materia  séminales  rationes. 

8.  Prsterea,  semeu  est  principium  activnm. 
Sed  in  maleria  corporali  non  est  aliqudd  prin- 
cipium activum,  cùm  materiœ  non  competat 
agere,  utdictum  est.  Ergo  in  materia  corporali 
non  sunt  séminales  rationes. 

4.  Prsterea,  in  materia  corporali  dicuntur 
esse  qusdam  causales  rationes ,  qus  viJentnr 
sufllcere  ad  rerum  productionem.  Sed  séminales 
rationes  sunt  aliœ  à  causalibus  ;  quia  prxter  sé- 
minales rationes  fiunt  miracuU,  non  autem 


(1)  De  bis  etism  in  II  ^  Sent,,  dist.  7.  iofra  exposilionem  litter»  sive  textûs;  ut  et  dist.  13, 
■«rt.  1 }  et  dist.  18,  art.  2  ;  et  qu.  7,  de  verit.,  art.  9  ad  5. 


13ft  PARTIE  I^   QUESTION  GTT,  ARTICLE  3t. 

Donc  on  ne  doit  pas  admettre  des  raisons  séminales  dans  la  matière  co^ 
porelle. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  formulé  par  saint  Augustin^  De  Ttin.,  111^.8: 
«Toutes  les  choses  corporelles  qui  naissent  et  se  produisent  à  nos  yeux 
ont  leurs  germes  cachés  dans  les  éléments  matériels  de  ce  monde.  » 

(Conclusion,  —  Les  raisons  séminales,  qui  sont  les  principes  actifs  et 
passîfe  de  la  propagation  et  de  toutes  les  transformations  des  êtres  maté- 
riels, existent  de  bien  des  manières  différentes  dans  la  matière  corpo- 
relle,) 

Les  dénominations  des  choses  sont  ordînaifement  empruntées  à  ce 
qu'il  y  a  de  plus  parfait,  comme  le  dit  le  Philosophe,  De  anim.,  II.  Or, 
dans  toute  la  nature  corporelle,  ce  qu'il  y  a  de  plus  parfait  ce  sont  les 
corps  vivants.  Voilà  pourquoi  ce  nom  de  nature  est  passé  des  choses 
vivantes  à  Tensemble  des  êtres  matériels;  car  ce  mot  nature  désigne  en 
premier  lieu,  suivant  la  remarque  d'Aristote,  Metaph.,  V,  5,  la  généra- 
tion des  êtres  vivants  qui  se  nomme  naissance  (nativitas).  Et  comme 
les  êtres  vivants  proviennent  d'un  principe  auquel  ils  sont  unis,  comme 
le  fruit  Test  à  Tarbre,  le  fœtus  à  la  mère,  le  nom  de  nature  est  consé- 
queminent  passé  à  Tensemble  des  principes  qui  constituent  le  mouve- 
ment de  cet  univers.  Or,  il  est  manifeste  que  le  principe  actif  et  passif 
de  la  propagation  des  êtres  vivants  sont^omme  les  semences  d'où  ils 
proviennent.  C'est  donc  avec  raison  que  saint  Augustin  désigne  toutes  les 
puissances  actives  et  passives,  qui  sont  les  principes  divers  des  généra- 
tions et  des  transformations  naturelles,  sous  le  nom  de  raisons  séminales. 
Mais  ces  puissances  actives  et  passives  peuvent  être  considérées  à  différents 
degrés.  D'abord  et  avant  tout,  comme  le  dit  le  même  saint  Augustin, 
Super  Gènes,  ad  Lit.,  VI,  iO,  18,  elles  sont  dans  le  Verbe  de  Dieu 
comme  dans  leur  principe  et  leur  source,  c'est-à-dire,  dans  leurs  types 


prseter  fauaales.  Ergo  iaconveoieoter  dicitur 
qabà  semiDales  ratiooes  ùflt  in  maieria  corpo- 
ûli. 

Sed  contra  est,  qood  Augustinus  didt ,  UI. 
De  Tria.  (cap.  8,  ubi  suprà)  :  «Oiiiniam  re- 
lum  qun  corporaliter  visibililerque  oascuatur, 
occulta  qasdam  semina  in  isliscoiporeis  mundi 
hiyus  eleneniis  latent.  » 

(C(Mici.usio.—Ratiooe«  séminales,' qii«  sunt 
activait  passiva  principia  generatiooam  et  mo- 
tanin  naturalittai,  in  mateiia  corporali  muUis 
modis  reperiantur.  ) 

Respondeo  dicendum^  qii6d  denominationes 
consueverunt  lieri  à  perfection,  ut  dicitur  io 
U.  De  anima.  In  tota  autem  natura  corporea 
perfection  sont  eorpora  viva  :  uade  et  ipsum 
nomen  natura  translatum  est  à  rébus  viventi- 
bus  ad  omnes  res  naturales;  nam  ipsum  nomen 
"^t  Ht  Philosophus  dicit  in  V.  Metaphys. 


(text.  6  ) ,  prifli6  impositum  fuit  ad  si.^niOcaii- 
dain  generationem  vivenliiim,  qu»  naituitae 
dicitur.  Et  quia  viventia  generantur<ex  principio 
conjuocto,  sicut  fractus  ex  arbore,  et  Cietus  ex 
xnatre  coi  coUigatur,  consequenler  tractumest 
nomen  nuturm  ad  omoe  principium  motus  quod 
est  in  eo  quod  movetur.  Manlfestum  est  autem 
qu5d  principium  activum  et  passivum  genera- 
tiuiHS  reram  viventimn  sunt  semina,  «x  quibus 
viventia  generantnr.  Et  i<)eo  convenienter  Au- 
gustinus  omnes  virtutes  activas  et  passivas,qua 
sunt  principia  geneMliouum  et  motuum  uato- 
raliiim,  semîuales  rationes  vocat.  Hujusmodi 
autem  jrirlutes  active  et  passivœ  in  mulUplici 
online  consid^ari  possuot.  Nam  prim6  quidem, 
ut  Augostinus  dicit,  VL  Super  Gen.  ad  liU 
(  cap.  10  et  iS  ),  sunt  principaiiter  et  origiua^ 
liter  in  ipso  verbo  Dei ,  secundùm  rationes  idea» 
les.  Secundo  ver6  sunt  in  eiemenl»  numdi». 


primordMi».  Fais  ëHes  se  fronirant  dams  ks éléments  de<oe  anende,  ^ 
eues  4iiKfit7riBrilifWMnit  ovMes  «onmie  Aus  len»  •caues  imivetselleti. 
BtÊBeiiOm/t d'aae «aln  manière  dans  les  dtPCB  quisetit saoœssiveiBeM 
produits  par  les  causes  universelles^  ainsi  dans  lelte  plante,  dans  tel 
animal  ;  elles  sont  là  conmie  dans  leus  «oauses  particulières.  Elles  sont, 
enfin^  dans  les  semences  elles-mêmes  gui  proviennent  des  animaux  et 
des  plantes.  Ajoutons  que  ces  vertus  sont^  par  rapport  aux  effets  parti* 
culiers^  ce  que  les  causes  universelles  et  primordiales  sont  par  rapport 
aux  premiers  effets  produits. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  S*il  esll  vrai  que  ces  vertus  actives  et 
passives^  r^andues  dans  la  nature,  ne  peuvent  pas  être  appelées  raisons 
en  tant  qu'elles  se  trouvent  dans  la  matière  corporelle,  elles  le  peuvent 
bien  certainement  par  rapport  à  leur  origine,  puisqu'elles  émanent  des 
raisons  typiques  renfermées  dans  la  pensée  de  Dieu. 

2°  Ces  vertus  actives  et  passives  étant  bcalisées  dans  la  nature  peuvent 
servir  quelquefois  aux  démons  pour  produire  certains  effets  extraordi- 
naires; et  c'est  ce  que  nous  avons  admis  plus  haut. 

3"  H  faut  distinguer  dans  les  animaux ,  comme  dans  l'ensemble  des 
choses,  le  principe  actif  et  le  principe  passif,  concourant  l'un  et  Tautre 
à  la  propagation  de  l'espèce. 

l"*  Ce  que  saint  Augustin  dit  des  causes  sémmales  peut  être  entendu 
des  causes  rationnelles,  puisque  toute  semence  est  ime  cause.  Selon  la 
pensée  de  ce  Père,  a  le  monde  porte  en  lui  les  germes  de  tous  les  êtres, 
comme  les  mères  portent  celui  de  leur  fruit.  »  Klais  les  raisons  idéales 
des  choses  peuvent  être  regardées  comme  des  causes,  et  non  comme  des 
semences,  puisque  celles-ci  n'existent  que  dans  les  corps.  Or  le  mirade 
ne  peut  aller  contre  ces  raisons  idéales,  ni  même  contre  les  vertus  pas- 


«bi  timiil  à  piiiicipio  pradacte  final,  sicut  in 
■Divenalibiifi  caufiis.  Teiiio  vef6  modo  sont  in 
lis  qaae  ex  univerMlibiiâ  Gausift  secimdùin  suc- 
cessiones  temporaa  prodacantnr,  sîcat  in  hac 
planta  et  io  ]ioc  auignali,  tanquam  in  paiticula- 
libiis  cansis.  Oouio  modo  sunt  ia  seminibus  » 
que  ex  aiunalibus  et  plantis  producuntur.  Que 
ilenira  comparanluradalioseffectasparticttlares, 
écKt  primordialefi  cause  snivttsaies  ad  primos 
6DacU«  prodaoeiHlos. 

Ad  primum  ergo  dke&dam,  i^bà  hujusmodi 
virtutea  acU\c  et  paasWs  reroia  naUiralium, 
etâ  uoD  poBsint  dici  rationes  secundûm  q<i6d 
.font  in  maberia  corporali»  poasiml  tamea  dici 
ntwaes  per  comparationen  ad  saaa  originem^ 
aecuodùm  qii6d  dednountu  à  ratioaibtts  idca- 
libus. 

Âd  secuirdam  dieendnm^  qaôd  faajnsmodi 
vîrintes  activa  et  pasnv»  sunt  in  aliquibos 
pattibtts  corporalibus,  que  dum  adbibentur  à 


denoBibiis  per  motum  localem  ad  aliquos  ef- 
fectua compioidos,  cUctuàtttr  semina  adbiberi 
per  demones. 

Ad  tertiam  dicendum,  qu&d  semen  maris  est 
principium  acUvum  in  generatione  animalis; 
sed  potest  etiam  dici  semen  id  quod  est  ex  parte 
fœmias,  quod  est  principium  passivum.  £t  sic 
sub  semine  oomprehendi  possunt  viras  active 
et  passive. 

Ad  quaitum  dicendom,  qu6d  ex  verbis  Au- 
gustiui  de  bnjusmoùi  ralionibos  seminalibus  lo- 
quentis,  satis  accipi  potest  qu6d  ipse  rationes 
séminales  sunt  etiam  rationes  causales ,  sicut 
et  semeu  est  qoedam  causa  ;  dicit  enim  in  UI. 
De  Trin.  (cap.  9),  qu5d  a  sicut  maires  gravide 
suut  foelibus,  sic  ipse  mundus  est  gravidus  eau- 
sis  nascenlium.  »  Sed  tamen  rationes  idéales 
possQQt  dici  causales,  non  autem  propriè  lo- 
qneailo  temimies,  qnia  semen  non  est  princi- 
pinm  separatum.  Et  prêter  hujusmoùi  rationes 


136  PARTIE  ly  OUESTION  CSV,  A&TIGLB   3. 

sives  des  créatures  ;  le  miracle  peut  uniquement  se  produire  en  dehors 
des  vertus  actives  naturelles  et  des  puissances  passives  correspondantes  : 
c'est  ce  qu'on  entend  quand  on  dit  que  les  miracles  ont  lieu  en  dehors 
des  raisons  séminales. 

ARTica^E  in. 

Les  corps  célestes  sont-ils  la  cause  de  ce  qui  se  passe  iei-has  dans  les  corps 

inférieurs? 

n  paroit  que  les  corps  célestes  ne  sont  pas  la  cause  de  ce  qui  se  passe 
id-bas  dans  les  corps  inférieurs,  l""  Saint  Jean  Damascène  dit  :  a  Selon 
nous^  les  corps  célestes  ne  sont  la  cause  de  rien  de  ce  qui  se  fait^  ni  de  la 
corruption  de  ce  qui  périt;  ils  sont  uniquement  les  signes  des  pluies  et 
des  autres  changements  de  l'air.  » 

2*  Pour  produire  quelque  chose  il  suffit  d'un  agent  et  d'une  matière. 
Or^  dans  les  corps  inférieurs  se  trouvent  également  et  la  matière  et  les 
divers  agents^  comme  le  chaud^  le  froid  et  les  autres  de  même  nature. 
Donc  il  n'est  pas  nécessaire,  pour  expliquer  les  effets  qui  se  produisent 
ici-bas,  d'avoir  recours  à  l'influence  des  corps  célestes. 

3^  Un  agent  produit  son  semblable.  Mais  nous  voyons  que  tout  ce  qui 
se  produit  ici-bas  vient  de  ce  que  les  corps  sont  chauffés  ou  refroidis^ 
humectés  ou  desséchés,  de  ce  qu'ils  subissent  enfin  ces  sortes  de  trans- 
formations auxquelles  les  corps  c^élestes  ne  sont  pas  sujets.  Donc  les  corps 
célestes  ne  sont  pas  la  cause  de  ce  qui  se  passe  ici-bas. 

4«  Saint  Augustin  dit.  De  Civit.  Dei,  V,  6  :  a  11  n'y  a  rien  de  plus 
corporel  que  la  distinction  des  sexes.  »  Or,  cette  distinction  ne  provient 
pas  des  corps  célestes;  et  ce  qui  le  prouve,  c'est  que  deux  jumeaux  nés 


non  fiunt  miracnla  :  similiter  etiam  neque  prê- 
ter virtutes  passivas  creaturœ  indilas,  ut  ex  ea 
fieri  possunt  quicquid  Deus  mandaverit;  sed 
pneter  virtules  activas  naturales  et  potentias 
passivaa  que  ordinantur  ad  higusmodi  virtutes 
activas^  dicuntur  fieri  miracula,  dam  dicitor 
qu6d  fiunt  prster  rationes  séminales. 

ARTICULUS  in. 

Virùm  corpora  eœlestia  tint  causa  eorum,  qua 
hic  in  inferioribus  cor pùrUtus  fiunt 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  qu5d 
corpora  eœlestia  non  sint  causa  eorum  qn»  hic 
in  in!'erioribas  corporibus  fiunt.  Dicit  enim  Da- 
mascenus  ( lib.  \\,  cap.  2)  :  «  Nos  autem  dici- 
mus  quoniam  ipsa  (scilicet  corpora  eœlestia)  non 
Eiint  causa  alicujus  eorum  qus  fiunt,  neque  cor- 
ruptionis  eorum  qus  corumpuntur  ;  signa  autem 
sunt  magis  imbvium  et  aeris  transmutationis.  p 


2.  Prslerea,  ad  faciendnm  aliquid  snffldt 
agens  et  materia.  Sed  in  istis  inferioribus  inve- 
nitur  materia  patiens,  et  inveniuntur  eliam  G<m« 
traria  agentia,  scilicet  calidam  et  frigtdum,  et 
hujusmodi.  Ergo  non  est  necessarium  ad  can^ 
sandum  ea  qua  bic  inferiùs  fiunt,  causalitatem 
cœlestibus  corporibus  attribuere. 

3.  Prsterea,  agens  agit  sibi  similc.  Sed  vi- 
demus  qu5d  omnia  qus  fiunt  hic  inferiùs,  fiunt 
perboc  qu6d  calefiunt  et  frigidantur,  humeo 
tantur  et  desiccanlur,  et  aliis  bujusmodi  quali* 
talibus  alterantur,  qua  non  inveniuntur  in  cor- 
poribus cœlestibus.  Ergo  corpora  eœlestia  non 
sunt  causa  eorum  qus  blc  fiunt. 

4.  Prsterea,  sicut  Auguslinus  dicit,  V.  De 
Civit,  Dei  (cap.  6 1  •  «  Nihil  est  magis  cor- 
poreum  qoàm  corporis  sexus  (i).  u  Sed  corpods 
sexus  non  caosator  ex  irorporibus  cœlestibus  ; 
cujus  signum  esse  videtur,  quôd  duonim  ge- 


(1)  De  bis  etiam  in  8,  2,  qu.  95,  art.  5,  et  qu.  96,  art.  S  ad  3 1  et  OpusCs  V,  art.  3  ad  i 
(S)  Sive  paulô  aliter  vemùs  floem  :  Quiâ  enim  tam  ad  corput  perlinens  qudm  corporit 
"*  tamen  tub  eadem  poêilione  siderum  diterti  t9Xûi  gtnini  coneipi  potuerunl* 


DE  l'action  de  Là  giuKàtubb  GOBïO&XLLB.  13T 

sous  la  même  constellation  appartiennent  souTent  à  des  sexes  différents. 
Donc  les  corps  célestes  ne  sont  pas  la  cause  de  ce  qui  arrive  dans  les  corps 
inférieurs. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  énoncé  par  saint  Augustin  lui-même ,  De 
Trin.y  in^  4  :  a  Les  corps  inférieurs  et  grossiers  sont  régis  dans  un  cer- 
tain ordre  par  ceux  qui  sont  plus  puissants  et  plus  subtils.  »  L'Àréopagite 
dit  aussi  ^  Le  div.  Nom.,  IV  :  a  La  lumière  du  soleil  concourt  à  la  géné- 
ration des  choses  sensibles  ^  contribue  à  £sdre  naître  >  i  nourrir,  déve- 
lopper et  perfectionner  en  elles  la  vie.  » 

(Conclusion.--  Les  corps  célestes  n'ayant  d'autre  mouvement  que  le 
mouvement  local ,  sont  la  cause  de  tout  ce  qui  se  passe  dans  les  corps 
inférieurs  par  la  variété  de  leurs  mouvements.) 

Toute  multiplicité  procède  de  l'unité.  Ce  qui  est  immobile  n'a  qu'un 
mode  d'être;  et  ce  qui  se  meut,  au  contraire,  en  a  plusieurs.  Or,  dans 
la  nature,  tout  mouvement  procède  de  l'immobilité.  Par  conséquent, 
plus  une  chose  est  immobile,  plus  elle  a  d'action  sur  les  choses  mobiles. 
Mais  les  corps  célestes  sont  de  tous  les  corps  les  plus  immobiles,  puis- 
qu'ils ne  sont  mus  que  d'un  mouvement  local.  Et  voilà  pourquoi  les 
mouvements  des  corps  inférieurs,  mouvements  variés  et  multiformes, 
dépendent  du  mouvement  des  corps  célestes  comme  de  leur  véritable 
cause  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  Par  la  parole  citée  de  saint  Damascène, 
il  faut  entendre  que  les  corps  célestes  ne  sont  pas  la  cause  première  de 

(I)  L'influence  des  corps  célestes,  ou  du  moins  de  certains  corps  célestes,  sur  les  pbéno- 
mènes  de  la  nature  Inférieure  et  terrestre ,  est  un  fait  qui  frappe  incessamment  nos  yeux.  Nul 
ii*est  tenté  de  le  révoquer  en  doute.  Le  moyen-àge  tendoit  même  à  Téxagêrer ,  si  l*on  en  juge 
AU  moins  par  les  opinions  de  certains  docteurs.  Le  danger  de  ces  exagérations ,  c*étoit  le  fata- 
lisme. Mais ,  si  loo  peut  dire  qu'à  certains  égards  saint  Thomas  partageoit  les  idées  de  son 
époque ,  ce  dont  aucun  génie  ne  peut  entièrement  s'affrancliir,  on  est  heureux  de  voir  qu*il  a 
toujours  évité  recueil  que  nous  signalons  ;  et  cela ,  sans  que  sa  logique  soit  un  seul  Instant 
«n  défaut.  LMnstinct  de  vérité ,  qui  guidoit  cette  haute  intelligence ,  se  retrouve  donc  et  do- 
mine jusque  dans  les  idées  que  les  progrès  des  sciences  physiques  dévoient  entièrement 
changer.    . 


miDorum  sub  naa  constellatione  natorum^  uuas 
est  masculus,  et  aller  fœmina.  Ergo  corpora 
cœlestia  non  sant  causa  renim  corporalium  qu» 

hic  flUDt. 

Sed  contra  est,  quod  Âugustinus  dicit,  lU. 
De  Trifi.  (cap.  4),  qa6d  «  corpora  crassiora 
et  inferiora,  per  subtiliora  etpotentiora  quodam 
ordine  reguniur.  »  Et  Dionyâus  dicit,  IV.  cap. 
De  div.  Nomin.,  qu6d  «  lumen  soUs  ad  gene- 
lationem  sebsibilium  corponim  confert,  et  ad 
vitam  ipsam  mevet,  et  nutrit,  et  auget^  et 
perGcit.  » 

(CoHCLDSio.— Corpora  cœle8tia,cùm  tantùm 
mobilia  sint  sétundùm  lationismotum,  causa 
saut  omnium  eorum  qns  in  bis  corporibus  in- 


Respondeo  dicendnm,  quôd  cùni  omnis  mul- 
tiludo  ab  unitate  procédât  ;  quod  autem  immo- 
bile est,  uno  modo  se  habet;  quod  ver6  move- 
tor,  muUiformiler.  Considerandum  est  in  tota 
oatura  quôd  omnis  motus  ab  immobili  procediL 
Et  ideo ,  quantô  aliqna  magis  sunt  immobilia, 
tantd  sunt  magis  causa  eorum  que  sunt  magis 
mobilia.  Corpora  autem  cœlestia  sunt  inter  alla 
corpora  magis  immobilia ,  non  enim  moventur 
nisi  motu  locali.  Et  ideo  motus  horum  inferio- 
rum  corponim ,  qui  sunt  varii  et  multiformes , 
reducuntur  in  motum  corporis  cœlestis,  sicut  in 
causam. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qubd  dictum  Da- 
masceni  intelligeudum  est ,  quôd  corpora  cœ- 


ferioribQsvariismolibasagimtttrO  lestia  non  sant  prima  causa  generalioms  «t 


la  {génCmliQB  «t  éê  ïïa  «onvpftim  im  xs&tps  MSrietrrs,  œntrairement 
là  ropDftoa  ëe  tsanz  ^q«d  weigmêoi&iA  les  torps  téletftes  comme  ftes 
dieux. 

2^'rteB  ipiîftci|ieB  «tifs^ifDi  -m  renooritreift  Aam  les  corps  inférieurs, 
ite  sont  lanlre  ohosBtqne  des  ^qualités  ^actâ^^  des  iSSments  ;  comme  sont, 
ipar-egieaqde^  k  «haud,  le  fmd  ^  autres  qualités  An  même  genre.  Et 
fi'dl  «itfilt  vrai  ifae  les  feinaes  siiMaiftieHes  des  corps  inférieurs  ne  sont 
•diversifiées  que  par  Ses  aeddents  dont  les  anciens  natnr^istes  Toyoient 
la  source  dans  la  raréfaction  et  la  Aensilé,  il  ne  faudroit  pas  alors  ad- 
mettre dans  les  «orps  inférieurs  un  autre  principe  actif;  ceux-là  suffi- 
Toient  pour  expliquer  lem*  action.  Mais^  quand  on  examine  les  choses 
avec  attention  j  on  voit  que  ces  sortes  d'accidents  sont  comme  des  disposi*- 
tions  matéisieUes ,  qui  conduifient  aux  formes  substantielles  des  corps  in- 
férieurs. Or,  lia  matière  ne  suffit  pas  pour  agir.  11  faut  donc^  outre  ces 
dispositions  matérielles,  admettre  un  certain  principe  actif.  GTest  pour 
cela  que  les  platoniciens  ont  admis  les  espèces  séparées,  qui  commu* 
niquent  aux  coirps  inférieurs  leurs  formes  sulïstantiellles.  Mais  cela  ne 
paraît  nullement  suffisant;  car  les  espèces  réparées  agrroient  toujours  de 
la  même  manière ,  puisqu'on  les  suppose  immobiles  :  d'où  il  suivroit  qu'il 
n'y  auroit  aucune  variété  dans  la  génération  et  la  corruption  des  corps 
inférieurs;  ce  qui  est  évidemment  faux.  Voilà  pourquoi  il  faut,  d'après 
le  Philosophe,  admettra  un  certain  principe  actif  et  mobile  qui,  par  sa 
présence  ou  son  absence,  produise  la  variété  que  montrent  les  corps  infé^ 
rieurs  dans  la  igénération  et  la  corruption.  Et  tels  sont  les  corps  célestes. 
Donc  tout  oe  qui,  dans  ce  monde  inférieur,  engendre  et  transmet  l'espèce, 
est  en  quelque  sorte  l'instrument  du  corps  céleste;  ce  qui  fait  dire  au 
même  auteur  que  Thamme  engendre  l'homme  par  le  concours  du 
sofleil. 


comiptionis  eomm  qtix  fatc  fiant  :  sictit  dice- 
bant  illi  qui  pooebant  coi-pora  cœleslia  esse 
deos. 

.Ad  'seoandmn  dtcendmn ,  qu6d  'principia  ac- 
tûra  in  islis  inferioribns  corporibus  non  inve- 
niuntur  oisi  qaalitateB  ackivs  elementonim , 
que  «unt  calidum  et  frigidum ,  et  hojuBmodi. 
£t  si  BÎc  esset,  qu6d  foraia  substantialeg  iofe- 
riorom  corponim  non  divereiûcarentur  niei  «e- 
euttdùm  bujuBmodi  accidentia  qaoïum  priiictpia 
rarum  et  </ei25ttm  antiquinituniles  posuerunt; 
non  oporteret  super  haec  inferiora  corpora  ali- 
qnod  piincipivm  activnm  ponere^  sed  ipsa  i<ul- 


principium  actWum.  Unde  plaionici  posaerunt 
species  separaias,  sectindùin  qaarum  participa- 
tionem  inferiora  corpora  substantiales  formas 
conseqnantur.  6ed  boc  non  videtnr  sufllcere  ; 
quia  species  separate  semper  eoâem  modo  se 
baberent^  cèmponantur  immobiles  :  et  sic  «e- 
queretnr  quôd  non  essrt  aliqua  variatio  circa 
generationem  et  corruptionem  infeiiorum  cor- 
porum.  Quod  patet  esse  falsnm.  iCnde  secundîraL 
Fhilosopbam ,  in  U.  De  générât» ,  necesse  est 
ponere  aliqiiod  princtpitim  activnm  mobile,  qood 
per  snam  prœsentiam  et  absentiam  causei  ^a-^ 
riolaiem  circa  generationem  et  corroptionem 


flcereni  ad  agendnm.  Sed  vectë  considéra niibus  '  inferiorum  corporum.  Etbiijuâmodisuiitcorpira 
apparet  quôd  bujusmodi  accidentia  se  habent  cœlestia.  Et  ideo ,  quicquid  in  islis  inferioribns 
gicut  materiales  disposiiiones  ad  formas  sub-  gênerai  et  movet  ad  speciem ,  est  sicut  instru* 
stantiates  naturalium  corporum.  Materia  autem  nientum  cœteslis  corporis,  secnndùm  quod  di- 
n^n  oufûcit  ad  agendum.  Et  iJeo  oportcl  super  ;  citnr  in  U.  P^hysic,  (text.  26  ),  qubd  «  bom» 
^teriales  dispositiones  ponere   aliqued  i  générât  bonônem  et  sol.  » 


BE  X'ÀCTlùlf  DB  LA.  CltÉÀTIIBS  CQBSOBEILE.  1S9 

3*  Les  corps  célestes  n'ont  pas,  avec  les  corps  inférieurs ^  une  ressem- 
Mance  d'espèce,;  ils  leur  ressemblent  uniguement  en  ce  que,  par  leur 
Tertu  générale ,  ils  renferment  en  eux  tout  ce  qui  se  produit  dans  les 
corps  inférieurs,  tf  est  dans  ce  sens  que  tous  les  êtres ,  comme  nous  Tavons 
âit>  ont  une  ressemblance  avec  Dieu. 

4®  Les  influences  des  corps  célestes  sont  diversement  reçues  dans  leB 
corps  inférieurs,  selon  les  diverses  dispositions  de  la  matière.  Or,  il  arrive 
que  les  dispositions  matérielles  sont  telles,  que  les  générations  humainaL 
sont  à  peu  près  partagées  entre  les  deux  sexes.  Cette  explication  est  don- 
née par  saint  Augustin;  il  veut  ainsi  repousser  la  divination  qui  se  fait 
par  les  astres;  ce  qu'il  fait  en  montrant  que  les  influences  des  astres  se 
modifient  dans  les  choses  corporelles,  selon  les  diverses  dispositions 
qu'elles  y  rencontrent. 

ARTICLE  IV. 

Les  ca^icékites  tùni^ils  la  came  des  adtes  humains  f 

n  paroit  que  les  corps  célestes  sont  la  cause  des  actes  humains.  1®  Puisque 
les  corps  célestes  sont  mus  parles  substances  spirituelles,  ainsi  que  nous 
l'avons  dit  plus  haut,  ils  agissent  par  la  vertu  et  comme  instruments  de 
ces  mêmes  substances.  Or,  celles-ci  sont  supérieures  à  nos  âmes.  Donc  les 
corps  célestes  peuvent  produire  une  impression  sur  nos  âmes,  et  causer 
par  là  même  les  actes  humains. 

2o  Tout  ce  qui  est  multiforme  et  varié  peut  être  ramené  à  un  principe 
unique.  Or,  les  actes  humains  sont  variés  et  multiformes.  Donc  il  semble 
que  l'on  puisse  les  ramener  aux  mouvements  uniformes  des  corps  cé- 
lestes, comme  à  leurs  véritables  causes. 

3"  Les  astrologues  prédisent  souvent  la  vérité  touchant  l'issue  des 


Ad  tertiam  dicendam^  quôd  corpora  cœlestia 
inferioribtis  corporibas  non  snnt  similia  simili- 
tinttne  speciei ,  sed  in  qnantinn  sna  nni^ersali 
Tirtote  ooDtinent  in  se  qmcqoid  in  inferioribus 
geneiatar.  Secuodùm  quem  .modum  dicimus 
diam  ornnia  esse  Oeo  sioilik. 

Ad  qoartnm  dicendam  »  qaèd  ackimies  corpo- 
fam  ccelestium  divemmodè  recipiuotitr  in  in- 
ferionbus  corparibus,  Becundùm  diversam  ma- 
teiift  diapositioneoL  Contingit  autem  quaodoque 
quod  matetia  conceptûs  bumani  non  est  di^XH 
iitai  totaliter  ad  mascnltniun  sexom;  uode  par- 
liin  fonaatur  in  masculom,  partim  in  tominam. 
Unde  et  boc  iniroduciuir  ib  Angustino  ad  r»- 
peUendum  divinatioœmqmB  ûi  per  asjLra;  quia 
affectas  astrorum  «riantur  eliam  in  rebos  cor- 


ARTICULUS  IV. 

Vtriim  corpora  cœlestia  aini  causa  humanorum 

actuum. 

Ad  quartnm  sicproceditnr  (1).  Videtor  qndd 
corpora  cœlestia  sint  causa  humanorum  acttium. 
Corpora  enim  cœlestia  »  càm  moveantur  à  spi- 
ritualibas  sobstaotiis,  »eut  suprà  dictum  est 
(qu.  110,  art.  1  et  8  ),  agunt  in  Tirtute  eamm 
quasi  instrumenta.  Sed  illse  substantif  spiri- 
tiiales  sunt  superiores  animabus  nostris.  Ergo 
Yidetar  qiiàd  possint  imprimera  in  animas  nos» 
tras^  et  sic  causare  actus  bumanos. 

2.  Pneterea,  omne  multiforme  redocitor  ir 
aliquod  uniforme  principiam.  Sed  actus  humanl 
sont  varii  et  multiformes.  Ergo  videtar  quôd 
redttcantnr  in  uniformes  motus  cœlestiom  oov- 


poreis,  secoudùm  diTtriam  mateiia  dispoai-  poram,  sicut  in  sua  priocipia. 

tioaem.  I     3.  Prateiea,  astroiogi  freqventer  tera  an» 

(t)  De  his  etiam  in  S,  2,  qu.  95,  art.  5;  et  qu.  16,  de  malo ,  art.  7t  ad  argum.  IG  ;  e| 
Quodlibnt  XII,  art.  5;  et  super  llb.  VI.  Metaphys.s  lect.  3,  col.  5  et  6, 


l&O  PARTIE  I;  QUESTION  GXV^  ARTICLE  h. 

guerres  et  autres  événements  du  même  genre  dont  Tintelligence  et  la 
volonté  sont  les  agents.  Or^  ils  ne  le  pourroient  pas  si  les  corps  célestes 
n'étoient  la  cause  des  actes  humains.  Donc^  ils  en  sont  réellement  la 
cause. 

Mais  saint  Damascène  dit  formellement  le  contraire  :  a  Les  corps  cé- 
lestes ne  sont  en  aucune  façon  la  cause  des  actes  humains.  x> 

(Conclusion.  —  Comme  l'intellect  et  la  volonté,  principes  des  actes 
humains ,  ne  sont  nullement  des  puissances  attachées  aux  organes  cor- 
T)orels^  il  ne  peut  se  faire  que  les  corps  célestes  soient  la  cause  directe 
;des  actes  humains;  ils  peuvent  seulement  en  être  la  cause  indirecte,  en 
agissant  sur  les  organes  extérieurs,  lesquels  concourent  à  Texercice  des 
!deux  grandes  puissances  de  l'ame  humaine.  ) 

Les  corps  célestes  exercent  par  eux-mêmes  une  influence  directe  sur 
les  corps  inférieurs,  comme  nous  venons  de  le  dire  ;  mais  ils  n'exercent 
qu'une  influence  ii;idirecte  et  accidentelle  sur  les  puissances  de  l'ame, 
qui  sont  les  actes  des  organes  corporels,  puisqu'il  arrive  nécessairement 
que  les  actes  de  ces  puissances  sont  empêchés  par  les  entraves  qui  pèsent 
sur  les  organes  eux-mêmes  :  ainsi,  l'œil  étant  obscurci,  nous  ne  voyons 
plus  distinctement.  Par  conséquent,  si  l'intellect  et  la  volonté  étoient  des 
puissances  attachées  aux  organes  corporels ,  comme  l'ont  prétendu  cer- 
tains philosophes,  qui  ne  distinguoient  pas  l'intellect  et  le  sens,  il  fau- 
droit  rigoureusement  en  conclure  que  les  corps  célestes  sont  la  cause  des 
actes  humains  et  de  toutes  nos  volitions.  11  suivroit  encore  de  là  que 
l'homme  seroit  conduit  dans  toutes  ses  actions  par  l'instinct  naturel, 
semblable  aux  autres  animaux,  chez  lesquels  toutes  les  forces  de  l'ame 
sont  attachées  aux  organes  corporels.  Ce  qui  se  passe,  en  effet,  dans  les 
corps  inférieurs  provient  naturellement  de  l'impression  des  corps  célestes. 
Une  dernière  conséquence  de  cela  seroit  que  l'homme  ne  posséderoit  pas 
le  libre  arbitre,  et  qu'il  auroit  des  actions  déterminées,  comme  toutes 


nuntiant  de  eventibus  bellorum  et  aliis  humanis 
aclibus^  quorum  prioci^ia  suut  intellectus  et 
voluntas.  Quod  facere  non  possent,  nisicœles- 
tia  corpora  essent  humaaorum  actuum  causa. 
Sunt  ergo  corpora  cœlestia  bumanorum  acluum 
causa. 

Sed  contra  est,  quod  Damasceous  dicit,  qu6d 
0  corpora  cœleslia  bumanorum  actuum  nequa- 
quam  sunt  causa.  » 

(CoKCLusio.  — Cùm  iotelleclus  et  voluntas, 
qu£  bumanorum  acluum  principia  sunt,  cor- 
poreis  organis  vires  alligats  minime  sint,  non 
pobsunt  corpora  ipsa  cœlestia  buuianorum  ac- 
tuum causai  directe  esse>  sed  indirecte,  agendo 
per  se  in  corpora ,  qu»  ad  utriusque  polentis 
opéra  conducunt.) 

^eo  dicendum  »  qu6d  corpora  cœlestia 
'ûdem  impilmont  directe  et  per  se, 


sicut  jam  dictum  est  (  art.  3  ) ,  in  vires  autem 
anims,  quae  Bunt  actus  organorum  corporeorum, 
non  directe  quidem ,  sed  per  acciJens  ;  quia 
necesseest  hujusmodi  aetus  barum  potenliarum 
impediri  secundùm  impedimenta  organorum  : 
sicut  oculus  turbatus  non  benè  viJet.  Unde  si 
intellectus  et  voluntas  essent  vires  corporeis 
organis  alligatie  (sicut  posuerunt  aliqui  diceutes 
qu6d  intellectus  non  dilTert  à  sensu) ,  ex  ne- 
cessitate  sequereturqu6d  corpora  cœlestia  essent 
causa  electionum  et  actuum  bumanorum.  Et  ex 
hoc  sequeretttr  qu6d  homo  naturali  instinctu 
ageretur  ad  suas  actiones,  sicut  estera  auimalia, 
in  quibus  non  sunt  nisi  vires  animse  corporeis 
organis  alligaUe.  Nam  illud  quod  lit  in  istis  in- 
ferioribus  ex  impressione  corporum  cœlestium, 
naturaliter  agitur.  Et  ita  sequeretur  quod  homo 
non  esset  libîeri  arbitrii;  sed  haberet  actionâi 


DE  l'action  de  la  GRÉATUBE  CORPORELLE.  Ul 

les  choses  naturelles.  Or,  tout  cela  est  évidemment  faux  et  contraire 
mèn^e  à  la  conservation  de  l'espèce  humaine.  11  faut  néanmoins  recon- 
noitre  que^  d'une  manière  indirecte  et  accidentelle^  les  impressions  des 
corps  célestes  peuvent  avoir  quelque  action  sur  notre  intellect  et  notre 
volonté^  dans  ce  sens  que  Tintellect  et  la  volonté  subissent  quelque  in- 
fluence de  la  part  des  forces  inférieures,  c'est-à-dire,  des  forces  attachées 
aux  organes  corporels.  Mais  à  cet  égard  Tintellect  et  la  volonté  n'ag&sent 
pas  de  la  même  manière  :  Tintellect  a  une  relation  nécessaire  avec  les 
puissances  de  perception  qui  lui  sont  inférieures,  et  qui  lui  fournissent, 
en  quelque  sorte,  ses  éléments;  ainsi  quand  la  puissance  imaginative, 
quand  celle  de  la  mémoire  ou  celle  de  la  réflexion  viennent  à  être  en- 
travées, l'action  de  l'intellect  se  trouve  par  là  même  nécessairement  sus- 
pendue; tandis  que  la  volonté  ne  subit  pas  la  même  nécessité  par  rapport 
à  l'impulsion  de  l'appétit  inférieur.  En  effet,  bien  que  les  passions  qui 
se  trouvent  dans  l'irascible  et  le  concupiscible^  aient  une  certaine  in* 
fluence  sur  les  inolinations  de  la  volonté,  il  est  toujours  au  pouvoir  de 
celle-ci  de  suivre  les  passions  ou  de  les  réprimer.  Ainsi  donc  l'impression 
par  laquelle  les  corps  célestes  peuvent  modifier  nos  forces  inférieures 
atteint  moins  la  volonté  que  l'intellect  ;  et  cependant  la  volonté  est  la 
cause  prochaine  des  actes  humains.  Prétendre  donc  que  les  corps  cé- 
lestes sont  la  cause  des  actes  humains,  c'est  le  propre  de  ceux  qui  ne 
mettent  aucune  différence  entre  l'intellect  et  le  sens.  C'est  ce  qui  fait 
dire  à  l'un  d'eux  :  «  La  volonté  des  hommes  est  telle  que  la  fait  chaque 
jour  le  père  des  hommes  et  des  dieux.  »  Donc,  comme  il  est  certain  que 
l'intellect  et  la  volonté  ne  sont  pas  les  actes  des  organes  corporels,  il  est 
impossible  que  les  corps  célestes  soient  la  cause  des  actes  humains  (1). 

(1)  Saint  Thomas  avoit  déjà  restreint  dans  le  même  sens  rinfluence  des  corps  célestes ,  dans 
son  traité  de  rœuvre  des  six  jours ,  qui  se  trouve  au  commencement  du  troisième  volume  de 


determinatas,  sicut  et  estera  res  nattirales. 
Qns  manifesté  sunt  falsa ,  et  conservatioDi  hu- 
man»  contraria.  Sciendum  est  tamen ,  qnod 
indirecte  et  per  accidens  impressiones  corporum 
oœlestium  ad  intellectum  et  Yoluntatem  perti- 
oere  possunt,  in  quantum  scilieet  tam  intellec- 
tns  quàm  voluntas  aliquo  modo  accipiunt  ab 
inferioribus  viribus,  que  organis  corporeis  alli- 
gantur.  Sed  circa  hoc  diversimodè  se  habent 
intellectus  et  voluntas.  Nam  intellectus  ex  ne- 
cessilate  accipit  ab  inferioribus  viribus  appre- 
henâvis  :  unde  turbata  vi  imaginativa ,  cogita- 
tiva,  vel  merooraliva,  ex  necessitate  turbator 
actio  intellectus.  Sed  voluntas  non  ex  necessi- 
tate seqaitur  incliuationem  appetitûs  inférions. 
Ucèt  enim  passiones,  quae  sunt  lu  irascibili  et 


concupiscibili,  habeant  qoamdam  vim  ad  incli- 
nandam  voluntatem,  tamen  in  potestate  volun- 
talis  remanet  seqni  passiones,  vel  eas  refutare. 
Et  ideo  impressio  cœlestium  corporum ,  secun- 
dùm  quam  immutari  possunt  inferiores  vires , 
minus  pertiogitad  voluntatem,  qns  est  proxima 
causa  humanorum  actuum,  quàm  ad  intellectum. 
Ponere  igitur  cœlestia  corpora  esse  causam  hu- 
manorum actuum,  est  proprium  illomm  qui  di- 
cunt  intellectum  non  difTerre  à  sensu.  Unde 
quidam  eoram  dicebant  qu6d  «  talis  est  volun* 
tas  in  omnibus ,  qnalem  in  diem  inducit  pater 
virorum  deorumque  (1).  »  Quia  ergo  constat 
intellectum  et  voluntatem  non  esse  actus  orga- 
nonim  corporeorum^  impossibile  est  qu6d  corpora 
cœlestia  sint  causa  humanorum  actuum. 


(1)  Homerus  nerope  in  Odytna  sua,  lib.  XVni ,  vers.  135  et  136 ,  nisi  qo6d  m«nfom  pro 
voluntate  habei  :  Tcîcç  ^àp  vccç  (çiv  (inquit),  id  est  UUU  mma^  vel  talit  inlellecluis  ut 
quidam  redduni.  Picitvr  «utem  Ulem  mentem  vel  intellectum  pater  hominum  deorumque  t» 


Je  réponds  aoix  aigmaenta  :  1»  Les  substances^pritoellies  qni  président 
aux  moavements  des  corps  célestes  agbsent,  sans  doute  ^  par  Fintenné* 
diaire  de  ces  mêmes  corps  sur  les  corps  infériears  ;  mais  elles  agissent 
immédiatemoit  sur  Tintellect  humain  par  leurs  illuminations.  Quanti 
la  volonté^  elles  ne  peuvent  pas  la  modifier^  ainsi  que  nous  VaTons  dit 
plus  haut. 

^  De  même  que  la  diversité  des  mouvements  corporels  est  ramenée  â^ 
Tuniformité  des  mouvements  célestes ^  comme  isa  cause;  de  même  Ia> 
diversité  des  actes  qui  proviennent  de  Tintelligence  et  de  la  volonté  re- 
monte à  un  principe  unique,  c'est-à-dire>  à  l'intelligence  et  à  la  volonté 
de  Dieu. 

3»  La  plupart  des  hommes  se  laissent  entraîner  par  leurs  passions, 
qui  naissent  db  Timpulsion  de  raiq[)étit  sensitif,  et  sur  lesquelles  peuvent^ 
influer,  par  conséquent,  les  corps  célestes;  il  est  peu  de  sages  qui  ser 
montrent  capables  de  rédster  à  ces  passions.  C'est  pour  cela  que  les  astro* 
logues  peuvent  souvent  rencontrer  juste  dans  leurs  prédictions,  surtout 
quand  ils  parlent  en  général  ;  car  Terreur  est  bien  plus  à  craindre  quand 
ils  veulent  particulariser,  puisque  rien  n'empêche  qu'un  homme  ne 
résiste  à  ses  passions  par  le  moyen  de  son  libre  arbitre.  Et  de  là  vient 
cette  parole  des  astrologues  eux-mêmes  :  a  Le  sage  règne  sur  les  astres,  v 
ce  qui  veut  dire  que  le  sage  règne  sur  ses  propres  passions. 

cette  édition  ;  il  avoit  en  outre  sauvegardé ,  de  la  manière  la  plus  explicite ,  le  principe  d» 
notre  liberté ,  dans  sa  remarquable  théorie  des  puissances  de  Tame ,  théorie  renfermée  dans 
le  même  volume.  Nous  n'avons  doue  pas  &  revenir  sur  les  eonstdéralions  émises  à  ces  diverv 
endroits.  Mais  il  n*est  pas  inutile  do  signaler  le»  rapprochements  que  le  lecteur  peut  ensuite 
établir,  et  qai  lui  offrent  le  double  avantage  de  mieux  connottre  la  doctrine  de  saint  Thomas 
et  de  pénétrer  plus  profondément  dans  la  pensée  de  ce  génie. 


Ad  primum  ergo  dicendum,  qiiôd  gpirituales 
substantis  qus  cœlestia  corpora  movent^  io 
corporaUa  qnideoi  agunl  mediaiitibuscGelestibos 
corporibus;  sed  in  iiiielleetuas  bamanum  agnnt 
immédiate  illuroinando.  Volantatem  antem  im- 
mutare  dob  possunt,  ut  auprà  balntam  est 
(qu.  111,  art.  2). 

Ad  secoodum  dicendum ,  quôd  sicat  mnlti- 
formitas  corporalium  motuum  redocitur ,  sieut 
in  causaiD,in  uniformitatem  motuatn  coelestium; 
ita  mullifonnitas  actuiim  qui  suni  ab  inteUectn 
et  vuluutate,  reducitur  in  prtacipiaiii  nnitoriBe, 
quod  est  ifiteliectos  et.volttBia»  di?lBA. 


Ad  tertium  dicendum,  qnèd  plures  hominum 
sequuntur  passiones,  qu£  sant  motus  sensilivi 
appetitûs,  ad  quag  cooperari  piyssunt  corpora 
cœlestia;  pniei  antem  sunt  aapienles  qni  h«» 
jusmodipassioiubn  renstant.  Et  ideoastrologi, 
ut  in  pluribai'  ytn-  ponwit  pmlieere;  et 
maxime  in  eommutti ,  non  autem  in  speriali , 
quia  vàêà  piobihel  aUqnem  bominem  per  lib»> 
rum  arbitrium  paNioDibus  resistere.  Unde  et 
ipsi  astrologi  dicant  quôd  «  sapiens  bomo  demi' 
natof  astris,  »  is  quantum  sciUcet  domiular 

giiM  paSMftllIiMlff 


diem  indueerê  (  tir*  'fya^  ),  ut  indicetur  quM  per  singnlot  àèm  qpMlemeumpe  v«li  qpXimMq/Êm 
iaducit;  oec  legendom  in  dU»  siciii.aUfvi  lepni*. 


DE  ifjJOWS  9E  LM  CSÊ^AtUttâ  GORffQRBCUS. 


143 


ARTICLE  V. 


Le»  oarpi  célestes  ont-ils  une  infiuenca  sur  les  démons  suœ-mémes? 

n  p«rott  que')es'eorp9  célestes  ezeveenf  tme  inflaenoe  9iir  les  démons 
«vxHOièmesw  if^  Les  d^ons  toarmentent  eertaiirs  bommes^  selon*  tes  di-- 
tsrses  phases  de  la  Itme;  ee  qui  fiât  que  ce»  hommes  sont  appelés  luna- 
tiqfnes,  comme  on  le*  ¥oil  dan»  l^vmgite^  Matthi^  FV'et  XYHl  Or^  cela 
n^anroit  pas  lieu  si  les  démong  ne  sabissoi^t  pasr  Pinfliiencer  (te?  corps 
«éiastea.  Dono'  ils  siririssent^  cette'  inilhencef. 

9^  Les  néoromanciens  obserTeot  cerlfeiinesFCGnstellations^ponT  invoquer 
kff  démons.  Or^  ils  ne  liss^invoquerovent  pas'au  moyen  des  corps  célestes, 
si  les^  démons  n'i&a  snbisaoien^  pass  FiidlnenGe.  Donc  lès  corps  célestes 
«gissent  sur  les  démon». 

dP  Lesi  corps  cétestes  ont  pins  A&>  puissance  qne'  les  oorps  inférieurs. 
Mais  les  dérannis' soiit  chassés  au  moyen  dé  certains  corps  inférieurs ,  de 
certaines  plantes,  pair  exemple,  de  certaines  pierres,  de  certain»  ani- 
maux; an  les  chasse  encore  i^ar  dies  sons ,  de» voix,  dbs  figures  et  des  si- 
mulacres déterminé»,  ainsi  que  le  dit  Porphyre,  cité  par  saint  Augustin, 
IM  Gifrit.  Bei,  X,  If.  Donc,  k  plus' forte  raison,  les  démons  son^ils 
aoumis  à  Faction  dès  corps  célestes^ 

Mais  ce  qui  prouve  le  contraire-,  e^t  que  le»  démoa»  sont ,  par  leur 
nature ,  supérieurs  aux  corp»  céleste»^  Or  Fagent ,  est  supérieur  a  Fètre 
sur  lequel  s'exerce  son  action ,  oomme  le  dit  saint  Augastih ,  Super  Gen. 
ad  lit.,  XII.  Donc  les  démons  ne  sont  pas  soumis  à  Faction  des  corps 
<sélestes. 

(GoifCLUsiON.  —  Gonmie  leis  démon»  sont  des  substances  intellectuelles , 


jtfmcuLUS  V. 

UMmeorptra  cmieêUa  poidnl  imprimêre  in 
ipios  damones. 

Ad  qnintnm  sic  proceditur  (t).  Videtur  qu6d 
«orpora  coelestia  possont  imprimere  in  ipsos 
dsmooes.  Dsmones  enim,  secundùm  certa  aug- 
menta tnns ,  aliquos  homines  veiant  ;  qui  et 
propter  hoc  lunatid  dicuntur,  ut  patet  Siùtth,, 
IV  et  XVn.  Sed  hoc  non  esset,  nisi  corporibus 
cœlestibus  subjacerent.  Ergo  demones  sobia- 
cent  actionibus  cœlestium  corporum. 

2.  Prsterea,  necromantici  (2)  observant  cer- 
tas  oonstellationes  ad  invocandum  da^mones. 
Non  autem  per  corpora  cœlestia  invocarentur, 
â  non  eis  subjacerent.  Ergo  dsmones  subjacent 
«ctionibns  coêleslium  corporum. 


3.  Prsterea,  corpora  cœleslia  virtoosiora  sunt 
qakm  corpora  inferiora.  Sed  quibusdam  inferio- 
ribus  corporibus  dœmones  arcentur,  sciiicet 
herbis  et  lapidibus,  et  anitnantihus,  et  quibus- 
dam sonis  certis,  ac  vocibus  et  figurationibus, 
atque  figmenlis,  ut  à  Porphyrio  dictum  Augus- 
tinus  îDtroducit  in  X.  De  Civit.  Dei  (cap.  11). 
Ergo  roultè  magis  daemones  sobduntur  actioni 
cœlestium  corporum. 

Sed  contra  est,  qu5d  dxmones  sunt  supe- 
riores  ordine  nalura^,  quàm  corpora  cœlestia. 
Agens  autero  est  supenus  patiente ,  ut  Augus- 
tinus  dicit,  XII.  Super  Gen,  ad  lit,  Ergo  ils- 
mones  non  snbjiciunlur  actioni  corporum  cœles- 
tium. 

(  CoHCLUSio.  — Daemones  cùm  sini  substantif 


(1)  De  fais  etiam  in  U,  »ml.«  ditt.  7,  qa.  3,  art.  1  ad  i,  et  ait:  2' ad  Z>\  etqib  6^  de  po- 
temîa,  ait.  3,  et  eipretaiAt  art.  10;  et  QuodUh.^  H,  «it.  12. 

(2)  A  ilMTloonim  eoniiiltatione  tel  A  divinalione  per  niortiiet  itatocatl;  eal  enim  gneré, 
Wft^,  morliMif^  et  |McvTtt&,  diwnatio,  Fro  quo  inepte  legunt  imperiii  et  OMouacriptumipiufla 
M'flmnMMtfci,-  lad  ^teiiite  de  itta  in  2,  2,  see  loce,  acilicel  q|i.  24,  art*  Si 


1^%  PARTIE  T^  QUESTION  GXV^  ARTICLE  5. 

et  nullement  liées  à  des  corps,  ils  ne  sont^  en  aucune  façon  ^  soumis  à 
Taction  des  corps  célestes.  ) 

Il  y  a  eu  trois  opinions  concernant  les  démons.  La  première  est  celle 
des  péripatéticiens  ^  qui  prétendoient  que  les  démons  n'existoient  pas^  et 
que  tout  ce  qui  leur  est  attribué  étoit  produit  par  Tart  des  nécromanciens 
et  la  vertu  des  corps  célestes.  C'est  le  sentiment  de  Porphyre,  tel  que  le 
rappelle  saint  Augustin  :  «  Les  hommes  façonnent,  sur  la  terre,  des 
instruments  capables  de  réaliser  les  divers  effets  des  astres.  »  Mais  cette, 
hypothèse  est  évidemment  fausse.  L'expérience  nous  apprend  que  les 
démons  produisent  beaucoup  d'effets  bien  supérieurs  à  ceux  des  corps 
célestes  :  ainsi  les  possédés  parlent  une  langue  qui  leur  est  inconnue,  ré- 
citent des  vers  ou  d'autres  pafsages  qu'ils  n'ont  jamais  appris;  ainsi  les 
nécromanciens  font  parler  ou  mouvoir  les  statues,  et  autres  choses  de  ce 
genre.  C'est  ce  qui  détermina  les  platoniciens  à  dire  que  les  démons  sont 
des  ce  êtres  animés,  possédant  un  corps  aérien  et  un  esprit  seulement 
passif,  »  ainsi  que  le  dit  Apulée,  encore  cité  par  saint  Augustin,  De 
Civit.  Deiy  VIll ,  16.  C'est  la  seconde  opinion;  et,  d'après  cette  opinion, 
on  pourroit  dire  des  démons  ce  qui  a  été  dit  des  hommes  par  rapport  à 
l'influence  exercée  sur  eux  par  les  corps  célestes.  Mais,  de  ce  que  nous 
avons  dit  plus  haut,  il  résulte  que  cette  opinion  est  fausse,  puisque  les 
démons  sont  des  substances  intellectuelles  entièrement  exemptes  de  ma- 
tière. D'où  il  ré  suite  clairement  que  les  démons  ne  ?ont  soumis  à  l'action; 
des  corps  célestes,  ni  de  soi,  ni  par  accident,  ni  d'une  manière  directe > 
ni  d'une  manière  indirecte. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1®  Si  les  démons  tourmentent  certains 
hommes,  selon  les  phases  de  la  lune,  cela  a  lieu  pour  deux  raisons  : 
d'abord,  parce  qu'ils  veulent  outrager  ou  vicier  dans  la  lune  une  créature 
de  Dieu;  c'est  la  raison  qu'en  donnent  saint  Jérôme  et  saint  Chrysostôme. 


intellectuales,  corporibus  non  units,  nollo  modo 
aclioni  corporum  cœlestium  subjiciuntur.  ) 

Respondeo  dicendurn,  qu6d  circa  dxmones 
fuit  triplex  opinio.  Prima  peripateticonim,  qui 
posoenint  daimoncs  non  esse,  sed  ea  quas  attri- 
buuntur  dsmonibus,  secun^iim  artem  necro- 
manticam  fieri  virlute  cœlestium  corporum.  Et 
hoc  est  quod  Augustinus ,  X.  De  Civit.  Dei 
(ut  suprà),  inlrnducit  dictum  à  Porphyrio^ 
qu6d  <f  fabricantur  in  terra  ab  bominibus  potes- 
tates  idonese,  siderum  variis  effectibus  exequeii- 
dis.  »  Sed  hxc  positio  est  manifesté  falsa.  Ex- 
périmente enim  scitur  multa  per  dsmones  Ûeri, 
ad  qus  nuUo  modo  virtus  cœlestium  corporum 
sufficeret  :  putà  quôd  arrcpUci  ioquuntur  lingua 
ignota^  qu5d  recitant  versus  et  auctoritates  quas 
ounquamsciveiunt;  quôd  necromantici  faciunt 
-^s  loqui  et  moveri^  et  similia.  Ex  quibus 
^ci  moli  fuerunt  ut  ponereni  diemones 


esse  (f  animalia  corpore  aerea,  animo  passiva,  » 
ut  ab  Apuleio  dictum  Augustinus  introducît, 
Vm.  De  Civit.  Dei  (  cap.  16  ).  Et  haec  est  se- 
cunda  opinio ,  secundùm  quam  dici  posset  qu5d 
dsmones  hoc  modo  subduntur  corporibus  cœles- 
tibus,  sicut  de  bominibus  dictum  est  (art.  4). 
Sed  haec  opinio  ex  superioribus  patet  esse  falsa 
(  qu.  51 ,  art.  1  )  ;  dicimus  enim  dsmones  esse 
substanlias  intellectuales,  corporibus  non  unitaa. 
Uude  patet  non  subdi  aclioni  cœlestium  cor- 
porum nec  per  se,  nec  per  accidens ,  nec  di- 
recte nec  indirecte. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu5d  hoc  qu&d 
dœmones  secundùm  certa  augmenta  lunœ  ho- 
mines  vexant,  contingit  propter  duo.  Primo 
quidem ,  ad  hoc  quôd  infament  crcaturam  Dei, 
scilicet  lunam,  ut  Hieronymus  ei  Chrysostomus 
ibi  dicunt.  Secundo,  quia  cùm  non  possint  ope- 
rar  nisi  mediantibus  naturalibuB  virtutibus,  at 


DE  l'action  de  la  CRÉATURE  GORPOREUX.  1&'' 

En  second  lieu,  comme  les  démons  ne  peuvent  agir  sur  les  corps  qu'au 
moyen  de  certaines  vertus  naturelles,  comme  nous  l'avons  dit  plus  haut, 
ils  observent,  dans  leurs  œuvres,  les  diverses  aptitudes  des  corps  pour 
les  effets  qu'ils  se  proposent.  Or,  il  est  manifeste  que  le  cerveau  est  la 
partie  la  plus  humide  du  corps  humain,  selon  la  remarque  d'Aristotc. 
Voilà  pourquoi  le  cerveau  est  plus  spécialement  soumis  à  l'action  de  la 
lune,  dont  la  propriété  est  d'agir  sur  les  éléments  humides.  Or,  c'est 
dans  le  cerveau  que  résident  principalement  les  forces  animales;  et  c'est 
ainsi  que  les  démons  jettent  la  perturbation  dans  l'imagination  de 
rhomme,  suivant  les  phases  de  la  lune,  quand  ils  remarquent  dans  le 
cerveau  une  disposition  favorable  à  leurs  funestes  influences. 

2"»  Les  démons,  invoqués  sous  certaines  constellations,  obéissent  à  cet 
appel  pour  deux  motifs  :  d'abord,  pour  induire  les  hommes  à  penser  qu'il 
existe  une  divinité  dans  les  étoiles;  ensuite,  parce  qu'ils  voient  que, 
sous  l'influence  de  ces  constellations,  la  matière  corporelle  se  prête  mieux 
aux  efiets  pour  lesquels  ils  sont  invoqués. 

3"»  Saint  Augustin,  De  Civit.  Dei,  XXI,  6,  s'exprime  ainsi  :  <t  Les 
démons  sont  attirés  par  certains  genres  de  pierres,  de  plantes,  de  bois, 
d'animaux,  de  chants  et  de  rites,  non  certes  comme  des  animaux  sont 
attirés  par  l'appât,  mais  comme  des  esprits  peuvent  Tètre  par  des 
signes.  »  Par  de  tels  signes,  en  efi'et,  l'homme  entend  leur  rendre  les 
honneurs  divins,  dont  les  démons  sont  très-jaloux  (1). 

(1)  Les  infioenccs  oUribuées  dés-lors  à  certains  objets  matériels  sur  les  esprits  mauvais^ 
doivent  être  uniquement  attribuées  aux  intentions  des  hommes,  puisque  ces  objets  n^intei^ 
viennent  que  comme  signes  de  ces  mêmes  intentions.  G*est  la  pensée  de  saint  Augustin , 
aussi  bien  que  celle  de  saint  Tliomas.  Far  1&  se  trouvent  en  même  temps  expliquées  et  con» 
damnées  ces  pratiques  superstitieuses.  L'action  que  les  corps  célestes  peuvent  exercer  sur  1er 
attaques  dirigées  par  les  démons  contre  les  hommes,  se  rattache  également  et  d*une  manièîo 
non  moins  naturelle ,  à  nos  dispositions  morales.  C*est  la  seule  base ,  en  effet ,  des  rapports , 
bons  ou  mauvais,  qui  puissent  exister  entre  des  esprits. 


Euprà  diclum  est  (qu.  110,  art.  4),  ia  suis 
operibus  ^nsideranl  corporuni  aplitudines  ad 
eirectuà  intentos.  Manifestam  est  autetn  quOd 
cerebram  honiidissimum  est  omnium  partiura 
corporis,  ut  Aristoteles  dicit.  Et  idée  maxime 
subjicitur  operationi  lune,  quse  ex  sui  proprie- 
late  bahet  uovere  humorem.  In  cerebro  aulein 
perficiunlar  vires  animales  ;  et  ideo  dsmones , 
secundùm  certa  augmenta  luns,  perturbant 
4N)minis  pbantasiam,  quando  considérant  cere- 
I)rum  ad  hoc  esse  disposituœ. 

Ad  secundum  dicendum ,  qu6d  dsmones  ad- 
vocati  in  ccilis  constellationibus  proptcr  duo  1  capidi. 
tenlunt.  Primo  qoidem ,  nt  horoines  in  banc  | 


errorem  inducant,  qu&d  credanl  aliqaod  niimen 
esse  in  stellis.  Secundo ,  quia  considérant  se- 
cundum aliquas  certas  constellationes  matcriatn 
corporalem  niagis  esse  dispositam  ad  effectus 
pit)  quibas  advocaniur. 

Ad  tertiam  dicendum,  qnôd  sicut  Angustinus 
dicit,  XXI.  De  Civit.  Det  (cap.  C ),  «  dœmo- 
nes  alliciuntur  per  varia  gênera  lapidum,  her- 
barum,  lignonim,  animalium,  carminum,  ri- 
tuum,  non  ut  auimaiia  cibis ,  scd  ut  spiritus 
signis;  »  in  quantum  sciiicet  bsceis  exhiben- 
tur  in  signum  divini  honoris,  cujus  ipsi  aval 


ir.  M 


iU 


FjUTIB  I,  QUESTION  CXV.  ART1€LS  8. 


ARTICLE  VI. 

Les  corps  célestes  agissent-ils  par  nécessité  swp  les  choses  soumises  à  kwr 

influence  ? 

n  paroit  que  les  corps  célestes  agissent  par  nécessité  sur  les  choses  sou- 
mises à  leur  influence.  1"  Une  cause  suffisante  étant  posée  ^  il  faut  néces- 
sairement que  l'effet  soit  produit.  Or,  les  corps  célestes  sont,  par  rapport 
i  leurs  effets,  une  cause  suffisante.  Puis  donc  que  les  corps  célestes  pos- 
sèdent nécessairement,  dans  leur  être,  les  mouvements  et  les  autres  dis- 
positions dont  ils  sont  doués,  il  faut  qu'ils  produisent  aussi  nécessaire- 
ment leurs  effets. 

2<'  L'effet  que  l'agent  produit  dans  la  matière,  est  un  effet  nécessaire, 
quand  la  vertu  de  l'agent  est  assez  grande  pour  soumettre  la  matière  en- 
tièrement. Or,  la  matière  des  corps  inférieurs  est  soumise  entièrement, 
et  d'une  manière  éminente,  à  la  vertu  des  corps  célestes.  Donc  les  effets 
produits  par  ceux-ci  sont  nécessairement  subis  par  la  matière  corporelle» 

3^  Si  l'action  du  corps  céleste  n'obtenoit  pas  nécessairement  son  effet , 
cela  viendroit  d'une  cause  opposée.  Or,  toute  cause  corporelle,  que  Ton 
Goncevroit  comme  pouvant  empêcher  l'effet  du  corps  céleste,  se  réduit^ 
de  toute  nécessité,  dans  un  principe  céleste,  puisque  les  corps  céliestes 
sont  la  cause  de  tout  ce  qui  se  passe  dans  ce  monde  matériel.  Donc  ce 
principe  céleste  étant  lui-même  nécessaire ,  c'est  encore  par  nécessité  que 
cel  effet  est  empêché.  Donc ,  encore  une  fois ,  tout  ce  qui  arrive  ici-bas 
doit  être  considéré  comme  un  effet  nécessaire. 

Mais  le  Philosophe,  De  somno  et  vigilia,  dit  au  contraire  :  a  II  ne  ré- 
pugne pas  d'admettre  que  certains  effets ,  tels  que  les  vents  et  les  pluies, 
produits  dans  le  monde  inférieur  par  l'influence  des  corps  célestes^ 


ARTICULUS  VI. 

Ctriun  eorpora  cœlestia  itnponantnecestitatem 
h4s  quœ  eorum  actioni  subduniur. 

Ad  sextam  sic  proceditar  (1).  Videtur  qu5d 
corpoia  cœlestia  imponant  necessitatem  iis  qu»' 
eorum  actioDi  subduntur.  Gaasa  eoim  safficienti 
poflita ,  necesse  est  effectum  poni.  Sed  eorpora 
cœlestia  âunt  suf&ciens  causa  suomm  effectuuin. 
G&m  igitur  eorpora  cœlestia  cum  sois  motibus 
et  dispositionibus  ponantur  sicut  ex  necessilate 
entia,  videtur  qu5d  effectus  eorum  ex  uecessitate 
ooDsequantur. 

t.  Proteiea,  effectua  agentis  ex  necesaitate 
lecpiitur  in  materia,  qnando  virtus  agentis  tanta 
Itaerit,  qu6d  possit  sibi  subjicere  totam  mate- 
riam.  Sed  tota  materia  inferiorum  corporam 
BQbJidtur  yirtuti  cœlestium  corporuin  tanquam 


excellentiori.  Ergo  ex  necessitate  effectus  cœ- 
lestium corporum  recipitur  in  materia  corpo* 
rali. 

3.  Prœterea,  si  effectus  ccelestiscorporis  non 
ex  necessitate  proveniat ,  hoc  est  propter  ali- 
quam  causam  impedieotem.  Sed  quamlibet  cau- 
sa m  corpoream,  qvs  impedire  posset  eflectum 
cœlestis  corporis,  necesse  est  reduci  in  aliquod 
cœleste  principium,  cùm  cœlestia  eorpora  sint 
causa  omnium  quœ  hic  flunt.  Ergo,  cùm  et  ilind 
cœleste  principium  sit  necessarium ,  sequitor 
qu6d  necesse  sit  impediri  effectum  alterius  oo^ 
poris  cœlestis.  Et  sic  omnia  que  hic  contingunt| 
ex  necessitate  eveniuut. 

Sed  contra  est,  quod  Philoeophus  dlcit  in  lib. 
De  somno  et  vigiL,  quèd  «  neque  eorum  qaa 
in  corporibus  sunt  siguorum  cœlestium,  velut 
aquarum  et  Yentomm,  InconTeniens  est  multt 


'1)  Do  his  etiam  Cùnira  Gent.^  lib.  m,  cap.  86;  et  qu.  S,  de  ferit.,  art.  14  ad  3;  cl 
ait.  5  ad  1  ;  et  qu.  16,  de  malo,  art.  7  ad  11. 


DK  l'action  de  la  mcÉATOMS  GORrORSLLE.  147 

penvent  souvent  ne  pas  se  réaliser,  b  Donc  tons  les  elfets  des  corps  célestes 
ne  sont  pas  produits  par  nécessité. 

(CoNGLTTSTOif .  —  Tout  ce  qui^  dans  le  monde  inférieur,  est  causé  par  les 
corps  célestes,  n'arrive  pas  par  nécessité.  ) 

Cette  question  est  en  partie  résolue  par  ce  que  nous  avons  déjà  dit,  et 
présente  en  partie  quelque  difficulté.  Quoique  l'influence  des  corps  célestes 
produise,  en  effet,  certaines  inclinations  dans  la  matière  corporelle,  la 
volonté  n'est  cependant  pas  nécessairement  entraînée ,  avons-nous  dit , 
par  de  semblables  inclinations  ;  rien  n'empècbe ,  par  conséquent ,  que 
Faction  de  la  volonté  n'arrête  l'effet  des  corps  célestes,  non-seulement 
dans  l'homme  même,  mais  encore  dans  les  choses  étrangères  auxquelles 
l'action  de  l'homme  peut  s'étendre.  Mais ,  dans*les  choses  natureÂes,  il 
n'existe  aucun  principe  de  ce  genre ,  ayant  la  liberté  de  suivre  ou  de  ne 
pas  suivre  l'impulsion  donnée  par  les  corps  célestes  ;  il  semble  donc  que, 
dans  ces  choses  au  moins ,  tout  arrive  par  nécessité ,  si  nous  raisonnons 
dans  l'hypothèse  de  quelques  anciens,  qui,  supposant  que  tout  a  une  cause, 
et  que  la  cause  étant  posée,  l'effet  doit  nécessairement  être  produit,  en 
eoncluoient  que  tout  arrive  par  nécessité.  Cette  opinion ,  toutefois ,  est 
repoussée  par  Aristote,  Metaph.,  YI;  et  cela  dans  les  deux  principes  sur 
lesquels  elle  s'appuie.  H  n'est  pas  vrai  d'abord  qu'une  cause  quelconque 
étant  posée ,  Feffet  suive  nécessairement  ;  car  il  est  des  causes  ainsi 
oràonnées  par  rapport  à  leurs  effets,  qu'elles  les  produisent  le  plus  sou- 
vent, mais  non  toujours  ni  d'une  manière  nécessaire  (1).  Mais,  comme 
ces  causes  ne  manquent  parfois  leurs  effets  que  par  un  obstacle  qui  pro- 
vient d'une  cause  différente,  la  même  difficulté  semble  reparoitre, 

(1)  naos  son  eonmentafie  d* Aristote ,  saint  Thomas  avoit  déjà  interprété  ce  passage  de  la 
aÀm  manière.  Nous  yogum  donc  que  notre  saint  antenr  n'admet  pas  même  la  nécessité  dans 
les  eiTets  matériels  produits  par  les  corps  célestes  sur  ce  monde  inférieur.  Ne  diroit-on  pas 
que  cette  idée  de  nécessité ,  qni  servoit  de  base  à  Tastrologie  de  son  époque ,  lui  fait  peur 
et  qtf  il  la  repousse  avec  le  plus  grand  soin  de  tout  ce  qui  tient ,  par  des  rapports  même  éloi- 
fnéSy  à  rezistence  hnmaine. 


non  evenire.  n  Sic  ergo  non  omnes  effectus  co»- 
lestioffl  corpomm  ex  necessitate  eveniimt. 

(  CoffCLcsio.  —  Non  onmia  que  in  bis  infe- 
iioribas  à  corporiboi  cœlestibas  fiant,  de  ne- 
cessitate eremniit.) 

Respondeo  dicendom,  quM  ista  qasstîo  par- 
tim  qûdem  absohita  est  secnndùm  prsmissa , 
portim  autem  difftcnltatein  babet.  Ostensum 
enîm  est  (  arL  4 ),  qnftd  qoam^s  ex  impres- 
sione  corpomm  cœlestium  fiant  aliqne  inclina- 
tlonet  in  oatara  corpoiaU,  'volontas  tamen  non 
ex  necessitate  seqoitor  bas  inclinationes;  et 
ideo  nihil  prohibet  per  volmitariam  actionem 
impediri  effectun  cœlestînm  corpomm,  non  se- 
ibm  in  ipse  hoaùne,  sed  etiam  in  abîs  rébus 
ad  qoas  hominnm  operalio  se  extendit.  Sed 
aattoa  t«Ie  pnacipiiuii  in?eiiitur  in  f«iiM;  nar 


toralibus-,  qnod  babeat  libertatem  seqaendi  Tel 
non  seqaendi  impressiones  cœlestes  :  nnde  tI- 
detur  qnôd  in  talibos  ad  minas  omnia  ex  ne- 
cessitate proveniant,  secnndùm  antiquam  qno- 
ramdam  rationem,  qui  sopponentes  omne  quod 
est  eansam  habere;  et  qa5d,  posita  causa,  ex  ne- 
cessitate ponitnr  effectos ,  concludebant  quôd 
omoia  ex  necessitate  contingant.  Qoam  qnidem 
opinionem  repellit  Aristoteies  in  VI.  Metaphys,^ 
secnndùm  dno  qao  ipsi  sopponant.  Primom 
enim  non  est  veram,  qnèd  posita  qoacunqœ 
causa ,  necesse  sit  effectum  pom  ;  sunt  enim 
qnedam  caosc  qoœ  ordinantur  ad  suos  eflTectas, 
non  ex  necessitate ,  sed  ut  in  plnribus  ;  qius 
quandoque  deficiunt  in  minori  parte.  Sed  qoia 
faujasmodi  cansœ  non  deficiunt  in  minori  parte, 
nisi  propter  aliqiiam  eansam  impedientem,  tI» 


148  PARTIE  1^  QUESTION  GXT,  ARTICLE  6. 

puisque  l'empêchement  provenant  de  cette  autre  cause  est  produit  par 
nécessité,  n  faut  dire  alors  que  tout  ce  qui  est  par  soi  a  une  cause,  et  que 
ce  qui  est  par  accident  n'a  pas  de  cause;  car  ce  n'est  pas  là  un  être  véri- 
table y  parce  qu'il  n'est  pas  véritablement  un.  Le  blanc ,  par  exemple  y  a 
une  cause^  le  musical  en  a  également  une;  mais  le  blanc  musical  n'a  pas 
de  cause ,  parce  que  ce  n'est  là  ni  un  être  véritable ,  ni  une  chose  vérita- 
blement une.  Or,  il  est  manifeste  que  la  cause  qui  empêche  l'action  d'une 
autre  cause  ordonnée  pour  produire  ordinairement  son  effet,  ne  s'oppose 
à  celle-ci  que  par  accident.  Aussi  un  tel  obstacle  n'a-t-il  pas  de  cause  en 
tant  qu'il  est  accidentel.  Et  voilà  pourquoi  ce  qui  résulte  du  choc  de  deux 
causes  opposées,  ne  peut  être  ramené  à  une  cause  préexistante ,  dont  il 
soit  la  conséquence  nécessaire.  Ainsi,  quand  un  corps  terrestre  enflammé 
est  engendré  dans  la  partie  supérieure  .de  l'air  et  tombe  sur  la  terre ,  il 
faut  y  voir  l'action  d'une  vertu  céleste  :  de  même ,  quand  une  matière 
combustible  prend  feu  à  la  surface  de  la  terre,  on  peut  y  voir  également 
l'action  d'un  principe  céleste.  Mais  que  le  feu,  en  tombant,  rencontre 
cette  matière  et  l'enflamme ,  ce  n'est  plus  là  une  action  produite  par  le 
corps  céleste,  c'est  un  fait  purement  accidentel.  D'où  il  résulte  claire- 
ment que  tous  les  effets  des  corps  célestes  n'arrivent  pas  {ar  nécessité. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Les  corps  célestes  agissent  sur  les  corps 
inférieurs,  par  le  moyen  des  causes  particulières  et  appartenant  à  ce 
monde  inférieur,  causes  qui  peuvent  être  en  défaut,  non  le  plus  souvent, 
mais  dans  un  certain  nombre  de  cas. 

2«  La  vertu  du  corps  céleste  n'est  pas  infinie;  aussi  demande-t-eUe  cer- 
taines dispositions  dans  la  matière,  soit  par  rapport  à  la  distance,  soit 
par  rapport  à  d'autres  conditions ,  pour  pouvoir  y  produire  son  eflet.  De 
même  donc  que  la  distance  est  un  obstacle  à  l'action  du  corps  céleste, 
puisque  le  soleil  n'échauffe  pas  au  même  degré  la  Dacie,  par  exemple. 


def  ar  adbuc  prsdu'tam  inconveoiens  non  vitari, 
^a  et  ipniiD  ifr«pediinentain  talis  cause  ex 
necessitate  contiugit.  Et  ideo,  secundo  oportet 
dic€ie,  qu6d  omne  quod  est  per  se,  habet  cau- 
sam;  qaod  aut^m  est  per  accidens,  non  babet 
caïujim;  quia  non  est  verè  ens,  cùm  non  sit 
Terè  unum.  Album  enim  causam  habet,  simili- 
ter  et  muâicum  ;  sed  album  musicum  non  ba- 
bet uusam,  quia  non  est  verè  ens,  neque  verè 
unum.  Blanifestum  est  autem  quèd  causa  impe- 
diens  actionem  alicujus  causs  ordinal»  ad  suum 
effectom,  at  in  ploribus,  concurrit  ei  interdum 
per  acadens.  Unde  talis  concursus  non  babet 
cansam,  in  quantum  est  per  accidens.  Et  prop- 
ter  hoc,  id  quod  ei  tali  ooncursu  sequitur,  nen 
redacilur  in  aliquam  causam  prabeustentem , 
ex  qua  ex  necessitate  sequatur  :  sicut  quôd  ali- 
qood  corpus  terrestre  ignitum  insnperiori  parte 
aeiis  genereUv,  et  deorsum  cadat,  habet  cai^ 


sam  aliquam  virtutem  cœlestem;  et  similiter 
etiam  quôd  in  superficie  terne  sit  aliqua  ma- 
teria  combuslîbilis ,  potest  reduci  in  aliquod 
cœleste  prindpium.  Sed  quèd  ig^  cadens  haie 
materis  occnrrat,  et  comburat  eam^  non  babet 
causam  aliquod  cœleste  corpus,  sed  est  per  ac- 
cidens. Et  sic  patet  quèd  non  omnes  effectus 
cœlestium  corporum  sunt  ex  necesiîitate. 

Ad  primnm  ergo  dicendum,  quôd  corpon 
cœlestia  sunt  causa  ioferiorum  effectaum  me» 
diantibus  caosis  particularibus  inrerioribos  ;  qam 
deficere  possunt  in  minori  parte. 

Ad  secundnm  dicendom,  quôd  virtus  corporâ 
cœlestis  non  est  infinita  :  unde  requint  dêteN 
minatam  dispontionem  in  materia  ad  inducen* 
dam  suum  efiéctom,  et  quantum  ad  distantiam 
loci,  et  quantum  ad  alias  oonditiones.  Et  ideo, 
sicut  disUntia  kici  impedit  effectam  cœlestii 
corporis  (noa  enim  sol  euffidem  calorii  effeo^ 


que  l'Ethiopie;  de  même  la  grossièreté  de  la  matière^  sa  froideur  ou  sa 
chaleur,  et  d'autres  dispositions  du  même  genre,  peuvent  faire  obstacle 
i  l'action  du  corps  céleste. 

3"*  Bien  que  la  cause  qui  empêche  l'effet  produit  par  une  autre  puisse 
être  ramenée  à  un  corps  céleste  comme  à  son  principe^  on  ne  sanroit  dire 
que  le  concours  ou  le  choc  de  ces  deux  causes  puisse  être  ramené  à  un 
principe  céleste,  puisqu'il  est  fortuit,  dans  le  sens  que  nous  venons  de 
dire. 


QUESTION  GXVI. 

Bu  deatta» 

Nous  porterons  ensuite  notre  attention  sur  le  destin. 

Et  à  ce  sujet  quatre  questions  se  présentent  :  !•  Y  a-t-il  un  destin  î  2»  En 
quoi  le  destin  consiste-t-il  ?  3^  Est-il  immuable  ?  k^  Toutes  choses  sont- 
elles  soumises  au  destin  ? 

ARTICLE  I. 

Le  destin  est-il  quelque  chose? 

Il  paroit  que  le  destin  n'est  rien.  1°  Saint  Grégoire,  dans  une  Homélie 
sur  l'Epiphanie ,  dit  :  a  Loin  de  la  réunion  des  fidèles  cette  pensée  que  le 
destin  est  quelque  chose.  » 

^  Les  choses  qui  arrivent  par  le  destin  ne  sont  pas  imprévues;  car 
saint  Augustin  dit.  De  Civit.  Dei,\,9  :a  Le  mot  destin  (fatum)  vient 
du  mot  parole  (fari,  fatum).  De  telle  sorte  que  nous  disons  arrivées  par 
le  destin  des  choses  qui  d'avance  ont  été  prononcées  par  un  Etre  qui  les 


tum  habet  in  Dacia,  quem  babet  in  iEthiopia)^ 
lia  et  grossities  materis,  vel  frigiditas,  aot  ca- 
liditas^  ant  alia  huyusmodi  dispositio,  impedire 
polest  effeclum  corporis  cœlestis. 
Ad  tertiiun  dicendum,  qu5d  licèt  causa  impe« 


diens  effectnm  alterins  canss  redncaior  in  ali- 
qaod  cœleste  corpns  sicnt  in  causam ,  tamen 
concnnns  duaram  causaram ,  ciirn  sit  per  acci- 
dens,  non  redttcitnr  in  causam  cœlestem,  ut 
diclam  est. 


QHJISTIO  CXVL 

De  fatOs  in  fuatuor  arlieuht  divtta 


Deinde  considerandum  est  de  fato. 

Et  circa  hoc  qasruaiur  quatuor  :  1»  An  fa- 
mm  sit.  Î9  In  quo  ait.  8«  Utrùm  sit  immobile. 
4*  Utrùm  omnia  subsint  fato. 

•  ARTICULUS  I. 

Utrùm  fatum  aliquid  tit. 
▲d  primum  sic  proceditur.  Videtur  qu5d  Catum 


nihil  sit.  Dicit  enim  Gregorius  in  BomiL  Epi* 
phnniœ  :  «  Absit  à  fidelium  corporibus,  ut  fa- 
tum esse  aliquid  dicant.  » 

2.  Preterea,  ea  qu»  fatoaguntur,  non  sant 
improvisa;  quia  ut  Augustiiius  dicit,  V.  De 
Civit,  Dei  (  cap.  9  ) ,  «  fatum  à  fando  dictum 
intelligimus,  id  eât  à  loqueudo;  ")  ut  ea  fato 
ûeri  dicantur,  que  ab  aliquo  déterminante  sust 


150  PARTIE  I^  QUESTION  GXTI^  ARTICLE  1. 

détermine.  Or  les  choses  prévues  ne  sont  ni  fortuites  ni  casuelles.  Donc 
les  choses  qui  arrivent  par  le  destin  exiclvent  Tidée  de  hasard  ou  de  for- 
tune. 

Mais^  au  contraire^  ce  qui  n'est  pas  ne  peut  être  défini.  Or  Boëce,  De 
Consol.y  IV;  6;  définit  le  destin  comme  il  suit  :  «  Le  destin  est  cette  dis- 
position inhérente  aux  choses  mobiles ,  et  par  laquelle  la  Providence  les 
met  toutes  i  leur  rang,  b  Donc  le  destin  est  quelque  chose  (f). 

(Ck)NCLusioi^  -—  En  tant  que  tout  ce  qui  se  passe  ici-bas  est  soumis  i 
la  divine  Providence ^  comme  ayant  été  ordonné  et  prononcé  par  elle,  il 
faut  admettre  l'existence  du  destin.) 

Dans  les  choses  inférieures ,  il  en  est  qui  semblent  provenir  de  la  for- 
tune ou  du  hasard,  n  arrive  quelquefois  qu'on  regarde  comme  fortuit 
ou  casuel  ce  qu'on  rapporte  à  certaines  causes  inférieures ,  tandis  qu'en 
le  rapportant  à  une  cause  supérieure,  on  voit  que  cela  est  l'objet  d'une 
prévision  spéciale.  Ainsi  deux  serviteurs  du  même  maître  sont  envoyés 
par  lui  vers  le  même  lieu,  chacun  d'eux  ignorant  la  mission  de  l'autre; 
leur  rencontre,  considérée  par  rapport  aux  serviteurs  eux-mêmes,  est 
fortuite ,  puisqu'elle  arrive  en  dehors  de  leur  intention  ;  mais  si  on  la 
rapporte  au  n^aitre  qui  en  a  ainsi  ordonné,  elle  n'est  plus  fortuite,  mais 
prévue.  Or  il  y  a  eu  des  hommes  qui  n'ont  pas  voulu  ramener  à  ime 
cause  supérieure  ce  genre  de  choses  accidentelles  et  fortuites^  qui  se 
passent  dans  cette  région  inférieure.  Et  ceux-là  ont  nié  le  destin  et  la 
providence,  comme  saint  Augustin  le  rapporte  de  Cicéron;  négation  qui 

(1)  LMdée  du  destin  avoU  Joaé  un  si  grand  r61e  dans  les  systèmes  religieux  ou  mytliolo- 
giques  de  Tantiquité  payenne ,  certaines  opinions  astrologiques  l'avoient  tellement  réveillée 
dans  le  moyen  ége,  qu*on  ne  doit  pas  s'étonner  de  voir  saint  Thomas  traiter,  avec  assex 
d'étendue,  une  semblable  question.  Surtout,  qu^on  ne  se  scandalise  pas  d'avance  de  ce  qu'A 
la  résout  affirmativement  quant  à  Pexistence  même  du  destin.  Une  lecture  attentîTe  do  eoipi 
de  Tarticle  dissipera  complètement  cette  impression.  Non  content  d'expliquer  le  destin  d'une 
manière  aussi  rationnelle  que  chrétienne ,  le  saint  docteur  réfute  en  passant  les  opinions  qui 
confondoient  ce  mot  avec  celui  de  fatalité  ou  de  nécessité.  Il  va  même  plus  loin  à  la  fin  da 
rarticle ,  puisqu'en  se  servant  d'une  expression  de  saint  Augustin ,  il  se  montre  disposé,  suivant 
le  eonseil  de  ce  Père ,  à  effacer  le  nom  du  destin  de  la  langue  théologique. 


ante  prxlocuta.  Quse  autem  sunt  provisa,  non 
gant  fortuila  neque  causalia.  Si  igitur  res  fato 
aguntur,  excladentur  casus  et  fortuoa  à  rébus. 

Sed  contra  ;  quod  non  est,  non  difliniUir. 
8ed  Boetius  in  IV.  De  consolât,  (prosa  VI), 
difiinit  falum  dicens,  qudd  «  fatum  est  iohsrens 
rébus  mobilibus  disposilio,  perquam  providentia 
8018  qusque  nectit  ordinibos.  »  Ergo  fatum 
aliquid  est. 

(  CoKCLusio.  —  In  quantum  mnnia  qn»  hic 
Ignntur,  divins  providenti»  snbduntur,  tanquam 
per  eam  ordioata,  et  quasi  pnek)cata ,  fatum 
lectèponitur.) 

Respondeo  dieendum,  qu5d  in  rébus  inferio- 
nbos  videntur  qa»dam  à  fortuoa  vel  casu  pro- 


venire.  Contingît  autem  quandoque ,  qu5d  ali<* 
quid  ad  inferiores  causas  relatum,  est  fortuilnm 
vel  casuale  ;  quod  tamen  relatum  ad  causaiii 
aliquam  superiorem ,  invenitur  esse  per  se  iii- 
tentum.  Sicut  si  duo  servi  alicujus  domini  mit- 
tantur  ab  eo  ad  eomdem  locum,  ono  de  altero 
ignorante  ;  concursus  duorum  servorum ,  si  ad 
ipsos  serves  referatur,  casualis  est,  quia  accidit 
prster  utriusque  intentionem  ;  si  autem  refera- 
tur ad  dominum,  qui  boc  praeordinavit,  non  est 
casuale^  sed  per  se  intentnm.  Fueruut  igitur 
aliqui  qui  bujusmodi  casualia  et  fortuita ,  que 
in  bis  inferioribus  accidunt^  in  nuliam  superio- 
rem causam  reducere  voluerunt.  Et  bi  fatum 
eijprovidentiam  negaverunt^  ut  de  Tullio  Au* 


IHT  BEJSTIN. 


151 


/élère  contre  ce  qae  nous  avons  dit  plus  haut  tonchant  la  providence. 
D'autres  ont  voulu  ramener  à  une  cause  supérieure^  c'est4-4ire  aux  corps 
célestes^  les  choses  accidentelles  et  fortuites  qui  se  passent  ici-bas ,  soit 
dans  la  nature^  soit  dans  l'humanité.  Et,  selon  cette  opinion,  le  destin 
n'est  antre  chose  que  la  disposition  des  astres  sous  laquelle  chacun  a  été 
-conçu  ou  est  né.  Mais  une  telle  opinion  ne  sauroit  être  soutenue,  et  cela 
pour  deux  raisons  :  d'abord,  en  ce  qui  concerne  les  choses  humaines, 
parce  que  nous  avons  déjà  démontré  que  les  actes  humains  ne  sont  pas 
soumis  à  Taction  des  corps  célestes^  si  ce  n'est  par  accident  et  d'une  ma- 
nière indirecte;  tandis  que  la  cause  fatale,  devant  nécessairement  dis- 
poser les  choses  soumises  au  destin,  doit  aussi,  par  là  même,  être  la 
cause  immédiate  et  directe  de  ce  qui  arrive  ainsi.  En  second  lieu ,  cette 
opinion  est  fausse  pour  toutes  les  choses  qui  arrivent  par  accident.  Nous 
4ivons ,  en  effet ,  dit  ailleurs  que  ce  qui  est  par  accident,  n'est  pas  à  pro- 
prement parler,  et  n'est  pas  un.  Or  toute  action  de  la  nature  a  pour 
terme  une  chose  une.  Donc  il  est  impossible  qu'une  chose  qui  n'est  que 
par  accident  soit  l'efiet  d'un  principe  ou  agent  naturel.  Il  n'est  aucune 
force  dans  la  nature,  par  exemple,  rpii  puisse  de  soi  Caiire  qu*un  homme 
Toulant  creuser  une  fosse  trouve  un  trésor.  Or  il  est  évident  qu'un  corps 
céleste  doit  agir  par  manière  de  principe  naturel ,  et  que ,  par  consé- 
quent, ses  effets  sur  le  monde  inférieur  doivent  également  être  naturels, 
n  est  donc  impossible  qu'une  certaine  vertu  active  des  corps  célestes  soit 
la  cause  de  ce  qui  arrive  ici-bas  par  accident,  c'est-à-dire,  d'une  manière 
fortuite  ou  casuelle.  D'où  il  faut  conclure  que  ce  qui  arrive  ici-bas  par 
accident,  soit  dans  les  choses  de  la  nature,  soit  dans  les  choses  de  l'hu- 
manité, doit  être  rapporté  à  une  cause  supérieure,  qui  prédispose  tout, 
6t  qui  n'est  autre  que  la  divine  Providence  ;  car  rien  n'empèdie  qu'une 
chose  acddentelle  ne  soit  saisie  dans  son  entité  ou  unité  par  un  certain 
intellect;  sans  cela  aucun  intellect  ne  pourroit  former  la  proposition  sui- 


fostio»  récitât  in  V.  De  Civit  Dei,  Qnod  est 
contra  ea  qux  soperiùs  de  providentia  dicta  sont 
(qu.  22,  art.  2).  Quidam  verè  omnia  fortoita 
et  caenaKa  qnœ  in  istis  inferioribuB  aoci^aut, 
sive  in  rébus  naturalibus,  sive  in  rébus  bnmanis, 
leducere  voluerunt  in  auperiorem  causaoi,  id 
est  in  cœlestia  corpora.  Et  aecaodùm  boc,  fatum 
nibil  aliud  est  quàn  dbpositio  sidemin ,  in  qua 
qnisqœ  conceptus  est  vel  natos.  8ed  boc  alare 
non  potest ,  propter  duo.  Prioift  quidem,  quan- 
tum ad  res  bumanas,  quiajam  ostensumest, 
qnôd  humani  actus  non  subduntur  actioui  cce- 
lestium  corporum,  niai  per  acciiiens  et  indirecte. 
Causa  autem  fatalis,  cùm  babeat  ordinationem 
nper  ea  qus  fato  aguntur,  necesse  est  qubd  sit 
directe  et  per  se  causa  ejua  quod  agitur.  Se 
condô,  quantum  ad  omnia  qaae  per  accidens 
«guQlur.  Dictum  est  enim  suprà  (qu.  105,  art.  6), 


qu6d  id  quod  est  per  aoddens,  non  est  propriè 
ens  ueque  imam.  Omnis  autem  natora  actio  ter- 
minatur  ad  aliqQid  miom.  Unde  impossibile  est 
qu6d  id  qooë  est  per  aocidens*  sit  effectua  per 
se  alicujus  naturalis  prindfni  agentis.  KoUa 
ergo  natura  per  se  boc  faoere  potest,  quôd  in- 
tendens  fodere  sepulchrum,  inveniat  thesaonmi. 
Manifestum  est  autem  qu6d  oovpus  cmiesle  agit 
per  BMMlom  nataraiis  principal  :  unde  et  eSectns 
ejus  in  hoc  monde  sunt  naturales.  Impoaubiie 
est  ergo  quèd  aiiqua  virtus  activa  cœlestis  eor- 
poris  ait  causa  eorom  qus  hic  aguntnr  per  ac- 
cidens^  sive  à  casu^  sire  k  furtuDa.  Et  ideo  di- 
cendum  est,  qu6d  ea  qus  bic  per  accidens  aguiH 
lur,  sive  in  rébus  naturalibus,  sive  in  bumanis, 
reducttotur  in  aliquam  causam  pneordlnantem, 
quae  est  providentia  divina  ;  qui:i  niliil  prohibet 
id  quod  est  per  accidens,  accipi  ut  unum  ah 


152  PARTIE  I,  QUESTION  CXVI,  ARTICLE  1. 

vante  :  a  un  hoïnme  creusant  une  tombe  a  trouvé  un  trésor.  »  Et  de  même 
que  Tintellect  peut  comprendre  cette  proposition ,  de  même  il  peut  la 
réaliser;  comme,  par  exemple,  si  Ton  savoit  où  se  trouve  un  trésor  caché, 
et  que  Ton  engageât  un  homme  qui  ne  le  sauroit  pas  à  creuser  là  une 
fosse.  Ainsi  donc  rien  n'empôche  que  les  choses  qui  arrivent  ici-bas  par 
accident,  c'est-à-dire  les  choses  que  nous  appelons  casuelles  ou  fortuites, 
ue  soient  ramenées  à  une  cause  qui  les  dispose  d'avance  et  dont  l'action 
s'exerce  par  un  intellect,  et  principalement  par  l'intellect  divin.  En  effet. 
Dieu  seul  peut  changer  la  volonté,  ainsi  que  nous  l'avons  dit  ailleurs; 
et  par  là  même  la  disposition  des  actes  humains,  dont  la  volonté  est  le 
principe,  ne  sauroit  être  attribuée  qu'à  Dieu.  En  tant  donc  que  tout  ce 
qui  se  passe  ici-bas  est  soumis  à  la  divine  Providence ,  et  se  trouve  pré- 
disposé  et  comme  prononcé  par  elle,  nous  pouvons  admettre  le  destin; 
quoique  les  saints  Pères  aient  refusé  d'employer  ce  mot,  à  raison  de  ceux 
qui  en  détournoient  le  sens  pour  l'appliquer  à  l'influence  des  astres. 
Voilà  pourquoi  saint  Augustin  dit.  De  Civit.  Dei,  VI,  1  :  «  Si  quelqu'un 
attribue  les  choses  humaines  au  destin,  parce  qu'il  appelle  de  ce  nom  la 
volonté  même  et  la  puissance  de  Dieu,  qu'il  garde  son  sentiment  et  qu'il 
corrige  son  expression.  »  C'est  dans  le  même  sens  que  saint  Grégoire  nie 
le  destin. 

De  là  résulte  clairement  la  réponse  à  la  première  objection. 

Je  réponds  à  la  seconde  :  Rien  n'empêche  qu'il  y  ait  des  choses  for- 
tuites et  casuelles  relativement  aux  causes  prochaines;  mais  il  ne  sauroit 
y  en  avoir  relativement  à  la  divine  Providence.  Sous  ce  rapport,  en  effet, 
«  rien  n'arrive  par  hasard  dans  le  monde ,  »  comme  le  dit  saint  Au- 
gustin. 


aliqao  inteliecitt  :  alioqnin  intellectus  formare 
non  posset  hanc  propositionem  :  a  Fodieus  se- 
pulchrum  invenit  Ihesaarum.  »  Et  sicut  hoc 
potest  intellectus  apprehendere ,  ita  potest  ef- 
ficere  :  sicat  si  aliqnis  sciens  in  qoo  loco  sil 
thésaurus  ahscooditus,  instiget  aliquem  rusticam 
hoc  ignorautem ,  ut  ibi  fodiat  sepulchrum.  Et  sic 
nihil  prohibet  ea  qu»  hic  per  accidens  aguntur, 
«t  fortuita  vel  casnalia,  reduci  in  aliquam  cau- 
8UD  ordinanlem^  qos  per  iotellectuiD  agat,  et 
pTScipuè  inteliectum  divinum.  Nam  solus  Deus 
potest  voluDlatem  immutare,  utsuprà  habitum 
est  (i);  et  percoasequens  ordinatio  bumaDorum 
actuum,  quoram  priocipium  est  voluatas,  soli 
Deoattiibui  debeU  Sic  igitur,  io  quantum  omoia 
qns  blc  aguntur,  divinae  providenlie  subduotur, 
tanquam  per  eam  preonlinata  et  quasi  prslo- 


cuta,  fatum  ponere  possumus  ;  Ucèt  hoc  nomine 
sancli  doctores(3)  uti  recnsaverunt,  proptcr  e08 
qui  ad  vim  positionis  siderum  hoc  oomen  de- 
torquebant.  Unde  Augustinus  dirit  iu  VI.  De 
Civit,  Dei  (  cap.  1  )  :  «  Si  propterea  quisquam 
res  humanas  fato  tribuit,  quia  ipsain  Dei  vo- 
luntatem  vel  potestatero  fali  nomine  appellat; 
sententiam  teneat,  et  linguam  conigat.  »  Et 
sic  Gregorius  fatum  esse  negat. 

Unde  patet  solutio  ad  primum. 

Ad  secundum  diceodum,  quôd  nihil  prohibet 
aliqua  esse  fortuita  vel  casualia  per  compara- 
tiooem  ad  causas  proximas;  non  tamen  per 
comparationem  ad  divinam  providenliam  ;  sic 
enim  a  nihil  temerë  lit  in  mundo ,  »  ut  Au- 
gustinus dicit  in  lib.  LXXXm.  Quœstion. 
(qu.  34). 


(1)  Tum  qu.  105,  art.  i;  tum  qu.  106,  art.  2;  tum  qu.  111,  art.  9. 

(2)  Ut  Ambroslus  cùm  fatale  deeretum  répudiât,  lib.  De  arca  Noe,  eap.  5;  et  Ghrysosto— 
mus  cùm  k  dsmone  introductum  et  contrai ium  Deo  dicit ,  Orat.  II  y  de  fato» 


VJJ  DESTIN.  iSJ 

ARTICLE  n. 
Lb  destin  est-il  dans  les  choses  créées? 

n  paroît  que  le  destin  n'est  pas  dans  les  choses  créées.  1®  Saint  Au- 
gustin dit.  De  Civit.  Dei,Vy  1  :  «  La  volonté  même  ou  puissance  de  Dieu 
est  ce  qu'on  nomme  destin.  »  Mais  la  volonté  et  la  puissance  de  Dieu 
résident  en  lui-même,  et  non  dans  les  créatures.  Donc  le  destin  n'est  pas 
dans  les  choses  créées,  mais  on  Dieu. 

2^  Le  destin  doit  être  considéré  comme  la  cause  des  choses  casuelles 
ou  fortuites,  ainsi  que  le  mot  même  le  dit.  Or  la  cause  universelle  et 
essentielle  des  choses  qui  arrivent  ici-bas  par  accident,  c'est  Dieu  seul, 
ainsi  que  nous  venons  de  le  dire.  Donc  le  destin  est  en  Dieu^  et  non  dans 
les  choses  créées. 

3o  Si  le  destin  est  dans  les  créatures,  il  y  est  comme  substance  ou 
comme  accident.  Or,  dans  l'un  et  l'autre  cas,  il  faut  qu'il  se  multiplie 
suivant  le  nombre  même  des  créatures.  Comme  donc  le  destin  est  un,  il 
ne  paroît  pas  qu'il  soit  dans  les  créatures,  mais  bien  en  Dieu. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  formulé  par  Boëce ,  ConsoL,  IV,  6  :  «  Le 
destin  est  une  certaine  disposition  inhérente  aux  choses  mobiles.  x> 

(Conclusion.  —  Le  destin  est  dans  les  choses  créées  en  tant  qu'elles 
sont  ordonnées  par  Dieu  en  vue  de  certains  effets  à  produire.  ) 

Comme  nous  l'avons  antérieurement  expliqué ,  la  divine  Providence 
réalise  ses  volontés  ou  produit  ses  effets  par  des  causes  intermédiaires. 
La  disposition  de  ces  effets  peut  donc  être  considérée  sous  un  double  rap- 
port :  d'abord  en  tant  qu'elle  est  en  Dieu  même;  et  alors  cette  disposition 
des  effets  se  nomme  Providence.  Puis  en  tant  que  cette  disposition  se 
trouve  dans  les  causes  intermédiaires  ou  moyennes  ordonnées  par  Dieu, 


ARTICULUS  n. 
Utrùm  fatum  sit  in  rebu»  cretUû. 

Ad  secuDdum  sic  proceditor.  Videtur  qnôd 
fatum  non  sit  in  rébus  creatis.  Dicit  euim  Au- 
giisUnus,  V.  De  Civit,  Dei  (  cap.  1  et  8  ),  quôd 
«  ipsa  Dei  voluntas  Yel  poteetas,  fati  nomine 
appellatur.  »  Sed  voluntas  et  potestas  Dei  non 
est  in  crealuris,  sed  in  Dec.  Ergo  fatum  non 
est  in  rébus  creatis,  sed  in  Deo. 

S.  Praeterea,  fatum  comparatar  ad  ea  quefato 
aguntur  ut  causa,  sicut  ipse  moduà  loquendi 
ostendit.  Sed  causa  universalis  per  se  eonim 
qn»  bic  per  accidens  agunlur,  est  soins  Deus, 
ut  suprà  dictam  est.  Ergo  fatum  est  in  Deo,  et 
non  in  rébus  creatis. 

3.  Prxterea,  si  fatum  est  in  creatnris,  aut 
est  substaulia,  aut  accidens.  Et  quodcuuque 
boium  detur,  oportet  qnôd  multiplicetiir  lecun- 


dûm  creaturarum  multitudinem.  Cilm  ergo  fa- 
tum videatur  esse  unum  tantiim ,  videtur  quôd 
falum  non  sit  in  creaturis,  sed  in  Deo. 

Sed  contra  est,  quod  Boetius  dicit  in 
IV.  De  consolât,  (  prosa  VI ,  ut  snprà  ) ,  quôd 
«  falum  est  dispositio  rébus  mobilibus  inhse- 
rens.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Fatum  est  in  causis  creatis, 
in  quantum  ordinatas  sunt  à  Deo  ad  aliquos  ef- 
fectua producendos.  ) 

Bespondeo  dicendum,  quèd  sicut  ex  pnedictis 
patet  (qu.  103,  art.  6),  divina  providentia  per 
causas  médias  suos  effeclus  exequitur;  potest 
ergo  ipsa  ordinatio  effecluum  dupliciter  consi- 
derari.  Une  modo  secundùm  qu6d  est  in  ipso 
Deo;  et  sic  ipsa  ordinalio  effectuum  vocatur 
providentia.  Secundùm  ver6  quôd  prsdicta 
ordinatio  consideratur  in  mediis  causis  à  Deo 
ordinatis  ad  aliquos  effectua  producendos,  sic 


i^  PARTIE  I,  QUESTION  GXYÏ^  ARTICLE  2. 

en  vue  de  certains  effets  à  produire  ;  et  alors  on  la  nomme  destin  (1). 
C'est  ce  qui  fait  dire  à  Boêce^  dans  Tendroit  déjà  cité  :  a  Soit  que  certains 
esprits  exécutent  les  volontés  immuables  de  la  divine  Providence ,  soit 
que  Tame  et  la  nature  tout  entière  obéissent  à  ses  ordres^  soit  que  les 
mouvements  des  corps  célestes^  ou  la  puissance  des  anges ^  ou  même  les 
divers  artifices  des  démons^  soit  même  que  toutes  ces  choses  à  la  fois  en 
soient  les  ministres^  c'est  ainsi  que  s'enchaîne  la  série  des  choses  fatales 
ou  fortuites,  d  Or  nous  avons  traité  de  ces  diverses  influences  suivant 
l'ordre  des  matières.  Nous  pouvons  donc  conclure  maintenant  que  le 
destin  est  dans  les  choses  créées  en  tant  qu'elles  sont  ordonnées  par  Dieu 
en  vue  de  certains  effets  à  produire  (2). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1®  La  disposition  des  causes  secondes^  ap- 
pelée par  saint  Augustin  enchaînement  des  causes^  ne  peut  offirir  l'idée 
de  destin  qu'en  tant  qu'elle  dépend  de  Dieu.  Ainsi,  considérée  comme 
cause,  la  puissance  ou  volonté  de  Dieu  peut  être  nommée  destin;  mais 
le  destin,  dans  son  essence,  c'est  la  disposition  même  ou  l'enchaînement^ 
c'est-à-dire,  l'ordre  des  causes  secondes. 

2o  Le  destin  peut  être  regardé  comme  cause  dans  la  même  proportion 
et  pour  le  même  motif  que  les  causes  secondes^  dont  l'enchaînement 
porte  ce  nom  de  destin. 

3°  Quand  nous  disons  que  le  destin  est  une  disposition,  nous  ne  pre- 
nons pas  ce  dernier  mot  comme  désignant  en  général  une  qualité,  mais 

(1)  Nous  sommes  plemement  de  Tavis  du  saint  évéque  d*Hippone  ;  nous  ravouons  ingénu- 
ment ,  nous  voudrions  voir  disparottre  le  mot  destin  de  la  langue  chrétienne.  Mais ,  il  faut 
Favouer  aussi ,  un  auteur ,  un  tliéologîen  même  a  le  droit  absolu  d'employer  un  mot ,  quand 
il  a  le  soin  d*en  bien  déterminer  la  signification  ^  et  quand  ceU6  signification  n*a  rien  qui  ne 
soit  parfaitement  Juste ,  parfaitement  orthodoxe.  On  voit  maintenant  si  la  pensée  de  saint 
Thomas  est  dans  ces  conditions.  On  en  Jugera  de  même ,  lorsqifil  ira ,  dans  rartiele  suivant , 
Jusqu'à  parler  d'un  destin  immuable. 

(2)  Ainsi  donc ,  le  destin  admis  par  notre  saint  auteur  se  confond  dans  sa  source ,  dans 
•on  principe  essentiel ,  avec  la  notion  même  de  la  Providence  :  on  ne  doit  y  voir  que  ren* 
chatnement  et  les  effets  des  causes  secondes,  obéissant  toutes,  dans  leur  action,  aux  lois  que 
Dieu  lui-même  leur  a  posées.  Saint  Augustin  donne  absolument  la  même  explication  en  plu- 
sieurs endroits  de  ses  ouviages;  mais  en  particulier,  De  Cifrit.  Dei^  Y ,  1 ,  8  et  9,  et,  A» 
Trin,,  m ,  8  et  9. 


habet  rationem  fait.  Et  hoc  est  qaod  Boetius 
dicit ,  IV.  De  consolât.  (  ubi  suprà  )  :  «  Sive 
familaotibus  quibuadam  providentis  divins 
spiritibaa  fatnm  exercetur,  sea  animft,  sea  totâ 
inserviente  naturA,  sive  cœlestibos  sideram  mo- 
tibua,  aeu  Angelica  Yirtote,  sen  dsmonum  varia 
folertia ,  seu  aliquibua  eorum ,  seu  omnibus , 
fatalis  séries  texitnr.  »  De  quibus  omnibus  per 
tingula  in  pnecedentibus  diclum  est  (  qu.  104 , 
art.  t,  et  qu.  111 ,  art  2).  Sic  ergo  est  mani- 
festum  qu6d  fatum  est  in  ipsis  causis  creatis, 
in  quantum  snnt  ordinate  à  Dec  ad  aliquca 
effectua  producendos. 
Ad  primnm  ergo  diceDdam,  qnèd  ipaa  ord^ 


natio  cansaram  secimdarmiy  quam  Augostinns 
seriem  causafwn  nonrinat,  non  habel  ratioDom 
fati,  nisi  secnndùm  qù6d  dependet  à  Deo.  Et 
ideo,  causahter  Def^otestaB,  vel  volnntas,  dici 
potest  fatum;  easentialiter  V6r6  fetum  est  ipaa 
dispositio  seu  séries  (id  est  ordo)  cansanun 
secuBdamm. 

Ad  secandum  dioendam,  qu5d  in  tantnm  &- 
tum  habet  rationem  cause,  in  quantum  et  ipn 
cause  secunde,  quarum  ordinatio  fatum  "vo- 
catur. 

Ad  tertium  dicendnm,  qu6d  fatum  dicitur 
dispositio,  non  que  est  in  génère  qualitatis,  sed 
aecnndiua  qo5d  dispositio  désignai  ordinem. 


BU  DESTIN*  155 

bien  comme  exprimant  un  ordre,  une  relation ,  et  non  une  substance. 
Cet  ordre ^  si  nous  le  considérons  relativement  à  son  principe,  est  un,  el 
pour  ce  motif  on  dit  qu'il  n'y  a  qu'un  destin;  et  si  nous  le  ciMisidérons 
par  rapport  aux  effets,  ou  bien  par  raq>port  aux  causes  intermédiaires, 
il  est  mal  tiple;  c'est  dans  ce  sens  que  le  poète  dit  :  a  Vos  destins  vous  en- 
traînent » 

ARTICLE  UL 

L0  dettin  esi'il  immuabU? 

n  paroît  que  le  destin  n'est  pas  immuable.  1®  Boêce  dit.  De  Consol.,  IV: 
«Ce  que  le  raisonnement  est  à  Tintellect,  ce  qui  se  produit  à  ce  qui 
existe,  le  temps  à  l'éternité,  la  circonférence  au  centre,  la  marche  mo- 
bile du  destin  l'est  à  l'immuable  simplicité  de  la  Providence.  » 

2*»  Le  Philosophe  dit,  Topic,  IT,  3  :  «  Quand  nous  sommes  en  mouve- 
ment, tout  ce  qui  est  en  nous  se  meut,  d  Or  le  destin  est  une  disposition 
inhérente  aux  choses  mobiles,  suivant  l'expression  déjà  citée  de  Boêce. 
Donc  le  destin  n'est  pas  immuable. 

S""  Si  le  destin  est  immuable ,  les  choses  soumises  au  destin  doivent 
arriver  d'une  manière  immuable  et  nécessaire.  Mais  ce  sont  les  choses 
les  plus  contingentes  qui  sont  attribuées  au  destin.  Donc,  si  le  destin  étoit 
immuable,  il  n'y  auroit  rien  de  contingent  dans  les  choses,  tout  arri- 
veroit  par  nécessité. 

Mais  Boêce  dit,  au  contraire,  dans  le  pas&ige  reproduit  plus  haut  : 
<K  Le  destin  est  une  disposition  immuable.  j> 

(Conclusion.  —  Le  destin,  considéré  par  rapport  aux  choses  secondes, 
n'est  pas  immuable;  mais  considéré  par  rapport  à  la  divine  Providence, 
il  est  immuable  et  soumis  à  une  nécessité  non  absolue ,  mais  condition- 
nelle.) 


■v. 


€pà  non  est  sobstentia,  sed  relatio.  Qui  quidem 
ordo,  n  censideretur  per  compantioBem  ad 
fDom  princiiâaiiiy  est  unm,  et  sic  diâUir  unuio 
Mam  ;  si  aatem  coniidereUir  per  relaiioneoi 
id  «ffectns ,  tel  ad  ipaas  camas  médias ,  vc 
mnttiplicatiir.  Per  q^em  modnm  Poeka  diiit  s 
c  Te  tua  ikla  tnlmiit  (1).  » 

aruculus  hl 

Utrùm  fatum  Ht  mobile. 

Ad  terlinm  sic  proceditur.  Videtor  qnbd  fth 
tam  non  sit  immobile.  Dicit  euim  Boetios  in  IV. 
De  consolât.  (  ut  snprà  )  :  «  IHi  est  ad  intel- 
lectum ,  ratiocinatio  ;  ad  id  qaod  est ,  id  qnod 
gignitur;  ad  steruitatem,  tempns;  adpunctum 
aiediamt  circulos  :  ita  est  fati  séries  mobilis  ad 
protidentis  stabilem  simplidtatem.  » 


2.  Prsterea,  siait  Phiteaophos  didtia  H 
Topic,  { cap.  S  )  :  <i  Motis  nobis  moventnr  ea 
qaae  in  nobis  sunt.  »  Sed  fiitom  est  «  diapoutio 
inhœrens  r^m  mobilibu,  »  nt  Boetios  dicit 
(  ut  suprà  ).  Ergo  fatum  est  mobile. 

S.  Pneterea,  si  fiitum  est  immobile ,  ea  qus 
anbduntur  fato ,  Imniobiliter  et  ex  necessiiate 
eveniont.  Sed  lalia  maxime  tidentar  esse  cm- 
tingentia  qus  fato  attribnuntttr.  Ergo  nihil  erit 
eoBtiiigens  in  rébus ,  sed  omnia  ex  neeesaitale 
evenient 

Sed  conta  est,  quod  Boetius  dicit  (ubi  suprà), 
qu6d  a  fiitum  est  immobilis  dispositio.  » 

(  CoKCLUsio.  —  Fatum  secundùm  considéra- 
tionem  secundarum  causarum ,  mobile  est ,  sed 
secundùm  quod  subest  divins  providenlitC,  im- 
mobllitatem  sortitor,  non  quidam  absolut»  ne- 
cessitalis  sed  conditioaats.) 


(i)  Tel  ^«M'dof  Vy  vers.  509  :  Quà  fata  trahunt,  relrahwiUque^  nquamur.  Prêter  iUaA 


J56  PARTIE  T,  QUESTION  CXVI,  ARTICLE  3. 

La  disposition  des  causes  secondes ^  disposition  que  nous  appelons  de»* 
tin^  peut  être  considérée  de  deux  manières  :  d'abord  quant  aux  causes 
secondes  elles-mêmes^  en  tant  qu'elles  sont  ainsi  disposées  ou  ordonnées; 
puis  quant  à  leur  rapport  avec  le  premier  principe  par  lequel  elles  sont 
ordonnées,  c'est-à-dire,  par  rapport  à  Dieu.  Quelques-uns  ont  prétendu 
que  la  série  même  ou  disposition  des  causes  secondes  étoit  nécessaire  de 
soi,  de  telle  sorte  que  tout  arriveroit  nécessairement,  par  la  raison  que 
tout  effet  a  une  cause  et  que,  la  cause  posée,  il  faut  nécessairement  que 
Teffet  arrive.  Mais  cela  est  évidemment  faux ,  d'après  ce  que  nous  avons 
dit  ailleurs,  question  onzième,  art.  5  et  6.  D'autres,  au  contraire,  ont 
prétendu  que  le  destin  n'étoit  pas  immuable,  même  en  tant  qu'il  dépend 
de  la  divine  Providence.  Voilà  pourquoi  les  Egyptiens  disoient  que  le 
destin  pouvoit  être  changé  par  certains  sacrifices,  comme  le  dit  saint 
Grégoire  de  Nysse.  Mais  cela  se  trouve  réfuté  d'avance  comme  contraire 
à  l'immutabilité  de  la  Providence  divine.  Aussi  faut-il  en  revenir  à  dire 
que  le  destin,  considéré  dans  les  causes  secondes,  n'est  pas  immuable, 
et  que,  considéré  dans  la  volonté  de  la  divine  Providence,  il  est  immualî^ 
et  soumis  à  une  nécessité  non  absolue,  mais  conditionneUe,  pourvu  qu'on 
entende  toutefois  que  la  condition  à  laquelle  il  est  soumis  est  vraie  ou 
nécessaire  :  si  Dieu  a  prévu  qu'une  chose  doit  être,  cette  chose  sera.  Aussi 
Boêce,  après  avoir  dit  que  la  série  ou  disposition  établie  par  le  destin 
n'étoit  pas  immuable,  ajoute  bientôt  après  :«  Mais  cette  série,  tirant 
son  origine  de  l'immuable  Providence,  doit  nécessairement  être  elle- 
même  immuable.  j> 

Et  de  là  résulte  clairement  la  réponse  aux  objections. 


Respondeo  dicendam,  qu&d  dispositio  secan- 1  fatum  possemutariyUtGregorhisNyssenasdicit^ 
darum  causaram,  quam  fatum  dicimus,  potest  |  Sed  hoc  soprà  ezclusam  est,  quia  immobilitati 
dupliciterconsiderari.  Uno  modosecandùm  ipsas  divins  provideutisB  répugnât.  Et  ideo  dicendum 
causas  secundas,  que  sic  dtsponuntor,  seu  or-  est  qaèd  fattim,  secundùm  considerationem  se- 
dinantur;  alio  modo  per  relationem  ad  primum  cundarum  causarum,  mobile  est,  sed  secund&m 
principium ,  à  quo  ordiaantur,  scilicet  Deum.   qo6d  subest  divin»  providenti»,  immobilitaten 


Quidam  ergo  posuerunt  ipsam  seriem  seu  dis- 
positionem  causarnm  esse  secundùm  se  neces- 
saiiam,  ita  qu5d  omnia  ex  necessitate  contin- 
geieot,  propter  l.oc  qu5d  quilibet  effectus  habet 
causam ,  et  causa  posita  necesse  est  eiTectam 
poni.  Sed  hoc  patet  esse  falsom ,  per  ea  qu» 
suprà  dicta  sunt  (qu.  115,  art.  6).  Alii  verô 
è  contrario  posuerunt  fatum  esse  mobile,  etiam 
secundùm  quôd  à  divina  providentia  dependet. 
Unde  iEgyptii  dicebant  quibusdam  sacriflciis 


sortitur,  non  quidem  absolutae  necessitatis,  sed 
oonditionatae  ;  secundùm  quôd  dicimus  hane 
conditioualem  esse  veram  vel  necessariam  & 
<c  Si  Deus  prescivit  hoc  futuram ,  erit.  »  Unde 
cùm  Boetius  (ubi  suprà)  dixisset  fali  seriem 
essemobilem,  post  paoca  subdit:  «Qus  ciun 
ab  immobilis  providentis  proficiscatur  exor- 
diis,  ipsam  quoque  immutabilem  esse  necesse 
est.  » 
Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta. 


Seoec»,  quod  usurpât  etiam  Augustinus,  De  CiviL  Dêi,  lib.  Y,  cap.  8  :  Dueunt  whnUm 
[ata^  nol€nl9m  trahuiU;  et  similia  pasdim  occurrontia  qu«  ffUum  in  plural!  usurpant. 


DU  DESTIN.  1S7 

ARTICLE  IV. 

Toutes  choses  sont^lks  soumises  au  destin  ? 

n  paroit  que  toutes  choses  sont  soumises  au  destin.  1«  Boëce^  dans 
Vendroit  cité^  s'exprime  ainsi  :  <x  La  série  du  destin  fait  mouvoir  le  ciel 
et  les  astres,  gouverne  les  éléments  les  uns  par  les  autres^  et  les  trans- 
forme par  des  changements  réciproques;  elle  renouvelle^  par  la  repro- 
duction des  mêmes  germes  et  des  mêmes  semences,  tout  ce  qui  naît  et 
meurt;  elle  étreint,  par  un  enchaînement  indissoluble  de  causes,*  les 
actes  et  les  idées  des  hommes.  »  On  ne  sauroit  donc  rien  indiquer  qui  ne 
soit  soumis  à  la  série  du  destin. 

2?  Saint  Augustin  dit.  Le  CM  t.  Dei,  V,  1  et  8  :  a  Le  destin  est  quel- 
que chose  en  tant  qu'il  se  rapporte  à  la  volonté  et  à  la  puissance  de 
Dieu.  »  Or  la  volonté  de  Dieu  est  la  cause  de  tout  ce  qui  arrive,  comme 
le  dit  le  même  saint  Augustin ,  De  TriniL,  III.  Donc  toutes  choses  sont 
soumises  au  destin. 

3<»  Le  destin  est,  d'après  Boêce,  «  une  disposition  inhérente  aux  choses 
mobiles.»  Or  toutes  les  créatures  sont  mobiles  ou  sujettes  au  changement. 
Dieu  seul  est  immuable,  comme  nous  Tavons  établi  dans  le  Traité  de 
Dieu.  Donc  toutes  les  créatures  sont  soumises  au  destin. 

Mais  Boêce  dit  formellement  le  contraire  dans  le  livre  que  nous  avons 
déjà  plusieurs  fois  cité  :  «  11  est  des  choses  qui,  placées  sous  l'action  de 
la  Providence,  sont  supérieures  à  la  série  du  destin.  » 

(Conclusion. — Le  destin  étant  la  disposition  des  causes  secondes  pour 
des  effets  prévus  par  Dieu,  ce  que  Dieu  fait  immédiatement  ne  peut  être 
soumis  au  destin,  cela  seul  lui  est  soumis  qui  dépend  des  causes  secondes.) 

Le  destin,  comme  nous  l'avons  déjà  dit,  est  la  disposition  établie  dans 
les  causes  secondes  pour  des  effets  que  Dieu  a  prévus.  Tout  ce  qui,  par 


ARTICULUS  IV. 
UtHtm  omnia  fato  iuhdaïUur, 

Ad  quartum  sic  procediiur.  Videtur  qa6d 
omnia  fato  subdantur.  Dicit  enlm  Boelius  iu  IV. 
Ve  consolât,  { obi  saprà  )  :  a  Séries  fati  cœlum 
et  sidéra  movet,  elementa  in  se  la^cem  tem- 
pérai, et  alterna  format  Iransmutatione.  Eadem 
Dascenita  occidentlaqae  omnia  per  rîmiles  fce- 
Xaum  seminamque  rénovât  progressus.  Hxc  ao 
toB  formasqne  taoroinam  indissolubili  causarum 
connexions  constringit.  »  Nihil  ergo  excipi 
videtur  qa6d  snb  fati  série  non  contineatur. 

2.  Pneterea,  AognsUnus  dicit  in  V.  De  Citnï. 
Dei,  quèd  «  btum  aiiqnid  est,  secnndùm  quod 
ad  voluntatem  et  potestatem  Dei  refertur.  » 
Sed  voinntas  Dei  est  causa  omniam  quae  fiunt, 
ni  Angustinus  didt  in  IU.  De  Triii.  Ergo  om- 
ab  sttbduntor  fato. 


3.  Prsterea^  fatum  secundùm  Boeiium  (ut 
suprà) ,  est  «  dispositio  rébus  mobilibus  inhs- 
rens.  »  Sed  omnes  creatune  suut  mutabiles^  et 
solus  Oeus  veiè  immutabilis ,  ut  suprà  habitum 
est  (  qu.  9,  art.  1  et  2  ).  Ergo  in  omnibus  créa- 
turis  est  fatum. 

Sed  contra  est^  quod  Boetius  dicit  in  IV.  De 
consolât,  (prosa  V,  ut  suprà),  qu5d  «quxdam 
qux  sub  providentia  locata  suut,  fati  seriem 
superant.  » 

(  CoNCLvsio.  —  Cùm  fatum  sit  ordinatio  se- 
cundarum  causarum  ad  effectus  divinitus  prs- 
visos,'  ea  qos  à  Deo  immédiate  fiunt,  non  sub- 
dantur fato ,  sed  ea  sola  et  omnia  que  subdun- 
tnr  secundiscausis.) 

Respondeo  dicendum,  qa5d  âcut  snprà  dlc- 
tum  est  (art.  2),  falnm  est  ordinatio  secun- 
darum  causarum  ad  effectus  divinitus  pnevisos. 
Qoaecuntiue  igitur  causis  secundia  subduntur. 


158  PARTIE  Jj  QUSPnON  GXVII^  AATIGLE  1. 

Gonséquent^  est  soumis  aux  causes  secondes,  est  également  soumis  au 
destin.  Mais  les  choses  qui  sont  immédiatement  faites  par  Dieu  n'étant 
pas  soumises  aux  causes  secondes^  ne  le  sont  pas  non  plus  au  destin  ;  ainsi 
la  créaiien  du  monde,  la  glorification  des  substances  ^irituelles,  et  autres 
choses  de  même  nature.  C'est  ce  qui  fait  dire  à  Boêce  que  a  les  choses 
les  [dus  rapprodiées  de  la  Divinité  sont  stables  et  supérieures  i  la  mobilité 
du  destin.  »  D'où  il  suit  également  que  plus  une  chose  s'éloigne  de  la  pen- 
sée suprême,  et  plus  elle  se  trouve  impliquée  dans  les  nœuds  du  destin, 
par  la  raison  qu'elle  est  plus  soumise  à  la  néces^té  des  causes  secondas. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i»  Toutes  les  choses  dont  il  est  id  quesK 
tion  sont  faites  par  Dieu  au  moyen  des  causes  secondes.  Elles  rentrent 
donc  dans  la  série  du  destin;  mais  cela  ne  s'applique  pas  à  toutes  les 
autres  choses,  comme  nous  l'avons  déjà  dit. 

2f*  Le  destin  se  rapporte  à  la  volonté  et  à  la  puissance  de  Dieu  commo 
à  son  premier  principe.  Par  conséquent ,  tout  ce  qui  est  soumis  à  la  vo- 
lonté ou  à  la  puissance  divine  n'est  pas,  par  cela  même,  soumis  au  destin. 

3«  Quoique  toutes  les  créatures  soient  mobiles  ou  sujettes  au  change- 
ment sous  certains  rapports,  il  en  est  parmi  elles  qui  ne  procèdent  paa 
de  causes  créées  et  changeantes;  et  celles-là  ne  sont  pas  soumises  au 
destin. 


QUESTION  CXYII. 

Be  ce  nal  comcerAe  Vaetiom  de  Vltoainfte* 

Nous  avons  à  étudier  ce  qui  concerne  l'action  de  lliommej  en  tant 
qu'il  est  omiposé  d'une  créature  spirituelle  et  d'une  créature  corporelle. 


•a  siibdantttr  et  fato.  Si  qna  verô  sont  »  que 
immédiate  à  Deo  fiunt,  cùm  non  subdantur  se- 
condis  caosis,  non  subduntar  fato  :  sicut  creatio 
rerum^glotificatio  spiritualium  snbstantiaram, 
et  alia  hujusmodi.  Et  hoc  est  quod  Boetius  dicit 
(obi  saprà),  qu6d  «  ea  qus  sunt  prims  divinilati 
propinqua,  stabiliter  fixa,  fatalis  ordinem  mobi- 
litatiB  excédant.  »  Ex  quo  etiam  patet,  qu6d 
«  quantô  aliquid  longiùs  à  prima  mente  discedit, 
nexibus  fati  majoribus  implicalur;  »  quia  ma- 
gis  subjicitur  necessitati  secuudarum  causarum. 
Âd  primum  ergo  diceudum,  quôd  omnia  illa 
im»  ibi  tanguntur,  fiunt  à  Deo  mediantibus 


causis  secandis  ;  et  ideo  sub  fati  série  conti» 
nentur.  Sed  non  est  eadem  ratio  de  omnibos 
aliis,  ut  suprà  dicUua  esL 

Ad  secttôdum  dicendum,  quôd  fatum  refertor 
ad  Yoluntatem  et  potestatem  Dei ,  sicut  ad  prir 
mum  principinm.  Unde  non  oportet  qubd  qoio- 
quid  subjicitur  Toluntati  divins  Tel  potesûti  » 
subjiciatur  fato,  ut  dictum  est. 

Ad  tertium  dioendum ,  qu6d  quamyis  omnes 
creatune  sint  aliquo  modo  motabiles,  tamen 
aliqus  earum  non  procédant  &  causis  creatîs 
mutabilibus.  Et  ideo  non  snbjiâonturfato»  ui 
dictum  est 


QUjESTIO  CXVII. 

De  pertinetUibut  ad  h<minii  aeiionem^  in  quatuor  artieuiot  âMto» 

Postea  considerandum  est  de  bis  que  perti-  i  situa  ex  spirituali  et  corporali  creatonu  El 
rf>rt  9^  .irHAnem  bominiSi  qui  est  compo- 1  primé  considerandum  est  de  actione  bominia; 


D£  CE  QUI  GONGEfi>T  L'ACTION  DE  L*HOMME.  .   159" 

n  faut  considérer  d'abord  Faction  de  l'homme  proprement  dite;  puis  la 
propagation  de  l'homme  par  l'homme. 

Sur  le  premier  point  quatre  questions  se  présentent  :  i*  Un  homme 
peut-il  en  instruire  un  autre  et  produire  en  lui  la  science  t  S*"  Un  homme 
peut-il  instruire  un  ange  ?  3^^  Un  homme  ^  par  la  puissance  de  son  ame, 
peut-il  changer  la  matière  corporelle  t  k^  Une  ame  séparée  peut-elle  im» 
primer  aux  corps  un  mouvement  local  t 

ARTICLE  L 
Un  homme  peut-il  en  enseigner  un  autre? 

Û  paraît  qu'un  homme  ne  peut  pas  en  enseigner  un  autre,  l""  Le  Sei- 
gneur dit^  en  effet,  M&tth.,  XXIII,  8  :  a  Ne  tous  laissez  pas  appeler 
maître.  »  Ou  bien,  comme  dit  la  Glose  interlinéaire  :  «  Ne  transportez 
pas  à  un  homme  un  honneur  divin.  »  Il  appartient  donc  uniquement 
i  Dieu  d'être  maître.  Or  le  propre  du  maître,  c'est  d'enseigner.  Donc 
l'homme  ne  peut  pas  enseigner,  cela  n'appartient  qu'à  Dieu. 

2®  Si  un  homme  en  enseigne  un  autre ,  cela  ne  peut  être  qu'en  tant 
que,  par  sa  propre  science,  il  produit  la  science  dans  un  autre.  Or,  la 
qualité  en  vertu  de  laquelle  un  être  agit  pour  former  son  semblable^ 
doit  être  une  qualité  active.  Donc  il  suit  de  là  que  la  science  est  une  qua- 
lité active ,  comme  par  exemple  la  chaleur. 

3o  Pour  la  science  il  faut  la  lumière  intelligible  et  l'espèce  de  la  chose 
connue.  Or  un  homme  ne  peut  produire  ni  Tune  ni  l'autre  dans  un 
autre  homme.  Donc  il  ne  peut  pas  l'enseigner  en  lui  donnant  la  science. 

k""  Le  maître  ne  fait  rien  à  Tégard  de  son  disciple  que  lui  présenter 
certains  signes,  c'est-à-dire,  lui  représenter  certaines  choses  ou  par  la 

tecimd6|  de  propagiitiane  bominis  ex  taomine.  1  honorem.  Sed  docere  est  propriam  magistii. 


Circa  primnm  quaeruntnr  quatuor  :  lo  Utrùm 
iiniis  homo  posdt  docere  alium ,  causando  in 
ipso  Bcientîam.  2*  Utrùm  unns  homo  possit  do- 
ooe  angelum.  9*  Utrùm  bomo  per  virtutem 
aa  amouB  possit  immutare  materiam  corpora- 
lem.  40  Utrùm  anima  bominis  separata  possit 
movere  corpora  moto  locali. 

ARTICULUSI. 
VMim  «111118  homo  point  àlium  doeert. 

Ad  primnm  sic  proceditnr  (1).  Videtur  qnôd 
bomo  non  possit  alium  docere.  Dicit  enim  Do- 
minus,  Matth,,  XXill  :  «  Nolite  vocari  Rabbi.  » 
Dbi  didt  Giossa  (interiin.)  Hieronymi  :  («)  «  Ne 
dbinnm  hooorem  bominibu?  tribuatis.  »  Esse 
argo  magistram  pertinet  propriè  ad  diTinum 


Homo  ergo  non  potest  docere  ;  sed  boc  est  pro> 
prium  Dei. 

2.  Prsterea,  si  homo  alinm  docet,  boc  non 
est  nisi  in  quantum  agit  per  sdentiam  suam  ad 
causandom  scientiam  in  alio.  Sed  qnalitas  per 
qiiam  aliquis  agit  ad  faciendum  sibi  simile,  est 
qualitas  activa.  Ergo  sequitur  quùd  scientia  sit 
qualitas  activa  sicut  et  calor. 

8.  Prsterea,  ad  scientiam  reqdritur  lumen 
intelligibile  et  species  rei  intellect».  Sed  nen- 
trum  istorum  potest  causare  unus  bomo  in  alio. 
Ergo  unus  homo  non  potest  docendo  causaie 
sdentiam  in  alio. 

4.  Prsterea,  doctor  nîhil  agit  ad  dîsdpulom, 
nisi  quôd  proponit  ei  quaedam  signa,  vel  vodi» 
bus  aliquid  signific^ndo,  vel  nutibus.  Sed  pro- 


(1)  De  bia  etiam  Contra  Genl.^  Ilb«  II,  eap.  75;  et  qn.  11,  de  verit.,  «rt.  1;  et  Opmo, 
JSXf  eap.  5;  et  Matth.,  XXIU ,  col.  5;  et  ad  Jtom.^  I,  iect.  6,  eol.  6. 

(2)  Perperàm  priùs  ex  Hierouymo  noUbatur. 


160  rARTJB  l,  QUESTION  CXVII,  ARTICLE  i. 

parole  ou  par  le  geste.  Or  un  homme  ne  sauroit,  par  des  signes,  en  en- 
seigner un  autre  de  façon  à  produire  en  lui  la  science.  Ce  qu'il  présente, 
en  effet,  à  son  disciple,  est  le  signe  ou  bien  d'une  chose  connue,  ou  bien 
d'une  chose  inconnue.  Si  c'est  d'une  chose  connue,  celui  à  qui  un  tel 
signe  est  proposé  possède  donc  déjà  la  science,  et  ne  l'acquiert  pas  de  son 
maître.  Si  c'est  le  signe  d'une  chose  inconnue,  il  ne  peut  y  rien  connoître 
ni  rien  apprendre  par  ce  moyen.  C'est  comme  si  l'on  parloit  grec  à  un 
homme  qui  ne  connoit  que  le  latin  ;  il  ne  pourroit  rien  apprendre  par 
le  moyen  d'une  langue  inconnue.  Ainsi  un  homme  qui  en  instruit  nn 
autre  ne  peut,  en  aucune  façon,  produire  en  lui  la  science. 

Mais  le  contraire  est  clairement  exprimé  par  l'Apôtre,  quand  il  dit, 
I.  Tim.,  Il,  7  :  «  C'est  pour  cela  que  j'ai  été  établi  prédicateur  et  apôtre, 
docteur  des  nations  dans  la  foi  et  la  "vérité  (1).  » 

(Conclusion.  —  Un  homme  peut  en  enseigner  un  autre  ou  bien  en  lui 
fournissant  des  secours  qui  le  conduisent  à  la  connoissance  d'une  vérité 
qu'il  ignoroit^  ou  bien  en  fortifiant  son  intelligence,  afin  qu'il  puisse 
mieux  tirer  les  conclusions  de  leurs  principes.) 

Les  opinions  ont  varié  sur  ce  point.  Averrhoês,  d'une  part,  a  prétendu, 
comme  nous  l'avons  déjà  dit,  qu'il  n'y  avoit  qu'un  seul  intellect  possible 
ou  passif  pour  tous  les  hommes.  U  suivoit  de  là  naturellement  que  tous 
les  hommes  doivent  avoir  les  mêmes  espèces  Intelligibles.  Partant  de  oe 

(1)  La  transmission  de  la  seienee,  eette  lonière  intellectuelle ,  par  le  ministère  de  rensei- 
gnement ,  est  assurément  un  des  traits  les  plus  mystérieux ,  mais  aussi  les  plus  beaux  et  les 
plus  nobles  qui  distinguent  Vètre  bumaln.  On  conçoit  que  toute  philosophie  aU  cherché  i  pé- 
nétrer le  secret  d*une  telle  influence.  Saint  Thomas  expose  les  divers  systèmes  connus  avant 
lui ,  les  réfute ,  et  puis  donne  son  explication  qui  n*est ,  comme  presque  toujours ,  qu*un  déve- 
loppement raisonné ,  ou  bien  un  perJectionneroent  des  idées  émises  par  Aristote.  Hais  le  déve- 
loppement présente  ici  par  le  docteur  angélique  peut  donner  lien  à  des  observations  Importantes 
et  curieuses  sur  Péducation  des  enfants.  On  jugera  sans  peine  que  rétendue  peu  ordinaire  de 
cet  article  est  bien  JostiGée  par  Fimportence  du  sujet.  Ce  n*est  pas  sans  raison ,  eu  oalie, 
que  le  saint  docteur  place  renseignement  en  tète  des  diverses  actions  que  rhomme  peut 
exercer  sur  Tbomme  ;  toutes  les  autres  sont  dominées  par  celle-U ,  8*y  trouvent  même  ren- 
fermées :  modifler  Tintelligence ,  c*est-à*dire  les  idées,  c*est  toujours  modifier  les  sentiments, 
et,  par  suite ,  les  mœurs;  ce  qui  entraîne  évidemment  le  caractère  tout  entier  dj  la  vie. 


ponendo  signa  non  potest  aliquis  alium  docere, 
caa^ando  in  eo  scienliam;  quia  aut  proponit 
signa  rerum  nolarum,  aul  rerum  ignotarum. 
Si  rerum  notarum ,  ille  ergo  cui  signa  propo- 
nnntar,  jam  babet  scieutiam,  et  eam  non  acqui- 
rit  à  ntagistro.  Si  autem  rerum  ignotarum,  pcr 
tiujasmodi  signa  nibil  addiscit  :  sicut  si  aliquis 
proponeret  alicui  latino  veilM  gncca,  quorum 
signiQcationem  ignoraret;  per  boc  eum  docere 
non  posset.  Nullo  ergo  modo  anus  homo  potest 
filium  docendo  adentiam  in  eo  causare. 

Sed  contra  est,  quod  Apostolus  dicit,  I.  ad 
Timoth,,  III  :  a  lu  quo  pîositus  sum  ego  praî- 


dicator  et  apostolus,  doctor  gonlium  in  fide  et 
veritale  (1).  » 

(CoNCLusio.  —  Potest  nnns  homo  alîam  do- 
cere, vel  proponendo  ei  auxiiia  quibus  manudn- 
catur  in  cognitionem  veritatis  ignolx,  vel  con- 
fortaodo  ejus  intellectum,  quo  possil  ex  princi- 
piis  conclusiones  deducere.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  circa  hoc  divers*'? 
fuerunt  opinioues.  Averrboes  eniin  in  Commen- 
ta rio  III.  De  anima,  posuit  unam  inteUeclum 
possibilem  esse  omninm  tiominum ,  ut  snprà 
ilictum  est  (  qu.  76,  art.  2  )•  Ei  ei  hoc  sequc- 
batur  qu6d  e«dem  species  inteiiigibiles  sint 


(1)  Kec  tanlùm  ibl ,  sed  et  passlm  hoc  irsum  insinuât. 


BS  CE  QUI  CONCERNE  l'aGTTON  DE  l'hOMME.  161 

principe,  ce  philosophe  ne  veut  pas  qu'un  homme,  par  soh  enseigne- 
ment, produise  dans  un  autre  homme  une  science  différente  de  celle 
quil  a  lui-même;  selon  lui,  celui  qui  enseigne  ne  fait  que  communiquer 
identiquement  sa  propre  science,  dans  ce  sens  qu'il  excite  son  disciple  à 
disposer  convenablement  dans  son  ame  les  images  ou  fantômes ,  afin  que 
la  perception  intelligible  se  produise  en  lui.  Il  y  a  dans  cette  opinion 
quelque  chose  de  vrai ,  c'est  que  la  science  du  disciple  et  celle  du  maître 
sont  réellement  la  même  science ,  si  l'on  considère  la  vérité  identique  de 
la  chose  sue;  car  c'est  la  même  vérité  qui  est  connue  par  le  disciple  et 
par  le  maître.  Mais  en  tant  que  cette  opinion  suppose  qu'il  n'y  a  qu'un 
intellect  possible  et  les  mêmes  espèces  intelligibles  pour  tous  les  hommes, 
que  ces  espèces  ne  diffèrent  que  par  la  différence  des  images,  elle  est 
fausse,  comme  nous  l'avons  démontré  ailleurs.  L'autre  opinion  est  celle 
des  platoniciens,  qui  prétendent  que  la  science  est  primitivement  gravée 
dans  nos  âmes  par  une  participation  des  formes  séparées,  ainsi  que  nous 
l'avons  également  exposé  plus  haut.  Seulement  l'ame,  par  son  union 
avec  le  corps,  est  empêchée  de  voir  clairement  les  choses  dont  elle  pos- 
sède la  science.  D'après  cela  le  disciple  n'acquiert  pas  de  son  maître  une 
science  nouvelle,  il  en  reçoit  seulement  une  impulsion  qui  le  porte  à 
considérer  les  choses  qu'il  savoit  déjà,  de  telle  sorte  qu'apprendre  n'est 
pas  autre  chose  que  se  souvenir*  C'est  dans  le  même  sens  que  les  agents 
naturels,  suivant  ces  mêmes  philosophes,  disposent  la  matière  à  recevoir 
les  formes  qu'elle  acquiert,  mais  qui  lui  sont  imprimées  par  une  sorte 
de  participation  des  formes  séparées.  Mais  à  cela  nous  disons  que  l'in- 
tellect possible  de  l'ame  humaine,  comme  nous  l'avons  démontré 
ailleurs,  est  purement  en  puissance  par  rapport  aux  choses  intel- 
ligibles; ce  qu'Aristote  dit  également.  De  animai  III,  34..  D'après 
cela,  le  maître  produit  la  science  dans  l'esprit  du  disciple  en  le  faisant 


omninm  hominnin.  Et  secundùm  hoc  pomt  qu6d 
nous  homo  per  doctrinam  non  causât  scientiam 
in  altero  aliam  ab  ea  quam  ipse  habet ,  sed 
commanicat  ei  eamdein  scientiam  quam  ipse 
habet  9  per  hoc  qu5d  movet  eum  ad  ordinandum 
phantasmata  in  anima  sua  ad  hoc  quèd  sint 
dispoûta  convenienter  ad  intellig^bilem  appre- 
hensionem.  Qus  quidem  opinio  quantum  ad  hoc 
vera  est,  quèd  est  eadem  scientia  in  discipu'o 
et  magistro,  si  consideretur  identitas  secundùm 
Teritatem  rei  scits.  Eadem  enim  rei  veritas 
est  quam  cognosclt  et  discipulus  et  magister. 
Sed  quantum  ad  hoc  qu6d  ponit  esse  uuum  in- 
tdtectum  possibilem  omnium  hominum,  et  eas 
dem  species  intelligibiles,  différentes  solùm  se- 
cundùm diversa  phantasmata ,  falsa  est  ejus 
opinio,  ut  suprà  habitum  est  (qu.  76,  art.  1  ). 
AUa  est  opinio  platonicorum ,  qui  posuerunt 
qo&d  scientia  inest  à  prindpio  animabus  nustris 

IV. 


per  participationem  formamm  separatarum, 
sicut  suprà  habitum  est  (qu.  84,  art.  8  et 
seq.)-  Sed  anima  ex  unione  corporis  impedi- 
tur  ne  libéré  possit  considerare  ea  quorum 
scientiam  habet.  Et  secundùm  hoc  discipulus 
à  magistro  non  acquirit  scientiam  de  novo, 
sed  ab  eo  excitatur  ad  consideratidum  ea  quo- 
rum scientiam  habet,  ut  sic  addiscere  nihil 
aliud  sit  quàm  reminisci.  Sic  etiam  ponebaut 
quôd  agentia  naturalia  soluminoJo  disponuni 
ad  susceptionem  formamm,  quas  acquirit  ma- 
teria  coiporalis  per  participationem  specieruia 
separatarum.  Sed  contra  hoc  suprà  ostensuni 
est  (qu.  79,  art.  2),  qu5d  intellectus  possibiU 
animas  bumans  est  in  polentia  pura  ad  in- 
teiiigibilia,  secundùm  quod  etiam  Àiistoteles 
dicjt  in  ni.  De  anima  (  text.  34 }.  Et  ideo 
aliter  dicendum  est,  quùd  docens  causât  scien- 
tiam in  addiscente,  reducendo  ipsum  de  po- 

11 


162  PABns  i^  gnESTiesr  cxvii,  article  i. 

passer  ùb  la  poissauce  à  Tacte^  ainsi  que  l'expliqoB  le  même  Anstotei 
Pour  mettre  cette  proposition  dans  tout  son  jour,  il  iaut  remarquer 
d'abord  que  parmi  les  effets  provenant  d 'un  pcindpe  extérieur,  il  en  «st 
qui  proviennent  uniquement  de  ce  principe  extérieur,  comme  par  exemple 
la  forme  d'un  édifice ,  forme  que  Tart  seul  imprime  à  la  matière*  Il  est 
aussi  des  effets  qui  tantôt  proviennent  d'un  principe  extérieur,  et  tanlAt 
d'un  principe  intérieur  ;  ainsi  la  santé  est  quelquefois  rendue  ou  iBdlade 
par  un  principe  extérieur,  à  savoir  par  l'art  du  médedn.j  et  .quelquefois 
par  un  principe  intérieur,  quand  le  malade  est  guéri  par  les  &»*Ges  de  la 
.  nature.  Or  dans  ces  derniers  effets  il  y  a  deux  choses  à  remarquer.: 
d'abord  ^'est  que  l'art  imite  la  nature  dans  ses  procédés  :  la  nature ,  en 
effets  guérit  le  malade  en  altérant  >  maîtrisant  et  dkassant  la  matière  qui 
causoit  la  maladie  ;  l'art  fait  de  même.  La  :  aconde  chose  à  observer,  c'est 
que  le  principe  extérieur,  c'est-à-dire  l'art,  n'intervient  pas  comme  ageat 
principal,  mais  bien  comme  un  auxiliaire  de  l'agent  principal,  à  savoir 
du  principe  intérieur;  il  le  fortifie,  il  lui  fournit  des  instruments  et  des 
secours  à  l'aide  desquels  la  nature  puisse  produire  l'effet  voulu.  Ainsi 
donc  le  médecin  vient  en  aide  à  la  nature,  il  lui  fournit  les  aliments  et 
les  remèdes  les  plus  appropriés  à  la  fin  «que  la  nature  se  propose*  La 
science  est  également  acquise  par  Thomme,  soit  au  moyen  du  principe 
intérieur,  comme  cela  arrive  chez  celui  qui  découvre  certaines  parties 
de  la  science ,  soit  à  l'aide  du  principe  extérieur,  comme  cela  a  lieu  dans 
celui  qu'on  instruit.  U  y  a  dans  tout  homme,  plus  ou  moins,  le  principe 
de  la  science  ;  c'est  la  lumière  de  l'intellect-agent,  lumière  par  laquelle 
on  connoit  naturellement  et  de  prime-abord  certains  principes  univeraels 
de  toutes  les  sciences.  Or,  quand  un  homme  applique  ces  {principes  uni- 
versels à  certaines  choses  particulières  dont  le  sens  lui  fournit  ou  la  mé- 
moire ou  l'impression,  c'est  par  lui-même  alors  cpi'il  acquiert  la  science 


ientia  ia  actumj  sicut  dicitar  in  VHI.  Physic, 
(text.  32). 

Ad  CUJU9  eviâentiam  consîderandum  est, 
ipiôd  eiïectuum  qui  sunt  al)  exteriori  princîpio, 
alîquîs  est  ab  exteriori  principio  tautùm ,  sicut 
forma  domds  causatur  in  materia  solùin  ab  arte; 
aliquis  aatem  effectus  est  quandoque  quidem 
ab  exteriori  principio,  quandoque  autem  ab 
interiori  ;  sicut  sauitas  causatur  in  inflrmo  quan- 
doque ab  exteriori  principio,  scilicet  ab  arte 
mediciuie,  quandoque  autem  ab  interiori  prin- 
cipio >  ut  cùm  aliquis  sanatur  per  virtutem  na- 
turs  ;  et  in  talîbus  eiïectibus  sunt  duo  atten- 
denda.  Primnm  quidem^  quôd  ars  imitatur  na- 
(aram  in  sua  operatione  :  sicut  enim  natura 
sanat  infirmum,  alterando ,  dirigendo  et  expel- 
lendo  materiam  quse  causât  morbum  ;  ita  et  ars. 
Secundum  attendendum  est,  qu6d  prinùpium 
exteriuB»  scilicet  an»  non  operatur  sicut  prizH 


cipale  agens,  sed  sicut  coadjuvans  agens  prin- 
cipale, quod  est  principium  iulerius,  confor- 
tando  ipsum ,  et  mioistraDdo  ei  instrumenta  et 
auxilia,  quibus  natura  utatur  ad  effectam  pro- 
ducendum  '.  sicut  medicus  coufortat  naturam  et 
adhibet  ei  cibos  et  mediciuas^  quibus  natura 
utatur  ad  Qnem  iatentum.  Scientia  autem  acqui- 
rîtur  in  bomine  et  ab  interiori  principio,  ut 
patet  in  eo  qui  per  invenlionem  propriam, 
scientiam  acquîrit,  et  à  principio  exteriori,  ut 
patet  in  eo  qui  addiscit.  Ineat  enim  unicuique 
bomini  quoddam  principium  scient!» ,  scilicet 
lumen  intellectùs  agentis,  per  quod  cogao»- 
cuntur  statim  à  principio  naturaliter  qusdam 
universalia  principia  omnium  scientlarum.  Cùm 
autem  aliquis  bujuamodi  universalia  piincipia 
applicat  ad  aiiqua  particulacia,  quorum  memo- 
riam  et  experimentum  per  sensum  accipit,  ptr 
inventionem  proprianLacAniiit  sffiwitiam  ogna 


BS  Cl  OUI  eoNGESRB  l'acthui  jxe  l'hohue.  463 

des  clMfies  qu'il  ignoroift,  m  allant  du  connu  à  rinconiin.  Aussi  tou^ 
maitfe  s'appuie-t-il  sur  ce  que  son  disciple  comiott  déjà  pour  le  condmte 
i  la  science  de  ce  qu'il  ignore^  suâyaodt  cette  pa? oie  du  Philosophe  :  «  Toute 
fldenee  et  toute  discipline  ineuDent  d'une  notion  préexistante.  »  Or  le 
naitie  conduit  Tesprit  de  son  disciple  des  choses  quil  oonnoit  déjà  à 
«elles  qu'il  ignore^  par  un  double  moyen.  D'abord  il  lui  fournit  certains 
secours  ou  instmoients  dont  rinlélleÀ  paisse  se  servir  pour  acquérir  la 
iflcience  ;  ainsi  en  lui  présentant  certaines  propositions  moins  uniTer- 
«elles,  telles  néanmoins  qœ  le  disdpte  peut  lescomprendre  d'après  celles 
qu'il  connoit  déjà^  ou  nêa  en  lui  ptoposant  quelques  exemples  sensibles, 
soit  par  similitude,  soit  par  opposition^  et  autres  semblaiUes,  à  l'aide  des- 
quels l'intellect  est  comme  amené  i  la  eoimoissance  de  la  chose  ignorée. 
£n  second  Keu,  le  maître  fortifie  l'inteUigenoe  du  disciple,  non,  certes, 
par  rinftuence  active  d'une  sorte  de  nature  supérieure,  dans  le  sens 
^  ce  que  nous  avons  dit  ailleurs  touchant  les  illuminations  qui  nous 
viennent  par  les  anges;  car  tous  les  intettects  humams  appartiennent  au 
même  ordre  et  saut  soumis  aux  mêmes  lois  naturelles  ;  mais  bien  en 
tant  qu'il  coordonne,  en  faveur  de  son  disciple,  les  principes  qui  con- 
duisent aux  conclusions;  car  peut-être  l'esprit  du  disciple  n'auroit-il  pas 
une  force  synthétique  sufiisante  pour  saisir  ainsi  le  rapport  des  consé- 
quences aux  principes.  Voilà  pourquoi  le  Philosophe  appelle  la  démon- 
stration a  un  syllogisme  qui  fait  savoir.  »  C'est  ainsi  que  celui  qui  en- 
seigne fait  parvenir  son  auditeur  à  la  science. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<"  Ainsi  que  nous  l'avons  déjà  dit, 
lliomme  qui  enseigne  nei  donne  qu'un  secours  extérieur,  comme  le  mé^ 
dedn  qm'  guérit.  Et  comme  la  nature  intérieure  est  la  cause  principale 
de  la  guérison ,  de  même  la  lumière  intérieure  de  l'intellect  est  la  prin- 
cipale cause  de  la  science.  Et  l'une  et  l'autre  de  ces  deux  forces  viennent 
de  Dieu.  Voilà  pourquoi  le  livre  qui  a  dit  :  «  C'est  Lui  qui  guérit  toutes 


qêib  aesciebat,  ex  notis  ad  ignoU  fnrocedens. 
Uode  et  quilibet  doceas,  ex  his  qns  disctpotaiB 
novit ,  dncit  eom  in  cognitioBem  eonm  que 
igooral»ai;  seenndùin  qwd  didtur  ia  LFotter, 
\  cap.  1  )y  qiièd  «  otnns  dodrina  et  aoDis  dia- 
cipUna  ex  prsexistenU  fit  oognitione.  »  Dadt 
antem  inagister  discipolom  ax  prsoogiittia  in 
cognitionem  ignolorum,  dupliciter.  Priroô  qui- 
dem ,  proponeDdo  et  aliqna  aoxilia  vel  instru- 
meata,  quiboa  mtettectoa  ejoa  ntatar  ad  acien- 
tiam  acqiiirendam,  patà  cùa  propoolt  ei  aliquag 
propcaitaonea  minùa  uninnalea,  qiaa  tamen  ex 
pnecognitia  disripulus  é^iidîcare  yotest;  ml 
d^Q  propenit  d  aiiqva  aenaibiiia  eaenipla,  vt 
iimiiàa,  vd  oppodta,  ¥el  aliqua  bajuamudi,  ex 
^ibiia  klieUectaiB  addiacenlia  manudiidtur  ia 
cognitionem  veritatia  ignot».  Aiio  modo  eèm 

4MllLlflai  intjJlai*inm  aÀAiaPAniiu     non  nmAMn 


aUqoa  virtote  activa  (^naai  aaperioris  natnrs, 
aient  anpià  dictnm  est  <  qn.  f06^  art  i ,  et 
qq.  ili,  art  1),  de  angelis  iikminantibaa, 
quia  omnea  hamani  istellectoa  annt  uniaa  gn- 
duainwdiuenaÉurs;  aed  ia  qaaatom  proponit 
diacipBleofdiaeai  phacipionna  ad  eoneludonea, 
qai  forte  per  aeipaam  «oa  teberat  tantara  ?if- 
tutem  coUativam,  ut  ex  prindpiia  posset  ean- 
dusionaa  dedooere.  fit  idée  didtnr  in  I.  Poster, 
(  text.  5  ),  quèd  «  deoMnistratio  est  syUogisoraa 
fàcieoa  adre.  »  Et  per  hnnc  modura  iUe  qui 
demoBstrat,  aaditeren  adentem  fiMit. 

Ad  prittan  ergo  dieendun,  quM  (dent  jam 
dictaoi  eat)^  bomo  dœena  aolnimnedo  exterina 
Bnaiaterimn  adhibet^  aient  medicua  aaaaas.  Sed 
dent  natara  iaterior  est  prineipdia  eanaa  saaa- 
tionis,  ita  et  interius  lamen  intellectûs  eat  pria* 
c^atbcaaaaacieatiid*  Utramqne  «atem  toom  en 


46i  FAaTIE  1,  QUESTION  GXYII,  ARTICLE  !£•' 

tes  infirmités;  »  dit  également  :  <r  C'est  lai  qui  enseigne  à  lliomme  la 
science.  »  Et  cela  parce  que  «  sa  lumière  est  imprimée  sur  notre  front  » 
)t  que  cette  lumière  doit  nous  révéler  toutes  choses. 

^  L^omme  qui  enseigne  ne  produit  pas  la  science  dans  Tesprit  du 
disciple  à  la  manière  d'un  agent  naturel^  comme  le  prétend  Averrhoës.  Il 
n'est  donc  pas  nécessaire  que  la  science  soit  une  qualité  active;  elle  est 
un  principe  par  lequel  l'homme  est  dirigé  dans  ses  opérations. 

3**  Le  maître  ne  produit  pas  assurément  la  lumière  intelligible  dans 
son  disciple,  ni  même  d'une  manière  directe  les  espèces  intelligibles; 
mais,  par  son  enseignement,  il  excite  le  disciple  i  former  en  lui-même 
des  conceptions  intelligibles  par  la  force  de  son  propre  intellect  et  avec  le 
secours  des  signes  qui  lui  sont  extérieurement  présentés. 

4®  Le  maître  ne  propose  à  son  disciple  que  des  signes  représentant  cer- 
taines choses  connues  en  général  et  d'une  manière  plus  ou  moins  con- 
fuse; ces  choses  ne  sont  pas  connues  en  particulier  et  d'une  manière 
distincte.  Aussi  quand  un  homme  acquiert  une  science  par  lui-même, 
on  ne  peut  pas  dire  qu'il  s'instruit  lui-même  ou  qu'il  est  son  propre 
maître;  car  il  ne  possède  pas  préalablement  une  science  complète ,  telle 
qu'elle  est  requise  dans  im  maître. 

ARTICLE  IL 
Les  hommes  peuvent-ils  enseigner  les  anges  ? 

Il  paroît  que  les  hommes  peuvent  enseigner  les  anges.  1^  L'Apôtre  dit, 
Ephes.f  lU,  10  :  «  II  faut  que  les  Principautés  et  les  Puissances,  qui  sont 
dans  les  cieux,  connoissent  par  l'Eglise  la  sagesse  multiforme  de  Dieu.  » 
Donc  les  anges  apprennent  quelque  chose  par  les  hommes. 

2"  Les  anges  supérieurs,  qui  sont  immédiatement  illuminés  par  Dieu 


à  Deo.  Et  ideo  sicut  de  Deo  dicitur  :  «  Qui  sanat  | 
omnes  inttroniUtes  taas,  »  ita  <f6  eo  dicitur  : 
a  Qui  docet  huminem  scientiam  ;  d  in  quantum 
«  luraen  vultus  eju8  super  nos  signatur,  »  per 
quod  nobis  omnia  ostenduutur. 

Ad  secundum  dicendum,  qu5d  doctor  non 
causât  scienliam  in  discipulo  per  modum  agen- 
tis  naturalis,  ut  Averrhoes  objicit  (lib.  III.  De 
anima,  text.  5  ).  Unde  non  oporlet  quèd  scien- 
lia  sit  qualitas  activa,  sed  est  principium,  quo 
aliquis  dirigitur  in  operando. 

Ad  terlium  dicendum,  qu6d  magister  non 
causât  lumen  intelligibile  in  discipulo,  nec  di- 
recte species  inleUigibiles-,  sed  movet  discipu- 
lum  per  suam  doclrinam  ad  hoc  qu6d  ipse  per 
Tirtutem  siii  iutellectûs  formet  inteliigîbiles 
conceptionesy  quarum  signa  sibi  proponit  ex- 
teriùs. 

Ad  quartum  dicendum,  quèd  signa qu» ma- 


gister discipulo  proponit,  snnt  rerum  notanim 
in  universali ,  et  sub  quadam  confusiooe,  sed 
ignotarum  in  particulari,  et  sub  qnadam  dis- 
tinctione.  Et  ideo,  c&m  quisque  per  seipsum 
scieotiam  acquirit,  non  potest  dici  docere  seip- 
sum, vel  esse  soi  ipsius  magister,  quia  non 
pneexistit  in  eo  scientia  compléta,  qualis  r&- 
quiiitur  in  magistro. 

ARTICULUS  n. 
UlrUm  hominet  pouint  docere  angetœ. 

Ad  secundum  sic  proceditur.  Videtur  qu6d 
homiues  possint  docere  angclos.  Dicit  eaim 
Apostolus,  ad  Ephes,,  III  :  «  Ut  innotescat 
Principibus  et  Pole&tatibus  in  oœlestibus  per 
Ecclesiam  multiformis  sapientia  Dei.  »  Sed  Eg* 
clesia  est  congregatio  bominum  fidelium.  Ergo 
Àngelis  per  humines  aliqua  innotescunt, 

2.  Prœterea,  angeli  saperiores,  qui  imm»- 


DE  CE  QTTI  GONGERNE  L'ACTION  DE  I/HOMME.  1C5 

loachant  les  choses  diTines^  peuvent  instruire  les  anges  inférieurs^  ainsi 
que  nous  l'avons  dit  plus  haut.  Or  il  est  des  hommes  qui  sont  immédia- 
tement illuminés  par  la  parole  de  Dieu  touchant  les  choses  divines , 
comme  cela  se  voit  surtout  dans  les  apôtres,  d'après  ces  paroles  de  saint 
Paul,  Hébr.,  l,  2  :  «  Dans  ces  derniers  temps,  il  nous  a  parlé  par  son 
Fils.  »  Donc  il  est  des  hommes  qui  ont  pu  enseigner  les  anges. 

3^  Les  anges  inférieurs  sont  réellement  éclairés  par  les  anges  supé* 
rieurs.  Or  il  est  des  hommes  supérieurs  à  certains  anges ,  puisqu'ils  sont 
élevés  aux  rangs  les  plus  sublimes  dei  ces  esprits  purs,  comme  le  dit  saint 
Grégoire  dans  une  de  ses  Homéltes.  Donc  certains  anges  inférieurs 
peuvent  être  instruits  par  quelques  hommes,  touchant  les  choses  divines. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  exprimé  jtar  saint  Denis,  De  div.  Nom.,  IV  : 
«  Toutes  les  illuminations  divines  sont  transmises  aux  hommes  par  le 
ininistère  des  anges.  »  Donc  les  anges  ne  sont  pas  instruits  des  choses  di- 
vines par  les  hommes. 

(CSoNCLusioN.  —  De  même  que  les  anges  inférieurs  ne  peuvent  pas  il- 
luminer les  anges  supérieurs,  de  mPme  les  hommes  encore  voyageurs 
id-has  ne  peuvent,  en  aucune  façon,  illuminer  un  ange  quelconque, 
quoiqu'ils  puissent  lui  parler.  ) 

n  est  vrai,  comme  nous  l'avons  exposé  plus  haut,  que  les  anges  infé- 
rieurs peuvent  parler  aux  anges  supérieurs  en  leur  manifestant  leurs 
pensées  ;  mais,  touchant  les  choses  divines,  jamais  les  esprits  supérieurs 
ne  sont  illuminés  par  les  inférieurs.  Or  il  est  évident  que  les  premiers 
entre  les  hommes  sont  subordonnés  aux  derniers  des  anges,  de  la  même 
manière  que  ceux-ci  sont  subordonnés  aux  anges  supérieurs.  Cela  résulte 
clairement  de  cette  parole  du  Sauveur,  Matth.,  XI,  11  :  «  Parmi  les 
enfants  des  hommes ,  il  n'en  a  pas  paru  de  plus  grand  que  Jean-Baptiste; 
mais  celui  qui  est  le  plus  petit  au  royaume  des  cieux  est  plus  grand  que 
lui.  »  Ainsi  donc,  les  anges  ne  sont  jamais  illuminés  par  les  hommes , 


'diatè  de  divinis  à  Deo  illuminantur,  inferiores 
angelos  in.«traere  possont,  ut  suprà  dictum  est. 
Sed  aliqui  homines  immedialè  de  divinis  per 
Dei  verbuffl  sunt  instrudi  ;  sicut  maxime  patet 
de  apostolis,  secuodùm  illud  ad  Hebr,,  I  : 
«  Novissimè  diebus  islis  locutas  est  oobis  in 
Filio.  »  Ergo  aliqui  homines  aliquos  angelos 
4kN:ere  potuerunt. 

8.  Pneterea^  inferiores  angeU  à  superioribus 
instrauntur.  ^d  quidam  homines  superiores 
suAt  aiiquibas  angelis,  cùm  ad  supremos  ordines 
an^çciorum  aliqui  homines  assumantur,  ut  Gre- 
{oriua  dicit  in  quadam  homilia  (acilicet  Homi 
lia  Ui  in  Mvang,).  Ergo  aliqui  inferiores angeli 
per  iliquos  homines  de  difinis  instrui  possunt. 

Sed  contra  est,  quod  Dionysius  dicit,  IV. 
-cap.  De  div.  Nomin, ,  qu6d  «  omnes  divins 
îUttoûfiatioues  perferuator  ad  homines  median- 


tibus  angelis.  »  Non  ergo  angeli  instrauntur 
per  homines  de  divinis. 

(CoMCLusio.  — Quemadmodnm  angeli  Infe- 
riores nequeunt  illuminare  superiores,  ita  ho- 
mines viatores  uullos  omnino  angelos  illumi- 
nare possunt,  quamvis  eis  loquautur.) 

Respondeo  dtcendum,  qu&d  sicut  suprà  ha- 
bilum  est  (  qu.  107 ,  art.  2  ) ,  inferiores  angeli 
loqui  quidem  possunt  superioribus  angelis, 
manifestando  eis  suas  cngitaliones;  sed  de  rébus 
divinis  superiores  ah  infenoribus  nunquam  illu 
minantur.  Maoifestum  est  autem  qu5d  eo  modo 
quo  inferiores  angeli  superioribus  sub:Iuntur, 
supremi  homines  subduntur  etiam  intimis  ange- 
lorum.  Quod  patet  per  id  quod  Dominus  dicit , 
laatth,,  XI  :  «  Inter  natos  mulierum  non  sur* 
rexit  major  Joanne  Baptista  ;  sed  qui  minor  est 
in  regno  cœloram,  major  est  illo.  »  Sic  igitur 


tottchant  les  choses  divines.  Les  hammes^  toutefois,  penvent  maiiîfesler 
aux  anges >  par  use  sorte  d'entretien,  les  pensées  de  lenr  oœnr, 
n'appartient  qu'à  Dieu  de  sonder  les  secrets  des  cœurs  (I). 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^"  Voici  comment  saint  Angostin  explique^ 
le  passage  cité  de  TApôtre,  Super  Gefu  ad  Ut.,  V,  19  :  «  L'Apôtre  venoit 
de  dire  :  Dieu  m'a  confié,  à  moi  le  dernier  des  saints,  la  misskm  de  ré« 
yéler  à  tous  quelle  est  l'économie  du  sacrement  caché  en  Dieu  depuis 
l'origine  des  siècles.  Mais  ce. sacrement  n'étoit  pas  tellement  caché  que 
les  Principautés  et  les  Puissances ,  d'après  l'ordre  de  cette  Eglise  qui  ré- 
side dans  les  deux,  ne  connussent  déjà  ce  mystère,  c'est-à-dire  la  sagesse- 
multiforme  de  Dieu.  »  C'est  comme  si  l'Apôtre  disoit  :  a  Ce  sacrement 
étoit  sans  doute  caché  aux  hommes;  mais  il  ne  l'étoit  pas  à  cette  Eglise 
céleste,  dont  les  Principautés  et  les  Puissances  font  partie;  ce  sacrement 
lui  étoit  connu  depuis  l'origine  des  siècles  et  non  auparavant;  car  i'E^Iisep 
a  d'abord  existé  là  où,  après  la  résurrection,  doit  être  recueillie  r£glise> 
formée  par  les  hommes.  »  On  pourroit  dire  encore  que  a  ce  qui  est  caché, 
non-seulement  les  anges  peuvent  le  voir  en  Dieu^  mais  qu'ils  le  dé- 
couvrent encore  quand  la  pensée  de  Dieu  se  réalise  et  se  manifeste  an 
dehors.  »  C'est  ce  que  saint  Augustin  ajoute  dans  le  même  endroit.  Ainsi 
donc,  pendant  que  les  mystères  du  Christ  et  de  l'Eglise  étoient  accomplis 
par  le  ministère  des  apôtres,  les  anges  ont  connu,  touchant  ces  mystères, 
certaines  choses  qui  leur  étoient  restées  carhées.  £t,  de  cette  manière , 
on  peut  comprendre  cette  parole  de  saint  >érôme  :  a  Par  la  prédication 
des  apôtres,  les  anges  ont  appris  certain^*,  mystères.  »  C'est  par  la  raison 

(i)  En  partant  des  notloas  établies  dans  It  traita  des  anges  d*alH>rd ,  puis  dans  eelui  de  Tame 
liumaine ,  il  est  évident  que  la  question  abordé'  ici  par  saint  Thomas  ne  pouvoit  recevoir  une 
solution  différente.  Un  ange  inrérieur  ne  pouvant  pas  Illuminer,  c'est-à-dire  enseigner  un  ange 
supérieur,  à  plus  forte  raison  rhomme  doit-il  être  hors  d*état  d'enseigner  Tange.  Mais ,  la  na. 
ture  humaine  étant  devenue ,  par  suite  du  mystère  de  rinearnation ,  Tobjet  spécial  et  privi- 
légié des  opérations  divines ,  il  faut  admettre  aussi ,  comine  le  saint  dootear  Tinsinue  dans  la 
réponse  au  premier  argument  j  que  de  cette  nature  doivent  rejaillir  sur  les  intelligences  ange» 
tiques  de  plus  profondes  et  de  plus  abondantes  clartés. 


de  rébus  divinis  ab  hominibus  angeli  nanqaam 
iHuminantur;  cogitalioaes  tamea  suorum  cor- 
dium  homines  angelis  per  modum  loeatioiiis 
manilestare  possunt,  qoia  aecreta  cordium  scire 
«oUus  Dei  est. 

Ad  primam  ergo  dicendam,  qnôd  Âugustîous^ 
V.  Super  Getu  ad  lit,  (cap.  19],  sic  cxponit 
illam  Apostoll  auctoritatem  :  «  Pneiniserat  eoim 
Apostolus  :  Mihi  omnium  sanctorum  mioimo 
data  est  gratia,  hxc  illumiaare  omnes ,  qus  sit 
dispensatio  Sacrameoti  abscondili  à  sxculis  in 
Deo  :  ita  dico  absconditi»  ut  tamen  innolesceret 
Principibus  et  Potestatibus  in  cœlestibus  per 
Ëcclesiam,  scilicet  multiformis  sapientia  Dei.  » 
Quasi  dicat  :  «  Ita  hoc  Sacrameotum  erat  abs- 
condlMim  bominibnSy  ut  Umen  Ecdesis  cœlesti 


qua"  continetur  in  Priocipibos  et  Potestatibus, 
hoc  sacramentum  notum  esset  à  ssBculis  non 
au  le  saecula;  quia  ibi  primUus  Ecclesia  fuit, 
qu6  post  resurrectionem  et  ista  Ecclesia  bo- 
miuum  coogreganda  est.  »  Poteât  tameu  et  ali- 
ter i\'i:ï,  qu5d  «  illud  quod  abscouditan  est, 
non  taotimi  in  Deo  iiinotescit  angelis;  venun 
etiam  hoc  eis  apparet ,  cùm  elUcitur  atque  pit>- 
palatur»  »  ut  AugusUnus  ibidem  subdit  ;  et  sic, 
dum  per  apostoios  impleta.  sunt  Christt  et  Ee- 
clesi»  mysteria,  angelis  aliqua  appanierunt  de 
ejusmodi  m^stehis,  qon  antë  eraut  eis  occolta. 
Et  per  hune  modum  polest  intelligi  quod  Hie« 
ronymus  dicit,  quôd  «  aposlolis  pnedieautibus, 
angeii  aliqua  mysteria  cogonverunt  ;  »  quia 
scilicet  per  prsdiationfiai  apostolomoi  bujiif» 


DE  CE  om  GOireBBin!  L'ACTioir  i»  iffeomiE.  Wt 

qjo»  ces  mjsftres  recevoient  leur  accomplissement  dans  la  réalité  des 
dK»es  par  la  prédication  des  autres  :  ainsi  ^  par  la  prédication  de  saint 
Paul,  s^opéroit  cette  conversion  des  gentils,  dont  TApAtre  pailé  dans  le 
texte  cité. 

9»  Les  apôtres  étoient  instroits  immédiatement ,  il  est  vrai ,  par  la 
parole  de  Dieu ,  mais  ils  ne  Tétoient  pas  précisément  par  la  divinité  elle* 
même  ;  elle  ne  se  manifestdt  à  eux  que  par  saa  humanité.  Donc  Fargu* 
ment  donné  est  ici  sans  application. 

3^  Certains  hommes^  dès  la  vie  présente  mème^  sont,  à  la  vérité,  snr- 
périeuTs  à  certains  anges,  non  en  acte,  mais  en  verta,  dans  ce  sens 
qu^ls  possèdent  une  charité  si  grande ,  qu'ils  peuvent  acquérir  un  degré 
de  béatitude  supérieur  à  celui  que  possèdent  certains  anges.  Cest  comme 
si  nous  disions  que  la  semence  d'un  grand  arbre  est  virtuellement  plus 
grande  qu'un  petit  arbre,  quoiqu'elle  soit  actuellement  bien  plus  petite. 

ARTICLE  m. 

Vhomme  peut-il,  par  là  puissance  de  stm  ame,  transformer  la  matière 

corporelle  f 

n  paroit  que  l'homme  peut,  par  la  puissance  de  son  ame,  transformer 
la  matière  corporelle.  1°  Saint  Grégoire  dit,  Dial.,  II,  cap.  30  :  a  Les 
saints  opèrent  des  miracles  tantôt  par  leur  prière,  tantôt  par  leur  puis- 
sance; ainsi  Pierre  rappelle  Tabithe  à  la  vie  en  priant  pour  elle,  et  ses 
reproches  punissent  de  mort  le  mensonge  d'Ananie  et  de  Saphire.  »  Or, 
quand  un  miracle  s'opère,  il  se  produit  une  transformation  dans  la  ma- 
tière corporelle.  Donc  les  hommes,  par  la  puissance  de  leur  ame,  peuvent 
changer  ou  transformer  la  matière  corporelle. 

2<»  Sur  ces  mots  de  l'Epître  aux  Galates,  «  Qui  vous  a  fascinés  au  point 
dé  ne  plus  obéir  à  la  vérité,  »  la  Glose  dit  :  «  Certains  hommes  ont  des 


modi  mysteria  explebantar  in  rebas  ipris  :  sicnt 
prsedicante  Paulo  apostolo  eonTertebantnr  gén- 
ies, de  quo  Apostolus  ibi  loqnitnr. 

Âd  secunduin  dicendmn ,  quôd  apostoli  in- 
itraebaniur  immédiate  à  Terbo  Dei,  non  se- 
cmidàm  ejns  divinitatem,  sed  in  quantum 
eb  humanitas  loquebator.  Unde  ratio  non  se- 
qniinr. 

Ad  tertiam  dicendam,  qnôd  aKqai  horaines 
etiam  in  statu  vie  aiint  majores  aiiqoibus  an- 
gelis,  non  quidem  acta,  sed  virtute,  in  quantum 
scilicet  habent  cbaritatem  tanls  virtutia,  ut 
possint  niereri  majorem  beatitudinis  gradum, 
quàm  quidam  angeli  babeant  :  sicut  si  dicamus 
semen  alicujus  magns  arboris  esse  majus  vir- 
tole  qaàm  aliquam  parvam  arborem,  cùm  ta- 
men  muLt5  miuùs  &ii  in  acla. 


ARTICULUS  ra. 

Virùm  hùtno  per  virtuiem  animœ  poirit 
corporaUm  materiam  immuiare. 


Ad  iertium  sic  proceditur.  Videtnr  qu6d  homo 
per  virtutem  animœ  possit  corporalem  materiam 
immtitare.  Dicit  enim  Gregorins,  II.  Diahg. 
(cap.  30),  quôd  A  sancti  miracula  aliquando 
ex  prece  Diciuut ,  aliqaando  ex  potestate  :  sicnt 
Petrus,  qui  Tabitbam  mortnam  orando  snsd- 
la  vit,  Ananiam  et  Saphiram  mentientes  morti 
increpando  tradidit.  »  Sed  in  operatiune  mira- 
culomm  fit  aliqua  immntatio  materiœ  corporalis. 
Ergo  bomines  virtute  su»  animae  possunt  ma- 
teriam corporalem  immutare. 

2.  Prsterea,  super  illud  ad  Galat.,  lU: 
<c  Quis  vos  fascinavit  veritati  non  obedire  ?  » 
dicit  Glossa  (1),  qu&d  «  quidam  habent  oculos 

(t)  Nttllo  Domine  prenotata,  sed  ex  Pctri  LombarJi  Gommentorio  desumpta  est;  obi  post 


468  FABTIB  I,  QUESTION  GXTn,  ARTICLE  3. 

yeux  qui  brûlent  et  dont  le  regard  seul  nuit  à  la  santé  des  autres,  et  sur- 
tout à  celle  des  enfants.  »  Or  cela  n'auroit  pas  lieu  si  la  matière  corporelle 
ne  pouvoit  être  transformée  par  la  puissance  de  l'ame.  Donc  lliomme^ 
par  la  puissance  de  son  ame^  peut  transformer  la  matière  corporelle. 

30  Le  corps  humain  est  plus  noble  que  tous  les  corps  du  monde  infé- 
rieur. Or^  sous  rimpression  de  Tame  humaine,  le  corps  humain  passe  du 
£roid  au  chaud  et  réciproquement ,  comme  cela  se  voit  dans  les  accès  de 
la  colère  ou  de  la  peur;  quelquefois  même  ces  changements  vont  jusqu'à 
la  maladie  et  à  la  mort.  Donc,  à  plus  forte  raison,  Tame  humaine  peut- 
elle,  par  sa  puissance,  transformer  la  matière  corporelle. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  formulé  par  saint  Augustin,  De  Trfn.,  III, 
8  :  a  La  matière  corporelle  obéit  à  la  volonté  de  Dieu  seul.  x> 

(  Conclusion.  —  Comme  la  matièY'e  corporelle  ne  peut  être  changée 
quant  à  sa  forme ,  si  ce  n'est  par  un  agent  composé  de  matière  et  de 
forme,  ou  bien  par  Dieu  même,  l'ame  humaine  ne  sauroit  la  transformer 
par  sa  puissance  naturelle.  ) 

Nous  avons  déjà  dit  plus  haut  que  la  matière  corporelle  ne  peut  être 
changée  quant  à  sa  forme,  que  par  un  agent  lui-même  composé  de  ma- 
tière et  de  forme,  ou  bien  par  Dieu  même,  en  qui  la  matière  et  la  forme 
se  trouvent  virtuellement  d'une  manière  éminente,  comme  dans  leur 
cause  primordiale.  Voilà  pourquoi  nous  avons  encore  dit  que  les  anges 
ne  sauroient,  par  leur  puissance  naturelle,  transformer  la  matière  des 
corps,  et  qu'ils  ne  le  peuvent  qu'en  appliquant  des  agents  corporels  aux 
eJQTets  qu'ils  veulent  produire.  Bien  moins  encore,  par  conséquent,  l'ame 
humaine  peut-elle,  par  sa  puissance  naturelle  et  sans  l'intermédiaire  de 
certains  corps,  transformer  la  matière  corporelle. 


nrentes,  qui  solo  aspecta  inficiant  alios^  et 
maxime  pueros.  »  Sed  hoc  nonesset,  nisi  virius 
animas  posset  materiam  corporalem  immutare. 
Ergo  homo  per  virtatem  aaœ  anima  potest  ma- 
teriam cor(,oralem  immutare. 

8.  Pneterea,  corpus  humanum  est  nobilias 
qoàm  alia  iaferinra  corpora.  Sed  per  appre- 
hensioDem  animae  buman»  immutatur  corpus 
humanum  ad  ralorem  et  frigos,  ut  patet  in 
irascentibus  eltimenlibus;  etqnandoque  etiam 
hsc  immulatio  pervenit  usque  ad  egritudinem 
et  mortem.  Ërgo  multè  magis  anima  bominis  po- 
test sua  viitute  materiam  corporalem  immutare. 

Sed  contra  est,  quod  dicit  Augustinus  in  UL 
De  Trin,  (cap.  S),  qu6d  « materia  corporalis 
soli  Deo  obeijit  ad  nutum.  » 

(  CoKCLusio.  —  Cùm  materia  corporalis  non 


immutetur  ad  formam,  nisi  vel  ab  agente  aliqoo 
composito  ex  materia  et  forma,  vel  ab  ipso  Oeo» 
illam  anima  non  potest  sua  virtute  natunli 
immutare.  ) 

Respoodeo  dicendum,  qo&d  sicut  suprà  dio- 
tum  est  (  qn.  11 0 ,  art.  2  ) ,  m  .teria  corporalis 
non  immutatur  ad  formam,  nisi  vel  ab  agente 
aliquo  composito  ex  materia  et  forma,  vel  ab 
ipso  Deo,  in  quo  virtualiter  et  materia  et  forma 
prsexislit  j  sicut  in  primordiali  causa  utriusque. 
Unde  et  de  angelis  suprk  dictum  est  (  qu.  111» 
art.  8),  qu6d  materiam  corporalem  imtnutan 
non  possunt  natarali  virtute,  nisi  applicando 
corporalia  agentia  ad  effectua  aliquos  producen- 
dos.  Multè  igitnr  minus  anima  sua  virtute  n«- 
turaU  potest  immutare  materiam  corporalem, 
niai  mediantibus  aliquiboa  corponbus. 


cxpllcatas  fascinationf  s  de  magicls  ludiOcatioDibus,  qan  aliter  oculis  res  osteodunt  quâm  sint , 
iubjungit:  foêcinalionem  etiam  dtci  quod  vulgà  noeêt  inftuUibus:  ui  ei  quoramdam  oeufoi 
diei  viiu  urenlei,  quorum  aetui  fascinatio  appellaiur,  Neo  putat  Hleronymas  Id  vemm  eiM 
aul  crediuim  ab  ApostotO|  sed  more  vulgi  usurpatum. 


DE  CE  QUI  GONGBENE  L'AGTION  DE  l'hOMME.  469 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<*  Les  miracles  opérés  par  les  saints  doi* 
Tent  être  attribués  à  la  grâce  et  non  à  la  nature  >  comme  le  dit  clairement 
saint  Grégoire^  à  la  suite  du  passage  cité  :  a  Ceux  qui  procèdent  de  la 
puissance  du  Fils  de  Dieu^  selon  la  parole  de  saint  Jean^  n'ont  aucune 
peine  à  faire  des  prodiges  au  moyen  de  cette  puissance.  » 

S*"  Avicenne  trouve  la  cause  de  la  fascination  en  ce  que  la  matière  coi^ 
porelle  doit  ohéir  par  sa  nature  à  la  substance  spirituelle  «  plutAt  qu'aux 
agents  contraires  qui  se  rencontrent  dans  la  nature.  Aussi,  quand  une 
ame  est  douée  d'une  imagination  puissante,  la  matière  corporelle  est-elle 
plus  aisément  modifiée  par  elle.  Telle  est  la  cause  qu'il  donne  de  l'œU 
fasclnateur.  Mais,  comme  nous  l'avons  montré  plus  haut,  la  matière 
corporelle  n'obéit  pas  à  la  substance  spirituelle  d'une  manière  absolue, 
elle  n'obéit  ainsi  qu'au  Créateur.  Il  est  donc  plus  juste  de  dire  que  l'ac- 
tion d'une  imagination  puissante  a  pour  effet  de  modifier  les  esprits  vitaux 
qui  circulent  dans  le  corps  humain;  et  que  cette  modification  se  produit 
surtout  dans  les  yeux,  où  se  portent  les  esprits  les  plus  subtils.  Or  les 
yeux  imprègnent  l'air  sur  lequel  ils  agissent,  jusqu'à  une  distance  déter- 
minée ;  ce  qui  fait  qu'un  miroir  pur  et  nouvellement  poli  se  ternit  un 
peu  sous  le  regard  d'une  femme  dans  son  flux  mensuel ,  ainsi  que  le  dit 
Aristote,  De  somn.  et  vigiL  C'est  pour  cela  qu'une  ame  fortement  in- 
clinée  au  mal,  comme  il  arrive  plus  spécialement  aux  vieilles  femmes, 
communique  au  regard  une  influence  maligne  et  nuisible,  qui  agit  sur- 
tout sur  les  petits  enfants,  dont  le  corps  tendre  et  délicat  reçoit  plus  aisé- 
ment toutes  les  impressions  (1).  Il  peut  arriver  aussi  que  par  une  per- 
mission de  Dieu,  et  par  suite  d'un  pacte  secret,  la  malignité  des  démons, 
secondant  de  funestes  sortilèges,  coopère  à  de  tels  effets. 

3^  L'ame  est  unie  au  corps  humain  comme  sa  forme;  et  l'appétit  sen- 

(1)  Cette  observation ,  quoi  qD*il  en  soit  de  la  Térité  matérielle  du  Tait,  renferme  une  leçon 
morale  d*une  admirable  profondeur.  Les  yeux  sont ,  plus  que  tout  autre  sens ,  Tinstniment 


Ad  primuiD  ergo  diceodam,  quôd  sancti  di- 
Gttutttr  miracnla  facere  ex  potestate  gratis,  non 
nature.  Quod  palet  per  illad  qood  Gregorius 
ibidem  dicit  :  «  Qui  filii  Dei  ex  potestate  sunt, 
ut  dicit  Joannes,  qaid  mirum  si  signa  facere  ex 
potestate  valeantTo 

Ad  secundum  dicendum,  qu&d  fascinationis 
caosam  assignavit  Avicenna,  ex  boc  qo6d  ma- 
teria  i  orporalis  nata  est  obedire  ipirituali  sub- 


qnidem  immotatio  spiritaum  maxime  fit  in  ocn- 
lis»  ad  qiios  aubtiUores  spiritns  perveniant 
Oculi  aulem  inficiunl  aerem  continué  asque  ad 
determinatumspatium;  per  quetn  modum  spé- 
cula si  fuerint  nova  et  para,  contrabunt  quam- 
dam  impurilatem  ex  aspectu  mulieris  menstma- 
Ue,  ut  Aristoteles  dicit  in  lib.  De  somno  et  vigiL 
Sic  igitur  cùm  aliqua  anima  fuerit  vebementer 
commota  ad  malitiam,  sicut  maxime  in  vetulis 


ttanti»  magis  quàm  contrariis  ageuUbus  in  na-  contingit,  efScitur  secundum  modum  prœdictum 


tara.  Et  kleo,  quando  anima  fuerit  fortis  in  sua 
imaginalione,  corporalis  materia  immutatur  se- 
cundum eam;  et  banc  dicit  esse  causam  oculi 
fascina Dtis.  Sed  suprà  ostensum  est,  quod  ma- 
teria corporalis  non  obedit  substantis  spirituali 
ad  nutum,  nisi  soli  Creatori.  Et  ideo  meliùs 
dicendum  est,  quèd  ex  forti  imaginatione  anims 
immatanlur  spiritos  corpori  conjuncU;  que 


aspectus  ejus  venenosus  et  noxius,  maxime 
pueris,  qui  habent  corpus  tenernm  et  de  facili 
receptivom  impiessionis.  Possibile  est  etian 
quèd  ex  Dei  permis  ione,  vel  etiam  ex  aliqm 
pacto  occultOy  cooperetur  ad  boc  malignitai 
dsmonum,  cum  quibus  vetuUe  sortilège  aQquod 
foedus  babent. 
Ad  terUum  dicendum,  quèd  anima  cdipoii 


170  PiRTŒ  ï,  QUESTION  CrVÏT,  AUTICLB  4. 

sicif,  qui  sons  certains  rapports  est  somnis  à  la  raison,  comme  nous  lo- 
uons exjjiiqné  ailleurs  ^  est  l'acte  d'un  organe  corporel.  Voilà  pourquoi 
it  tant,  pour  que  l'ame  puisse  perceyoir  certains  objets>  que  Tappétil 
masitàt  soit  excité  et  qu^l  y  ait  même  un  concours  de  la  part  du  corps. 
Mais  nous  avons  déjà  dit  que,  pour  modifier  les  corps  étrangers^  il  ne 
suffisait  pas  de  Tappréhension  ou  perception  de  l'ame  humaine ,  à  moins 
que  «et  acte  ne  fût  accompagné  d'une  modification  produite  sur  son 
propre  corps. 

ARTICLE  W. 

Uame  humaine,  après  qu^elle  a  été  séparée  du  corps,  peut-elle  du  moins 
imprimer  aux  substances  corporelles  un  mouvement  local? 

Il  paroît  que  Tame  séparée  peut  du  moins  imprimer  aux  corps  un 
mouvement  local.  1®  Le  corps  obéit  naturellement  à  la  substance  spiri- 
tuelle, quant  au  mouvement  local.  Mais  Tame  séparée  est  une  substance 
spirituelle.  Donc  elle  peut,  par  sa  volonté,  mouvoir  les  corps  extérieurs. 

2''  Dans  V Itinéraire  de  saint  Clément  (1),  il  est  dit^  d'après  la  narra- 
tion faite  par  Nicétas  à  Pierre,  que  Simon  le  Magicien  avoit  le  pouvoir 
de  retenir  Tame  d'un  enfant  qu'il  avoit  lui-même  tué,  et  de  faire  servir 
cette  ame  à  ses  opérations  magiques.  Or,  cela  n'auroit  pu  se  faire  sans 
une  modification,  au  moins  locale,  produite  dans  les  corps.  Donc  Tame 
séparée  peut  imprimer  aux  corps  un  mouvement  local. 

dès  infloenoes  de  Tame ,  bonnes  on  raainraisee.  Se  plus ,  s*il  est  trai  de  dire  <iue  le  corps 
humain  est  la  forme  eitérieure ,  ou  mieux ,  Texpression  éloignée  du  principe  immatériel  qui 
ranime  y  il  faut  avouer  que  ce  principe  se  peint  éminemment  sur  la  figure ,  et  rayonne  d'une 
iMBiêiB  toute  spéciale  dans  les  y9û%.  C'est  ce  qui  foit  que  les  anciens  nomnwient  les  yeux , 
le  miroir  de  Tame.  Sans  doute,  on  doit  craindre,  en  pareille  matière,  les  exagéiatioDS  et  les 
erreurs  où  Tesprit  de  système  a  fait  tomber  certains  physiologistes  modernes;  mais  la  crainte 
d'un  excès  ne  doit  pas  rejeter  dans  un  autre.  S*il  est  extrêmement  difficile  de  lire  avec  pré- 
cision et  netteté  dans  la  physionomie  de  Tbomme ,  il  ne  faudroit  pas  nier  pour  cela ,  d'une 
manière  absolue ,  la  réalité  de  cette  écriture ,  bien  qu'on  puisse  la  regarder,  à  certains  égards, 
comme  mystérieuse  et  hiéroglyphique. 

(1)  Ouvrage  depuis  longtemps  repoussé,  comme  apocryphe  et  dangereux,  par  renseigne- 
ment unanime  des  docteurs  et  rautorilé  de  rjSglise. 


humano  unitur  ut  forma;  et  appetitus sensilivus, 
qui  obedit  aliqualiter  ratioai ,  ut  suprà  dicturn 
est  (qu.  81,  art.  3],  est  actus  alicujus  organi 
corporalis.  Et  ideo  oportet  qu5d  ad  apprehen- 
Bionem  aninue  hamanse  commovealur  appelitus 
sensilivus  cum  aliqua  operatione  corporali.  Ad 
exteriora  ver5  corpora  immutanda  apprebeosio 
animœ  buman^  non  suflicit^  nisi  medianle 
immutatione  proprii  corporis,  ut  dictum  est. 

ARTICULUS  IV. 

^(fAm  anima  hominit  separaia  ptasit  eorpora 
saltem  localiter  movere, 

à  quartum  sic  procediiur.   Vijj^lur  qu6d 


^i)  pe  quo  suprt  nottinr  qualis  ei  sit  fides  «dbili^nda. 


anima  bominis  separata  possit  corpora  saltem 
localiler  movere.  Sabslaotiae  enim  spiritual! 
naturaliier  obedit  corpus  ad  motum  localem,  ut 
suprà  dictum  est.  Sed  anima  separata  est  sub- 
stantia  spiritualis.  Ergo  suo  imperio  poleat 
exteriora  corpora  movere. 

2.  Praterea,  in  Itinerario  Clemetitis  ûid- 
tur  (1),  narrante  Niceta  ad  Petnim,  quôd  Simon 
Magus  per  magicas  artes  puerl  à  se  interfecti 
animam  retioebat,  perquam  magicas  operatio- 
nes  efliciebat.  Sed  hoc  esse  non  potui£»et  sioe 
aiiqua  corporum  transmutalione ,  ad  miuus  io- 
cali.  Ergo  anima  separata  babet  virtutem  loci- 
liter  movendi  corpora. 


DE  es  QUI  GONOERia  llMTfùJf  BI  L'bOXME.  171 

liais  le  coQtraim  se  trouve  aio^  Ibrmulé  dans  le  Philosophe,  D& 
animaf  il  :  «  L'anie  ne  peut  raouiKHr  un  corps  quelconque ,  A  ce  n'est 
le  sitnu  » 

(Conclusion.  —  Comme  Tame  unie  au  corps  ne  peut,  par  sa  vertu  nt* 
turelle,  mouvoir  aucun  corps,  si  ce  n'est  celui  qu'elle  vivifie ,  et  comme 
Famé  séparée  ne  vivifie  plus  aucun  corps,  elle  ne  peut  non  plus  en  mou- 
voir aucun  par  sa  vertu  naturdle.) 

L'ame  séparée  ne  peut  pas  mouvoir  un  corps  par  sa  vertu  naturelle. 
Il  est  manifeste  que  lorsque  Tame  est  unie  au  corps,  elle  ne  meut  que  le 
corps  dont  elle  est  la  vie  ;  aussi ,  quand  un  membre  est  frappé  de  mort , 
il  n'obéit  plus  *  Tame  quant  au  mouvement  local.  Il  est  également  ma- 
nifeste que  l'ame  séparée  ne  vivifie  plus  aucun  corps,  et  que ,  par  consé- 
quent, aucun  corps  ne  doit  obéir  à  l'ame,  quant  au  mouvement  local, 
par  la  vertu  de  la  nature  m6me  de  l'ame  ;  mais  Dieu  peut  lui  accorder 
un  pouvoir  qui  dépasse  cette  vertu. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^  Il  est  des  substances  spirituelles  dont 
la  puissance  et  l'action  ne  sont  déterminées  par  rapport  à  aucun  corps 
en  particulier  ;  tels  sont  les  anges ,  substances  naturellement  exemptes 
de  matière,  et  à  qui,  par  là  même,  les  divers  corps  peuvent  également 
obéir,  quant  au  mouvement.  S'il  est  une  substance  séparée  dont  la  puis- 
sance motrice  se  trouve  naturellement  déterminée  par  rapport  à  un  corps 
en  particulier,  cette  substance  pourra  bien  mouvoir  un  corps  moindre, 
mais  non  un  corps  plus  grand  ;  ainsi ,  d'après  les  philosophes,  le  moteur 
du  ciel  inférieur  ne  pourroit  pas  mouvoir  le  ciel  supérieur.  L'ame  étant 
donc,  par  sa  nature,  destinée  à  mouvoir  le  corps  dont  elle  est  la  forme, 
ne  peut,  par  sa  vertu  naturelle,  en  mouvoir  aucun  autre. 

2«  D'après  saint  Augustin,  De  Civit.  Dei ,  X,  il,  et  saint  Jean  Chry- 
sostôme,  sup.  Matth,,  HomU.  XXIX,  les  démons  se  donnent  parfois  pour 


Sed  contra  eât,  quod  Philosophug  dicit  in  lib. 
n.  De  anima,  qu6d  •  anima  non  potest  movere 
quodcunque  corpus,  sed  solammodo  pr«>priuin.  » 

(  CuMCLDsio.  »  Cùm  anima  corpori  unita,  na- 
turaG  sua  virtate  nullum  corpus  nisi  à  se  vivi- 
flcatum  movere  queat,  anima  autem  separata 
oullum  corpus  viviQcet,  nullum  potest  naturali 
Boa  Tiftttte  locaHler  movere.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  anima  separata 
am  naturali  virtate  non  potest  movere  aliqnod 
corpus.  ManifetUim  est  enim  qii6d  c&m  anima 
est  corpori  unita,  non  movei  corpus  nisi  vivi- 
ficatum;  unde  si  aliquod  membrum  corporis 
mortiflcelnr,  non  obedit  anime  ad  motum  loca- 
lem.  Manifestum  est  autem  qnôd  ab  anima  se- 
parata nullum  corpus  vivi&catur;  unde  nullum 
corpus  obedit  ei  ad  motum  locaiem  quantum  est 
de  virtute  sus  natur»,  supra  quam  poteat  ali- 
qnid  ei  conferri  virtute  divina. 


Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  substantia 
qujBdam  spirituales  sunt  quarum  virtutes  non 
determinaniur  ad  aliqua  corpora,  sicut  sunt  an- 
geli,  qui  sunt  naturaliter  à  corporibos  absolut!  ; 
et  ideo  diversa  corpora  eis  possiint  obedire  ad 
oiotnm.  Si  ta  i^en  aiicujus  subatanliœ  séparais 
virtuB  motiva  determinetur  natnraliter  ad  mo* 
vendum  aliqnod  corpus,  non  poterit  illa  8ub« 
stantia  movere  aliqnod  coiyas  majus,  sed  mi- 
nus; sicnt,  secondjim  philosophos,  motor  in- 
ferioriscœli  non  posseimovero  ccelnm  soperiai. 
Unde  cùm  anima  secundùm  suam  naturam  de- 
terminetur ad  movendum  corpus  cujus  est  forma, 
nullum  aliud  corpus  sua  naturali  virtute  movere 
potest. 

Ad  seoundam  dicendum,  qnôd  sicut  dicit 
Augnstinus,  De  Cmi,  Dei  (  Ub.  X,  cap.  11  )  » 
et  Cbrysostomus  snper  Mattk.  (  Homil.  XXIX  )» 
fréquenter  dœmones  simulant  se  esse  animai 


472i  PÀRTnS  I,  QUESTION  CSYIII^  AETICLE  i. 

les  âmes  des  morts,  afin  de  confirmer  les  païens  dans  leurs  anciennes 
erreurs.  Il  est  donc  probable  que  Simon  le  Magicien  étoit  le  jouet  de 
quelque  démon  ^  qui  se  donnoit  pour  l'ame  de  cet  enfant  immolé  par 
Tapostat  (1). 


QUESTION  CXVIIL 

Be  la  pToi^aciktlom  Itumalme  qimami  )i  Vame» 

Nous  avons  enfin  à  traiter  de  la  propagation  humaine;  et  d'abord 
qu^t  à  Tame ,  puis  quant  au  corps. 

Sur  le  premier  point  trois  questions  se  présentent  :  1*  L'ame  sensitive 
est-elle  transmise  dans  la  génération!  i^  L'ame  intellective  Test-elle  éga- 
lement 1 2"*  Toutes  les  âmes  ont-elles  été  créées  à  la  fois  t 


*  ' 


ARTICaJE  L 
Uame  sensitive  est^elU  transmise  dans  la  génération? 

Il  paroit  que  l'ame  sensitive  n'est  pas  transmise  dans  la  génération  et 
qu'elle  est  immédiatement  créée  par  Dieu,  l®  Toute  substance  parfaite , 


Que  I  parmi  les  sectateurs  ou  les  coryphées  des  sciences  occultes ,  au  sein  même  dt 
quelques  hérésies ,  il  se  soit  rencontré  des  hommes  qui  ont  eu  recours  à  ces  immolations 
sanglantes ,  c*est  ce  dont  Tbistoire  ne  nous  permet  pas  de  douter.  Ces  rites  affreux  a?otent 
comme  une  tradition  dans  FanUque  paganisme.  Mais  dans  quel  but  précisément  de  tels  sacri- 
fices avoient-ils  lieu  ,  c*est  ce  quMl  n*est  pas  aussi  facile  de  dire.  La  pensée  attribuée  par  saint 
Thomas  d*Aquin  à  Simon  le  Magicien  étoit  asseï ,  il  faut  le  reconnoltre ,  dans  le  génie  de  ce 


mortaorum,  ad  confirmandum  gentilitium  erro- 
rem,  qui  hoc  credebant.  Et  ideo  credibile  est, 
quèd  Simon  Magus  illadebator  ab  aliquo  de- 


mone,  qui  simulabat  se  ene  animam  pneri  qaem 
ipseoocideitt(l}. 


QUiESTIO  CXVIIL 

Df  iradwiione  haminit  9»  komtKê  qwmtum  ad  ammam,  in  ir§i  articuioi  divùa. 


Deinde  considerandum  est  de  tradactione 
bomlnis  ex  homine.  Et  prim6,  quantum  ad 
animam;  secundo,  quantnm  ad  corpus. 

Circa  primnm  quKrantur  tria  :  1«  Utrùm 
anima  sensitiTa  traducatnrcum  semine.  2*  Utrdm 
anima  iutellectiva.  8*  Utrùm  omnes  anime  fne- 
rint  simul  creata. 


ARTICULUS  1. 

I7/rftiii  atUma  ten$Uiva  traducatwr  emm 
êemine. 

Ad  primom  sic  proceditur  (i).  Videtor  qo6d 
anima  sensitiva  non  traducatur  cum  semine , 
sed  sit  per  creationem  à  Deo.  Omnis  enim  sub* 

(1)  Nectamen  lis  qu»  In  prsdicto  libro  Ilinêrarii  narrantur,  inharendum.  Nam  in  De- 
cretis,  dist.  15,  cap.  Sanela  Romama  Bceletia,  §  Cœierum,  inter  iUa  qu»  vel  ab  hcretici^ 
Tel  schismaticis  conacripta  sunt ,  et  qu«  à  cathoiicis  vitari  debent ,  nec  ullatenus  recipiuntur 
ab  Ecciesia ,  /a'naroritiiii  nomin»  Pétri  Àpostoli,  quod  appellatur  5.  Cl^mêtUit^  ut  apocry- 
phum  i  Oelasio  I  recensetur. 

(S)  DeUs  etiam  inlI,Satil.«  dist.  18,  ^. S,  art.  loi 8;  ei Contra Gêni.^\ib.  Il ^  cap. 86; 
«i  VU  8,  de  potent.,  ail,  11.  ^ 


DE  UL  PROPAGATION  HUHAniE  QUANT  A  l'AME.  173 

n'étant  pas  composée  de  matière  et  de  forme,  doit  le  commenôement  de 
son  être ,  non  à  la  génération ,  mais  à  la  création ,  puisque  toute  généra- 
tion provient  de  la  matière.  Or,  Tame  sensitive  est  une  substance  par- 
faite ^  elle  ne  pourroit  pas  sans  cela  mouvoir  le  corps  ;  et  de  plus,  comme 
elle  est  la  forme  du  corps,  elle  ne  sauroit  être  composée  de  matière  et  de 
forme.  Donc  elle  ne  doit  pas  le  commencement  de  son  être  à  la  généra- 
tion^ mais  bien  à  la  création. 

2»  Le  principe  de  la  génération  dans  les  êtres  vivants  est  la  puissance 
générative  ;  et  comme  cette  puissance  est  rangée  parmi  celles  de  Tame 
végétative ,  elle  se  trouve  par-là  même  placée  au-dessous  de  Tame  sen- 
sitive. Or ,  rien  ne  peut  agir  au-delà  de  son  espèce.  Donc  Tame  sensitive 
ne  peut  pas  être  produite  par  la  puissance  générative  de  Tanimal. 

3*"  L^être  générateur  engendre  son  semblable;  d'où  il  suit  que  la  forme 
de  rètre  engendré  doit  se  trouver  en  acte  dans  la  cause  de  la  géné- 
ration. Or,  Tame  sensitive  ne  se  trouve  en  acte  dans  le  principe  de  la 
génération,  ni  par  elle-même,  ni  par  aucune  partie  d'elle-même;  car 
une  partie  de  î'ame  sensitive  ne  peut  exister  que  dans  une  certaine 
partie  du  corps,  et  le  principe  de  la  génération  ne  peut  être  regardé  comme 
une  certaine  partie  du  corps,  puisqu'il  n'est  aucune  partie  du  corps  qui 
ne  provienne  de  la  puissance  même  de  ce  principe.  Donc  l'âme  sensitive 
n'est  pas  transmise  dans  la  génération. 

&®  Si  dans  le  principe  de  la  génération  se  trouve  renfermé  le  principe 
actif  de  l'âme  sensitive ,  ou  bien  ce  dernier  principe  demeure  après  que 
ranimai  est  engendré',  ou  bien  il  ne  demeure  pas.  Or ,  il  ne  peut  pas 
demeurer  :  ou  bien  il  seroit  la  même  chose  que  l'âme  sensitive  de  l'a- 
nimal engendré ,  ce  qui  est  impossible ,  puisque  alors  l'être  générateur 
et  l'être  engendré ,  la  cause  et  l'effet  seroient  la  même  chose  ;  ou  bien  il 

dernier.  Le  râle  que  cet  apostat  a  joué  cootre  le  christianisme  naissant ,  se  trouTO  bien  déter- 
miné par  ce  qui  nous  en  est  dit  dans  les  Actes  des  Apôtres.  Des  histoires  moins  authentiques 
nous  donnent  quelques  traits  de  son  séjour  à  Rome  et  de  sa  Go  tragique  sous  le  régne  de 
Néron. 


stantia  perfecta,  qnœ  non  est  composiU  ex  roa- 
teria  et  forma,  si  esse  incipiat^  hoc  non  est 
per  generationem^  sed  per  creationem,  quia  Dihil 
generatur  nisi  ex  materia.  Sed  anima  sensitiva 
est  substantia  perfeota,  atioqniD  non  posset 
movere  corpus;  etcùm  sit  forma  corporis,  non 
est  ex  materia  et  forma  composita.  Ergo  non 
incipit'esse  per  generationem^  sed  per  crea- 
tionem. 


2.  Prsterea,  principinm  generationis  in  re-  satnr  ex  semine. 


8.  Prsterea,  generans  générât  sibi  &imile; 
et  sic  oportet  quSd  foitna  generati  sit  acta  ia 
causa  generationis.  Sed  anima  sensitiva  non  est 
actu  in  semine,  nec  ipsa^  nec  aliqua  pars  ejos; 
quia  nnlla  pars  anim»  sensitive  est  nisi  in  ali* 
qua  corporis  particula  ;  in  semine  autem  non  est 
aliqua  corporis  particuta ,  quia  nolla  particula 
corporis  est  qoas  non  fiât  ex  semine  et  pervir- 
tutem  seminis.  Ergo  anima  sensitiva  non  caa- 


bus  viventibus  est  per  potentiam  generativam , 
qna  cùm  numeretur  inter  vires  anim»  végéta- 
àlis^  est  infra  animam  sensitivam.  Nihil  autem 
agit  ultra  suam  speciem.  Ergo  anima  sensitiva 
non  potest  causah  per  vim  generativam  ani- 
malis. 


4.  Prsterea,  si  in  semine  est  aliqnod  pria- 
cipium  activum  animai  sensitivae,  aut  illnd  prin- 
cipium  maoet  generato  jam  animali ,  aut  non 
manet.  Sed  manere  non  potest,  quia  vel  esset 
idem  cnm  anima  sensitiva  animalis  generati; 
et  bocest  impossibile,  quia  sic  ets^ti<JtQin  g^ 


m  SABTix  i^  QtnTMRr  crmi^  article  i. 

leroit  autre  chose  que  cette  ame ,  ei  cela  n'est  pas  moins  impossible , 
puisque  nous  aiYons  montré  aiUenrs  que  dans  un  seid  et  même  animal 
il  n'eiiale  qu'un  principe  fonnel,  c'est-à-dire  ^  une  ame.  Si  Ton  dit  au 
contraire  que  ce  principe  ne  demeure  pas^  on  tombe  également  dans 
rimpossiUe  ;  car  dans  ce  cas  on  admettroit  resistence  d'an  agent  qui 
n'agit  que  poor  se  détruire;  ce  qui  répugne.  Denc  Famé  sensitive  ne  peut 
pas  être  transmise  dans  la  génération. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  La  puissance  renfermée  dans  le 
principe  de  la  génération  est^  par  rapport  aux  animaux  engendrés  par  ce 
principe,  comme  la  vm;tu  renfermée  dans  les  éléments  des  choses  est^  par 
rapport  aux  animaux  qui  proviennent  de  ces  mêmes  éléments,  ceux,  par 
exemple ,  qui  naissent  de  la  putréfaction.  Or,  dans  les  animaux  ainsi 
produits,  les  âmes  naissent  de  la  veplu  même  des  éléments,  selon  cette 
parole  de  la  Genèse,  I,  âO  :  a  Que  les  «aux  produisent  des  reptilœ  ayant 
une  ame  vivante.  »  Donc  également»  dans  les  animaux  proTenant  du 
principe  ordinaire  de  la  génératioB ,  les  âmes  sont  produites  par  la  vertu 
de  ce  même  principe  (1). 

(GoNGLU9U>N.  —  L'ame  sensitiTe  ne  doTant  pas  être  créée  par  Dieu , 
puisqu'elle  n'est  pas  tm  être  subsistant,  mais  devant  être  produite  par 
les  corps  qui  sont  la  canse  et  l'effet  de  la  génération ,  il  est  dit  avec 
raison  que  l'ame  sensitive  est  transmise  dans  la  génération.  ) 

Quelques-uns  ont  prétendu  que  les  ameasensitives  des  animaux  étoient 

(1)  Quoique  Tauteur  paroisse ,  dans  renoncé  même  de  cette  question ,  et  parfois  dans  It 
réponse ,  séparer  le  trois  grandes  fooetions  de  rame ,  de  telle  sorte  qu!il  sembleroit  en  faire 
trois  âmes  dUTérentes ,  on  B*a  pas  à  craindre  qu*ll  contredise  un  feid  instant  ce  qvMi  •  si  liiea 
établi,  dans  sa  psycologie ,  touchant  la  parfaite  unité  de  rame  humaine.  En  éludiaoi  jusqu*M 
bout  ee  qu*)l  dit  ici  de  la  génération  des  êtres  vivants ,  on  verra  que  ces  mêmes  principes  f 
sont  non-seulement  respectés,  mais  consacrés  et  développés  au  pointde  vue  des  piiénomènes, 
comme  ils  revoient  été  d*abord  au  point  de  vue  de  la  théorie  pure. 


neraM  et  generatam ,  et  feciens  et  faetam  ;  ve\ 
esset  aliquid  aliud,  et  hoc  etiam  est  impossibile, 
quia  sttpià  oslensnm  est  (qa.  76,  art.  4), 
quôd  io  000  animali  non  est  nisi  ihumb  princi- 
pium  forroale,  quod  est  ont  anima.  Si  auten 
OQD  maoet,  hoc  etiam  videlur  impossibile^  quia 
sic  aliquod  ageus  ageret  ad  corruplionem  aui 
ipsias,  qaod  est  impossibile.  Non  ergo  anima 
sensiliva  potest  geoerari  ex  eemine. 

Sed  contra  :  ita  se  habet  virtoB  qua  est  la 
lemiae,  ad  animalia  qoee  exsemioe  generanior, 
licut  se  habet  virlus  qua  est  in  clemeoûs  mundi» 
ad  animalia  qus  ex  elementis  mundi  producuo- 
tur,  sicut  qua  ex  potrelactione  geikennUir. 


Sed  in  hujasmodi  anîmalfbns  anima  producoa- 
tur  ex  virtute  qua  est  in  elementis^  secundùm 
illud  Gènes.,  I  :  «  Producant  aqua  reptile 
anima  viveatis  (1).  »  fiigo  et  aaimalium  qua 
generantor  ex  seroiM,  aoîma  pradacootur  ex 
Tirtote  qua  est  ex  lemiaa. 

(Coiicu»io.-»Cùffl  à  Dec  aniaa  sentitiva 
non  creetur,  eo  quod  Mm  sit  ras  sobaistens, 
sed  ab  iiacorporibns  prodaci  debeatqna  in  acta 
generationis  por  médian  agont,  hoc  est  per 
aemen,  rectè  dkâkar  aniwi  scnitiva  tnulaâ 
cum  semine.) 

Respoadeo  ât0«idiini,  ^àbd  quid  im  poeiemat 
animas  8eDBUivas.aBimalium  à  Deo  creari.  Qua 


(1)  Nec  tantùm,  sed  ut  immédiate  subjungitur  :  Bê  volatile  $uper  Urram  êub  /Irmamaaié 
eali.  Et  rarsm  mox  :  Creavit  Deut  omnem  animam  viventem  atque  motabitem  quam  pro^ 
dusnrant  aqum  in  tpecie$  anof  ^  et  omne  poialih  facvndàfii  genui  tuum.  Ut  et  paulô  post  s 
Produeai  terra  «ntmoffi  W99frt9m  i%  fsnani  siio,  jtmtenta  0t  rtptiiia  et  bettiOM  terrœ  iecum* 
4ùtn  epeeiet  euae. 


DE  IX  PEÛfAGÀTION  HUlCÀIKB  QUANT  A  L'AME.  175 

immédiatement  créées  par  Dieu.  Cette  opinion  seroit  sans  doute  admis- 
sible y  si  Tame  sensitive  étoit  une  chose  subsistante  et  possédant  par  elle- 
même  rëtre  et  Topération  ;  car  elle  devroit  alors  être  faite  oo  produite , 
comme  le  supposent  nécessairement  l'opération  et  Tètre.  De  plus ,  comme 
une  chose  simple  et  en  même  temps  subsistante  ne  peut  être  produite  que 
par  voie  de  création^  il  suivroit  de  là  que  Tame  sensitive  seroit  créée  et 
non  engendrée.  Mais  cette  hypothèse  pèche  par  sa  base ,  en  supposant 
que  Tame  sensitive  a  de  soi  Topération  et  l'être  ;  c'est  ce  que  nous  avons 
démontré  ailleurs  :  l'ame  sensitive  ne  périrait  pas  >  en  efiet^  quand  le 
corps  est  détruit.  Voilà  pourquoi  cette  ame  n'étant  pas  une  forme  sul>- 
sistante  ^  a  le  même  mode  d'être  que  les  autres  formes  corporelles ,  lesh 
quelles  ne  possèdent  pas  l'être  par  elles-inèmes ,  et  dont  on  dit  qu'elles 
sont ,  uniquement  parce  que  les  êtres  composés  sont  par  elles.  C'est  donc 
aux  êtres  composés  qu'il  convient  d'ètce  faits  ou  produits.  Et  comme 
l'être  générateur  est  semblable  à  Têtre  engendré ,  il  faut  nécessairement 
que  l'ame  sensitive ,  aussi  bien  que  toutes  les  autres  formes  8enQd)laMes, 
reçoive  l'être  par  le  moyen  de  certains  agents  corporels  qui  font  passer  la 
matière  de  la  puissance  à  l'acte,  par  une  vertu  corporelle  aussi,  qui  se 
trouve  renfermée  en  eux.  Or,  plus  un  agent  est  puissant ,  plus  il  peut 
exercer  au  loin  son  action;  de  même  que  plus  un  corps  est  chaud ,  plos 
il  fait  sentir  de  loin  l'influence  de  sa  chaleur.  D'où  il  suit  que  les  corps 
dénués  de  vie,  lesquels  occupent  le  dernier  rang  dans  l'ordre  de  la 
nature ,  engendrent  leur  semblable ,  sans  aucun  moyen ,  mais  par  eux- 
mêmes;  comme  le  feu,  par  exemple,  engendre  le  feu.  Mais  les  corps 
doués  de  vie,  possédant  une  plus  grande  puissance,  engendrent  leur  sem- 
blable, tantôt  d'une  manière  immédiate  et  tantôt  par  remploi  d'un 
moyen  :  d'une  manière  immédiate  dans  le  travail  de  la  nutrition ,  par 
lequel  la  chair  produit  la  chair  ;  par  l'emploi  d'un  moyen  dans  la  géné- 
latiion  des  animaux ,  puisque  de  l'ame  de  l'être  générateur  une  vertu 


quidem  poàtio  conveniens  esset,  si  anima  sen- 
sitiva  esset  res  subsisleos  habens  per  se  este  et 
operationem  ;  sic  emm,  sicut  per  se  haberet 
esse  et  operationem^  ita  perse  deberetnr  ei  fieii. 
Et  cùm  res  simplex  et  subsisteos  ooa  possit  fleri 
niai  per  cicatiooem,  sequeretur  qùbd  anima 
seositiva  proceUeret  in  esse,  per  creatiooem. 
Sed  ista  radix  est  fàlsa,  scilicet  qu5d  anima 
seDshîYa  per  se  habet  esse  et  operationem,  at 
€x  saperioribiis  patet  (qa.  75,  art  d>;  non 
enim  corrumpereliir  corrupto  corpore.  Et  ideo, 
cùm  non  ait  forma  sabsiBlena,  babet  se  in  e» 
seudo  ad  modamalianim  formanim  corporalium, 
quibns  per  se  non  debetor  esse  ;  sed  esse  di- 
cuatur,  in  quantum  compoaita  subsisteolia  per 
eas  Bunt.  Un^le  et  ipsis  oompositis  dcbetur  fiert 
Et  quia  geoerans  est  simile  generato ,  necesse 
ttt  qu6d  natuialiter  tun  anima  sensitiva,  quàm 


alia  hojuflmodi  form»  prodoeaatn  ta  esse  ab 
aliquibtts  corporalibus  agentibos,  traosmutan- 
tibus  materiam  de  poleitia  inaelmn,  per  aliquam 
virtutem  corpoream  qus  est  ineis.  Ouautô  autem 
aliquod  agensest  potentios,  tante  polest  suam 
actionem  diffundeie  ad  magis  distans  :  sicnt 
qoantô  aliquod  eorpus  est  magis  calidum,  tante 
ad  remotioB  calefactionem  prodùôt.  Corpora 
igitor  non  viventia,  que  sont  inferiora  nature 
ordioe,  générant  quidam  aibi  limile,  non  per 
aliquod  médium,  sed  per  seipsa  ;  sicui  ignia  per 
seipsum  générât  ignem.  Sed  cicponi  viveniid, 
tanquam  polentiora,  agunt  ad  generandum  sibi 
simile,  et  sine  medio  et  per  médium  :  sine  me- 
dio  quidem  in  opeie  nutritionis,  in  quo  euro  gê- 
nerai carnem*,  cum  medio  ver6,  in  aetugene- 
lationis,  quia  ex  anima  geoeranlis  derivatur 
qoedam  virtus  acUTa  ad  ipsum  mma  aaimalit 


176  PABTIE  T^  QUESTION  GXYni^  ARTICLE  i. 

active  passe  à  la  semence  de  ranimai  ou  de  la  plante  :  c'est  ainsi  que 
de  ragent  principal  la  force  motrice  se  communique  à  l'instrument.  Et 
$omme  Tagent  principal  et  Tinstrament  se  trouvent  réunis  dans  l'action, 
ainsi  la  vertu  principale  et  la  vertu  dérivée  ne  doivent  pas  non  plus  être 
séparées  dans  la  production  de  Tame  sensitive. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i«  L'ame  sensitive  n'est  pas  une  sub- 
stance parfaite  et  subsistant  par  elle-même.  C'est  ce  que  nous  avons  dit 
suflSsamment ,  question  75  ;  il  est  inutile  de  revenir  sur  ce  sujet. 

2"  La  vertu  générative  ne  doit  pas  être  considérée  comme  une  vertu 
séparée;  c'est  la  vertu  de  l'ame  tout  entière  et  sa  puissance.  Voilà  pour- 
quoi la  vertu  générative  de  la  plante  produit  une  plante ,  et  celle  de  l'a- 
nimal produit  un  animal  ;  car  plus  la  cause  est  parfaite ,  plus  est  parfait 
l'eflTet  qu'elle  produit. 

3»  La  puissance  active  renfermée  dans  le  principe  de  la  génération  et 
qui  dérive  de  l'ame  de  l'être  générateur,  n'est  cependant  ni  l'ame  elle- 
même  ni  une  partie  de  l'ame  ;  l'ame  ne  s'y  trouve  que  d'une  manière 
virtuelle  :  ainsi ,  par  exemple ,  la  hache  et  la  scie  ne  renferment  pas  en 
elles  la  forme  d'un  lit ,  mais  une  certaine  propriété  de  produire  cette 
forme.  De  même  cette  vertu  active  provient  de  la  puissance  même  de 
l'ame  (1). 

W*  L'ame  végétative  et  l'ame  sensitive  ne  se  trouvent  d'abord  dans 
l'animal  qu'en  puissance,  à  peu  près  comme  l'ame  sensitive  est  dans  un 

(1)  n  nous  a  para  suflSsant  de  donner  ici  le  sens  et  comme  la  substance  des  idées  de 
rantenr. 


vel  plants  ;  sicut  à  principali  agente  derivatur 
qnaedam  vis  motiva  ad  iDstrumentum.  Et  sicut 
110D  refert  dicere  quôd  aliquid  moveatur  ab  in- 
BtruiDcnto  vel  à  principali  agente;  ita  non  re- 
fert dicere  qu6d  anima  generati  causetur  ab 
anima  generantis,  vel  à  virtute  derivata  ab  ipsa 
que  est  in  semine. 

Ad  primnm  ergo  dicendom,  qu5d  anima  8en- 
sitiva  non  est  substautia  perfecta  per  se  subsis- 
tens.  Et  de  hoc  snprà  dictum  est  (qu.  75,  art.  8), 
née  oportet  hic  iterare. 

Ad  secnndam  dicendnm,  qu6d  virtos  genera- 
tiva  non  générât  solùm  in  virtute  propria,  sed  in 
virtnte  totius  anims  cajas  est  potentia.  Et  ideo 
>irtu8generativa  plants  générât  plantam,  virtus 
verô  generativa  animalis  générât  animal.  Quantô 
enim  anima  fuerit  perfectior,  tante  virtus  ejus 
geoerativa  ordinatur  ad  perfectiorem  eflTectum. 

Ad  tertiom  diccnduro,  qu6d  virtus  illa  activa 
qna  est  in  semine,  ex  anima  generantis  deri- 
vata, est  qoasi  qusdam  motio  ipsius  animx  ge- 
nerantis,  nec  est  anima  ant  pars  anims,  nisi 
in  virtute,  sicut  in  serra  vel  securi  non  est  forma 
lecti,  sed  motio  quxdam  ad  talem  formam.  Et 
ideo  non  oportet  qu6d  ista  vis  activa  habeat 


aliquod  organum  in  adu,  sed  fandalur  in  ipsa 
spirilu  induso  in  semine,  qnod  est  spumosum, 
ut  altestatur  ejus  albedo;  in  quo  spiritu  est 
quidam  calor  ex  virtute  cœlestinm  corporam , 
quorum  ettam  virtute  agentia  inferiora  aguot 
ad  speciem,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  115, 
art.  3  ad  2).  Et  quia  in  taujusmodi  spiritu  con- 
currit  virtus  anims  cum  virtute  cœlesti,  dicitnr 
quôd  «  homo  générât  hominem,  et  sol.  »  Cali- 
dum  autem  elementare  se  habet  instrumentaliter 
ad  virtutem  anims,  sicut  ettam  ad  vlrtutem 
nutritivam,  ut  dicitur  in  II.  De  anima  (text.  50). 
Ad  quartum  diceodum,  quôd  in  animalibus 
perfectis  qus  generantur  ex  coitu,  virtus  activa 
est  in  semine  maris,  secundiim  Pbilosophum 
in  lih.  De  générât ione  animaîium  (lib.  I, 
cap.  2  et  20  ).  Hateria  autem  fœtus  est  illud 
quod  ministratur  à  fosmina.  In  qua  quidem  roa- 
teria  stalim  à  principio  est  anima  vegetabilis , 
non  quidem  secundùm  actum  secundum ,  sed 
secundûm  actum  primum,  sicut  anima  seositiva 
est  in  dormientibus;  cùm  autem  incipit  attra- 
hère  alimentum,  tune  jam  actu  operalur.  Rujus- 
I  modi  igitur  materia  transmutatur  à  virtute  qua 
lest  in  semine  maris,  quousque  perducatnrin 


ms  LA  PBOPÀOATION  HUMAINE  QUANT  A  L'AHE.  477 

bomme  qui  dort.  Puis  cette  double  puissance ,  se  développant  et  parye^ 
nant  graduellement  à  Tacte  ^  selon  les  lois  établies  par  le  Créateur^  Tame 
sensitive  entre  en  exercice  ;  mais  son  entité  se  trouve  dès-lors  pleine* 

ment  constituée  (1). 

ARTICLE  TI. 

L'ame  inUlkctiw  est-elle  produite  par  la  générati(m? 

n  parolt  que  Tame  intellective  est  produite  par  la  génération.  1*  Il  est 
dit  dans  TEcriture^  Gènes.,  XLVl,  26  :  a  Toutes  les  âmes  sorties  du  sang 
de  Jacob  étoient  au  nombre  de  soixante-six.  »  Or^  ce  qui  sort  du  sang 
d'un  bomme  est  produit  par  la  génération.  Donc  Tame  intellective  est 
produite  par  la  génération. 

2*  D'après  ce  que  nous  avons  démontré  ailleurs,  question  76 ^  Tame  de 
rhomme  est  une  quant  à  la  substance,  et  cette  ame  est  à  la  fois  intellec- 
tive, sensitive  et  nutritive.  Or  Tame  sensitive,  dans  lliomme,  est  trans- 
mise par  la  génération,  aussi  bien  que  dans  les  autres  animaux;  ce  qui 
fait  dire  au  Philosophe,  De  Gênerai,  animal.,  II,  3  :«  L'animal  et 
l'homme  ne  sont  pas  produits  en  même  temps,  ce  qui  est  produit  en  pre- 
mier lieu  c'est  l'animal  ayant  l'ame  sensitive.  »  Donc  l'ame  intellective 
est  produite  par  la  génération. 

3*  C'est  l'action  d'un  seul  et  même  agent  qui  doit  avoir  pour  terme  ou 
pour  objet  la  forme  et  la  matière  ;  car,  sans  cela,  de  la  matière  et  de  la 
forme  ne  résulterait  pas  un  être  simplement  un.  Or,  l'ame  intellective 
est  la  forme  du  corps  humain^  lequel  est  produit  par  la  génération.  Donc 
rame  intellective  est  produite  de  la  même  manière. 

(1)  Il  nous  a  para  suffisant  de  donner  encore  ici  le  sen^  et  comme  la  substance  des  idées 
4e  Tauteur. 


» . 


tctom  anims  senûtiv»;  non  ita  qudd  îpsamet 

vis ,  qyœ  erat  in  semine,  flat  |Dima  sensitiva , 

quia  sic  idem  esset  generans  et  generatum  :  et 

hoc  magb  esset  simile  nntritioni  et  aogmento 

qsiffl  generationi ,  at  Pbiloeophas  dicit  (  iib.  I 

Jfe  gênerai,  et  eorrupt.,  teit.  88  et  84). 

PostquaiD  aatem  per  virtutem  priociiMi  activi 

•  (|aod  erat  io  semioe,  prodocta  ett  aoiina  seositi  va 

io  generato,  quantoin  ad  aliquam  partem  prind- 

paieiB,  tuuc  jam  illa  anima  seosUin  proiis  io- 

dpit  operari  ad  complementam  proprii  corporis, 

^moîdun  oulritiooiseiaQgmenti;  virtas  aatem 

activa,  qiuB  erat  in  semioe,  essededoit^dissoluto 

semine  et  evanesoenle  ipirita  qui  ineraL  Nec  boc 

>l  ioconveoiens,  quia  vis  tsta  non  est  principale 

igeM,  sed  instrumentale;  niotio  autem  instm- 

^enUceiiateffecUi  jam  prodoeto  in  etee. 

ARTICULUS  n. 

VUim  amima  imUUeeiiva  cautetur  es  iemine. 

Ad  secundam  sic  proceditar.  Videtnr  quM 
iateUectîva  cametur  ex  iemine.  Diciiuc 


enim  Gènes. ,  XLVI  :  «  Cancts  animas  qaae 
egresss  sont  de  femore  Jacob^  sexaginta  sex.  » 
Sed  nibii  egreditur  de  feoiore  bominis,  nid  in 
qoantam  cauaator  ex  semine.  Ergo  anima  inte(- 
iectiva  causator  ez  semine. 

3.  Praterea,  sicnt  taçnk  osiensnm est  (qn.  76, 
art.  8),  in  homine  est  una  et  eadem  anima  s&> 
cnodùm  sobstantiam,  intellectiva,  seodtiva  et 
natritiva.  Sed  anima  senutiva  in  bominc  gene- 
ratnr  ex  semine,  dcui  in  aliis  aoimalibas  :  onde 
et  Philosophus  dicit  in  Ub.  De  generatione 
ammaiium  (Iib.  U ,  cap.  8 ),  qu6d  «  non  si- 
moi  fit  animal  et  bomo,  sed  priùs  fit  animal 
habens  animam  sensitivam.  s  Ergo  et  aniaia 
intellectiva  cansatar  ex  semine. 

8.  Prsterea,  onom  et  idem  agens  est  cqjai 
actio  terminator  ad  formam  et  materiam;  alio- 
quin  ex  forma  et  materia  non  fieret  nnom  dm- 
plidter.  Sed  anima  intellectiva  est  forma  cor- 
poris  himani  qood  formator  per  virtotem  se- 
minis.  Ergo  et  anima  intdIecUva  per  virtotem 
seminia  caosaUur. 

12 


VIS  PARTIE  l,  OîTESTICK  Ctvm,  ÀRIIGLE  2. 

4^  L'homme  engendre  son  semblable  dans  la  même  espèce.  Or  l'espace- 
humaine  est  constituée  par  Tame  raisonnable.  Donc  Tame  raisonnable 
provient  de  Tètre  générateur. 

5<^  Il  répugne  de  dire  que  Dieu  donne  son  concours  à  ceux  qui  pèchent. 
Or,  si  les  âmes  raisonnables  étoient  créées  par  Dieu,  Dieu  donneroit  par- 
fois son  concours  aux  adultères,  quand  du  crime  commis  nait  un  enfaqt. 
Donc  les  âmes  raisonnables  ne  sont  pas  créées  par  Dieu. 

Mais  saint  Augustin  dit,  au  contraire.  De  Eccks,  dogm.  .*  a  Les  âmes 
raisonnables  ne  proviennent  pas  de  la  génération  (1).  i> 

(Conclusion.  —  Comme  Tame  intellective  est  une  substance  immaté- 
nelle  et  subsistante,  à  laquelle  il  appartient,  par  conséquent,  de  rece- 
voir et  de  posséder  son  être  propre ,  Tame  ne  peut  être  produite  que  par 
création;  il  est  hérétique  de  dire  qu'elle  est  transmise  dans  la  géné- 
ration.) 

n  est  impossible  que  la  vertu  active,  renfermée  dans  la  matière,  aille 
jusqu'à  produire  un  effet  immatériel.  Or  il  est  manifeste  que  le  principe 
inteUectif ,  dans  Thomme,  est  un  principe  qui  dépasse  la  matière,  puis- 
qu'il a  une  opération  à  laquelle  le  corps  ne  participe  pas.  Et  voilà  pour- 
quoi il  est  impossible  que  la  vertu  générative  soit  capable  de  produire 
un  principe  intellectif.  De  plus,  cette  vertu  générative  s'exerce  par  la 
puissance  de  l'ame  de  l'être  générateur,  en  tant  que  cette  ame  est  l'acte 
et  la  forme  du  corps,  tandis  que  l'intellect,  dans  ses  opérations,  n'admet 
pas  le  concours  des  organes  corporels.  Donc  la  vertu  du  principe  intel* 
lectif ,  en  tant  que  principe  intellectif,  ne  provient  pas  de  la  génération. 
Voilà  pourquoi  le  Philosophe  dit.  De  Générât,  animal.^  II,  3  :  a  II  n'y  a 

(1)  Quelques  docteurs  chrétiens  en  petit  nombre,  appartenant  aux  premiers  siècles,  sembleat 
quelquefois  supposer  le  contraire.  Hais  renseignement  général  est  tel  que  U  donne  ici  saint 
Thomas.  La  véritable  philosophie ,  c*est-à-dire  U  philosophie  spiritualiste ,  appuie  inviuciblo-» 
ment,  à  cet  égard,  les  conclusions  de  la  théologie.  Le  principe  immatériel  seroit  anéanti,  il 
faut  bien  le  reconnottre ,  si  Ton  supposoit  un  seul  instant  qa*il%st  le  produit  do  U  matiéieu 


4.  Prseterea,  homo  gênerai  nbi  simile  se- 
candùm  spedem.  Sed  spectes  hmaana  censti- 
tuitur  per  animam  ratioiiatem.  Ergo  aaima  ra- 
tionaliâ  est  à  générante. 

H,  Proterea,  noentenienB  est  dicere  qoôd 
Oin  cooperetor  peccantibos.  Sed  si  anime  ra- 
tioMles  crearentur  k  Deo,  Dans  inteidmn  coo- 
peiarelor  aduUeris,  de  qooniai  illiâto  ooito 
prelefl  inteidom  generainr.  Mon  ergo  aaim» 
nIiOBales  cieantar  à  Deo. 

Sed  contra  est,  qnod  diettnr  ivlib.  Deecchs^. 
dogm,p  qa6d  «  ajoimatatiMales  nen  seminan- 
tor  per  coitun.  n 

(  CoKCWsio.  -^  Gàm  anima  inteUectiva  ait 
nbatanftia  îauBatenaliB  elanbeialens  coi  debetar 
esae  et  fieii  propriam,  non  potest  niai  per  crea- 
tionem  k  Deo  cansari,  estqae  baereticum  dtccm 
aam  tradaci  ex  leffline.) 


Respondeo  dieendom,  qo6d  impossibHe  est 
virtutem  activam,  qna  est  in  materla,  eilendere 
suam  actionem  ad  producendnm  iannatenalem 
effeelam.  Htnifestun  est  aolem  qnôd  principinn» 
intelleetivmn  in  benîne,  est  principium  tran»> 
cendens  materiam;  taàbet  enioi  operatienen, 
in  qua  non  commnnieat  corpns.  Et  ideo  impoe» 
sibile  est  qi5d  virlos  qn»  est  in  seaiiiie>  sit 
produetivatnteUeofctvi  pnndpii.  Siniliter  etianii 
qnia  Tirtus,  qa»  est  in.semine,  agit  in  virlvte 
aninm  geoenntis^  secnndèm  qn^  ainina  gene- 
ranHs  est  aotns  cerporis  ntens  ipso  oorpeie  ia 
sua  operatioBe;  inopeiationeanlem  inteUeetilB, 
non  commanicat  corpns;  idée  virtos  intellectivi 
principii,  proat  intelleclivum  est ,  non  poteat 
à  semioe  proTenire.  Etideo  Philosophas  in  lib. 
De  gemraiioH^  aninuUium,  dkit  (lib.  U^ 
cap.  S)  »  «  Relinqttitar  intetteotim  aolum  d» 


DB  Là  PBOVAaÀTION  BJnUlSE  QUANT  A  l'amB.  179 

donc  que  Tintellect  qni  Tienne  du  dehors.  »  On  peut  dire  enfin  que  Tame 
intellective  ayant  l'opération  d'une  vie  propre  et  indépendante  du  corps^ 
est  une  chose  sid)sistante9  comme  nous  Tavons  démontré  en  son  lieu; 
qu'ainsi  il  appartient  i  Tame  de  recevoir  et  de  posséder  Tëtre.  Et  comme 
cette  ame  est  une  substance  immatérielle,  elle  doit  nécessairement  rece* 
Toir  cet  être,  non  par  voie  de  génération,  mais  par  une  création  divine. 
Admettre,  par  conséquent,  que  Tame  intellective  provient  de  l'être  qui 
engendre,  c'est  prétendre  que  cette  ame  n'est  pas  une  chose  subsistante, 
et  que ,  par  suite ,  elle  doit  tomber  en  dissolution  avec  le  corps.  Voilà 
pourqiK)i  il  est  hérétique  de  dire  que  l'ame  intellective  se  transmet  par 
la  génération. 

Je  réponds  aux  arguments  :  V^  Dans  le  texte  cité,  il  faut  voir  une  sorte 
de  synecdoque;  la  partie  est  ici  prise  pour  le  tout,  c'est-à-dire,  l'ame 
pour  l'homme  tout  entier. 

2^  Quelques-uns  ont  prétendu  que  les  opérations  vitales  qui  se  mani- 
festent dans  l'embryon,  ne  proviennent  pas  de  son  ame,  mais  bien  de 
l'ame  de  la  mère,  ou  qu'elles  sont  comme  un  effet  de  la  génération.  Mais 
tout  cela  est  &ux.  On  ne  peut,  en  effet,  attribuer  à  un  principe  extrin- 
sèque les  opérations  de  la  vie,  telles  que  sentir,  se  nourrir,  croître  ou  se 
développer.  Voilà  pourquoi  il  faut  dire  que  l'ame  préexiste  dans  l'embryon, 
nutritive  d'abord,  puis  sensitive,  et  enfin  intellective.  Ce  que  quelques^ 
uns  expliquent  en  disant  qu'à  l'ame  végétative,  la  première  inhérente  à 
l'ëlxe  humain,  est  ajoutée  une  autre  ame,  à  savoir  l'ame  sensitive;  qu'à 
celle-ci  en  est  ajoutée  une  troisième,  qui  est  l'ame  intellective;  et  qu'ainsi 
dans  l'homme  il  y  a  trois  âmes,  dont  chacune  est  en  puissance  par  rap- 
port aux  autres.  Or,  c'est  là  une  erreur  que  nous  avons  déjà  réfutée. 
Aussi  plusieurs  disent-ils  que  c'est  la  même  ame  qui,  simplement  v^;é- 
tative  d'abord,  devient  sensitive  ensuite  par  un  effet  de  la  vertu  généra- 


foris  «dvenire  (i).  s  Similiter  etiam  anima  in- 
teDectm,  cùm  habeat  operationem  vit»  sine 
coipore,  6St  BobsiBtein,  nt  soprà  habituai  est 
(^.  75,  ait.  2),  et  xta  nbi  debeinr  esse  et 
fleri;  et  cùm  nt  îminafterialis  subalantia ,  non 
potest  cansari  per  fenentianeai,  aed  solftin  per 
creatiooeiD'  k  Deo.  IHneie  ergo  animam  intel<- 
iBctivam  à  generaata  cansari ,  oibil  est  aliad 
qnàni  ponere  eam  non  aobajetentem,  et  percon* 
•eqiieoa  comimpi  eam  com  corpore.  Et  ideo 
toTeticmn  eal  dkeie  qii6d  anima  iateUectiva 
tndneaUv  cnm  lemiue. 

Ad  primom  eigodiceiidBmyfaAdinaiiotoii» 
trieiHa  ponitor  perapiccdoQbaa  pars  pro  loto, 
Idest,  aaiaa  prôtoletaoBiiBa^ 

Ad  aecondun  dioendnm,  qoèd  alifaidîzeraat 
fnbd  opeaatioiies  vite  qpm  a^areat  la  eoh 


bryone,  non  sont  ab  anima  eyus,  sed  ab  anima 
matris ,  vel  à  virtute  formativa  que  est  in  se- 
mine.  Quorum  ntrumque  falsum  est.  Opéra 
enim  vit»  non  poasant  esse  à  principio  extrin- 
seco,  sicnt  sentire,  nntriri  et  aogeii.  Et  ideo 
dicendiuB  est,  qoôd  anima  praexistit  in  mi» 
bryone,  à  prindpio  quidem  natriti?a,  poBtmo» 
dwn  antem  sensttiva,  et  tandem  inleUectIn. 
Dicont  eigo  qaîdam,  qu6d  snpra  animam  vegê* 
tabilem,  qoe  piim6  inerai,  s^perrenH  alia 
anima,  quflB  est  seoaittfi  ;^  aopva  illam  iteran 
aUa,  qoc  est  inleUectifa  :  et  sio  sont  in  bomîiie 
tresaoinMe,qaarem  unaeatinpotentia  adatiaok 
Q«od  soprà  impnbatom  est  (qo.  76,  art.  S). 
Et  ideo  atti  diàwt  qa6d  iUa  eadem  anima  qnîs 
prîm6  fliil  tiegetativa  tant&m  ;  posCmodum  pat 
adîouem  virtotis  qas  est  in  aemine,  peidncitH 


(1)  £x  gneea  pbraii,  Xiiirrroi  rbv  vovv  |ft9V0v9ufd)iy  Isnoiivoi,  hoc  est,  r99M  ut  so!us 


180  PARTIE  I^  QUESTION  GXVnij  ARTICLE  S. 

tive^  mais  en  demeurant  toujours  la  même  ame;  laquelle,  tout  en  con- 
servant son  identité,  est  élevée  ensuite  à  la  dignité  d'ame  intellective, 
non  certes  par  Tefifet  de  la  vertu  générative ,  mais  par  la  puissance  d'un 
agent  supérieur,  qui  est  Dieu  môme,  l'illuminant  ainsi  d'un  rayon  d*en- 
haut.  C'est  ce  qui  a  fait  dire  au  Philosophe  que  Tintellect  vient  du  de- 
hors. Mais  cette  explication  ne  peut  pas  même  subsister.  D'abord,  parce 
qu'aucune  forme  substantielle  n'est  susceptible  du  plus  ou  du  moins,  et 
que  l'addition  d'une  perfection  plus  grande  produit  une  nouvelle  espèce; 
de  même  que  l'addition  de  l'unité  fait  une  nouvelle  espèce  de  nombre; 
et  il  n'est  pas  possible  qu'une  seule  et  même  forme  appartienne  à  diverses 
espèces.  Cette  explication  est  inadmissible,  en  second  lieu,  parce  qu'il 
s'ensuivroit  que  l'animal  arriveroit,  par  degrés  successifs  et  continus, 
d'un  état  imparfait  à  sa  perfection  relative ,  ce  qui  assimileroit  la  pro- 
duction à  l'altération.  Il  s'ensuivroit,  en  troisième  lieu,  que  la  génération 
de  l'homme  ou  celle  de  l'animal  ne  seroit  pas  une  génération  proprement 
dite,  puisqu'elle  auroit  pour  sujet  un  être  déjà  en  acte.  En  effet,  si  l'on 
admet  d'abord  la  présence  de  l'ame  végétative ,  et  puis  successivement  la 
présence  des  autres  âmes  jusqu'à  ce  que  l'être  arrive  peu  à  peu  à  la  per- 
fection de  sa  nature,  il  y  aura  toujours  une  perfection  nouvelle  venant 
s'ajouter  à  celle  qui  précède,  mais  sans  l'altérer  ;  ce  que  repousse  l'idée 
même  de  génération.  Ajoutons  enfin  cette  quatrième  raison  :  ou  bien  une 
chose  produite  par  l'action  même  de  Dieu  est  un  être  subsistant,  et  il 
faudra  dès  lors  qu^elle  soit  essentiellement  distincte  de  la  forme  qui  la 
précède ,  laquelle  n'est  pas  subsistante ,  et  nous  retombons  ainsi  dansr 
l'opinion  qui  admet  plusieurs  âmes  dans  le  corps;  ou  bien  cette  chose 
produite  par  Dieu  n'a  pas  de  subsistance  et  n'est  qu'une  sorte  de  perfec- 
tion ajoutée  à  l'ame  préexistante,  et  alors  il  faut  nécessairement  admettre 
que  l'ame  intellective  se  corrompt  en  même  temps  que  le  corps,  ce  qui 
est  impossible.  Les  philosophes  qui  prétendent  qu'il  n'y  a  qu'un  intellect 
pour  tous  les  hommes  donnent  aussi  leur  explication.  Mais  elle  se  trouve 


là  boc  ut  ipsa  eadem  fiât  sensitivt;  et  taQdem 
id  boc  ut  ipsa  eadem  Bat  intellectiva ,  non  qui- 
dem  per  viriutem  activam  seminis,  sed  per  vU^ 
talem  saperions  agentis,  aciiicei  Del,  de forU 
UlQStrantis.  Et  propter  boc  dicit  Pbilosophaa 
(  at  Buprà),  qu5d  «  ioteUectus  venit  ab  extrin- 
seco.  »  Sed  boc  stare  non  poteau  Primé  quideoi, 
qaia  nuUa  forna  lubirtaatialis  lecipU  magjs  et 
flimi»,  aed  aoperadditio  Huyoria  perfeetiooia 
tKitaliam  spedem»  sicat  additio  nnîtatta  facU 
iliam  speciem  in  nomeria  ;  nna  eat  antero  pos- 
albile  at  una  et  eadem  forma  numéro  ait  diver- 
aamm  spederom.  Seconde,  qaia  aeqoeretor 
qii6d  generaUo  aoimalis  eaaet  motoa  conttaaoa 
paalatim  proeedeoa  de  imperfecto  ad  perfectum, 
aicat  accidit  in  alteratione.  Tertio,  qaia  seque- 
"f  qnbd  geneaaliolnmiaia,  aot  animalia,  non 


ait  generatio  aimpliclter;  qaia  salyectum  ejos 
eaaet  ens  acUi.  à  enim  à  priodpio  in  materîa 
prolia  eat  anirnavegetabilia,  et  poaimodom  naqoè 
ad  perfeciam  panlaUm  perdacitur,  erit  aempet 
additio  perfecUonia  aeqaentis  aine  corraptione 
perfectionis  preoedentia;  quod  eat  contra  ra- 
tiooem  generationis  aimpliclter.  Quarte,  qaie 
aut  Id  quod  caoaatar  ex  actione  Dei ,  eat  aliqoid 
aubsistena,  et  ita  oportel  qtt6d  ait  alind  per  et- 
aentiam  k  forma  prsexiatente,  que  non  eral 
aobaiatena,  et  aie  redibit  opinio  ponentiom  pbi- 
rea  animas  in  corpore;  tnt  non  est  aliquid  aub* 
siatena,  aed  qna&un  perfectio  anime  praexi»* 
tentia,  et  aie  ex  neceaaiute  aequitor  qoAd  am'ma 
inteUecUva  corrompatur  oorropto  corpore  ;  quoi 
eat  impossibile.  Est  autem  et  alias  modoa  di^ 
cendi,  secondùa  eoa  qot  poaûni  anam  Intel* 


DE  LA  PBOPAGATIOir  HUITAINE  QVAJrT  A  L'AME.  18i 

déjà  réfutée  en  même  temps  que  leurs  principes.  Voici  donc  ce  qull  faat 
dire:  la  génération  d'im  être  n'ayant  jamais  lieu  que  par  Taltération  d'un 
antre 9  il  faut  nécessairement  admettre,  tant  dans  Thomme  que  dans  les 
autres  animaux ,  qu'une  première  forme  est  détruite  quand  est  produite 
une  forme  plus  parfaite ,  de  telle  sorte  néanmoins  que  celle-ci  conserve 
toutes  les  propriétés  de  l'autre ,  et  au-delà.  C'est  ainsi  que,  par  une  série 
de  générations  et  d'altérations ,  l'être  arrive  à  sa  dernière  forme  substan- 
tielle, soit  dans  l'homme,  soit  dans  les  autres  animaux.  C'est  ce  qui  frappe 
même  les  sens  dans  les  animaux  qui  naissent  de  la  putréfaction.  Disons, 
par  conséquent,  que  l'ame  intellective  est  créée  par  Dieu  comme  terme 
de  la  génération  humaine,  et  que  cette  ame  se  substituant  aux  formes 
préexistantes,  est  sensitive  et  nutritive  en  même  temps  qu'inteUective  (1). 
3^  Ce  raisonnement  peut  seulement  être  appliqué  à  divers  agents  qui 
ne  sont  pas  ordonnés  entre  eux  ;  mais  pour  nombreux  que  soient  ces 
agents,  du  moment  où  ils  sont  ordonnés,  rien  n'empêche  que  la  vertu 
de  l'agent  supérieur  n'atteigne  jusqu'à  la  dernière  forme,  tandis  que  la 
vertu  des  agents  inférieurs  ne  produit  qu'une  certaine  disposition  dans 
la  matière  :  c'est  ainsi  que  le  principe  de  génération  dispose  la  matière, 
et  que  la  vertu  de  l'ame  communique  là  forme,  dans  la  transmission  de 
la  vie  animale.  Or  il  est  manifeste,  d'après  ce  que  nous  avons  dit  plus  haut, 

(1)  Les  ténèbres  qui  enveloppent  la  génération  et  les  déTeloppements  de  Fétre  humain,  font 
loin,  à  notre  avis,  d*ètre  dissipées  par  les  raisonnements  de  Tautenr.  On  peut  bien  admirer 
Ici ,  comme  ailleurs ,  la  vigueur  de  sa  logique ,  quand  il  s*agit  de  repousser  les  opinions  erro- 
nées, l'inQexibilité  même  de  sa  métliode,  quand  il  s^agit  de  poser  une  explication  plus  ration- 
nelle  ;  mais  Tobscurité  subsiste  toujours.  G*est  qu*au  fond  de  toute  question  sur  les  lois  eou- 
■tituUves  de  funivers,  il  7  a  un  secret  que  Dieu  8*est  réservé ,  un  mystère  qui  défie  toutes 
les  investigations  de  rintelligence  créée. 


lectum  in  omnibus,  quod  saprà  improbatam  est. 
Et  ideo  dicendum  est,  qu6d  cùm  generatio  unius 
semper  sit  corruptio  alterios,  necesse  est  dicere 
qaèd  tam  in  bomine  quàm  in  animaUbas  aliis , 
qnando  perfectior  forma  advenit ,  fit  corruptio 
prioris  (1),  ita  tamen  quôd  seqnens  forma  babet 
quicqoid  babebat  prima,  et  adbnc  ampliùs  (2). 
Et  sic  per  moltas  generationes  et  corruptîoues 
pervenitur  ad  nltimam  formam  substantialem , 
tam  in  bomine  quàm  in  aliis  animalibus.  Et  boc 
ad  sensum  apparet  in  animalibus  ex  pulrefac- 
tiono  generatis.  Sic  igitnr  dicendum  est,  quôd 


anima  intelleetiva  creator  à  Dec  la  fine  genen* 
tionis  bamans,  qn«  aimai  est  et  sensiliva  et 
nu^ritiva,  corniptis  formis  praiexistenlibus. 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  ratio  Ula  locam 
babet  in  diversis  agentibus  non  ordinatis  ad  in- 
vicem;  sed  si  siut  multa  agentia  ordinata,  nihii 
probibet  virtutem  superioris  agentis  pertiugere 
ad  uUimam  formam,  virtotes  autem  ioferionim 
agentium  pertingere  solùm  ad  aliquam  materia 
dispositionem  :  sicut  virtus  seminis  disponit 
maleriam ,  virtus  autem  anima:  dat  formam  in 
generatione  animalis.  M anifestum  est  autem  ex 


(1)  Tum  qo.  70,  art.  1  et  9,  tum  qn.  79,  art.  4  et  5. 

(S)  Hinc  ergo  patel  quôd  juxta  mentem  S.  Thoms ,  dici  omnino  débet  non  unam  et  eamdea 
animam  esse  qns  primé  functlones  vegetativas ,  deinde  sensltivas ,  et  postmodum  raUonalea 
exerceat ,  vel  primé  principium  vegetativum ,  deinde  sensitivom ,  et  postmodum  rationale  tri- 
buat  ;  sed  qudd  primé  anima  sola  tegetatita  embryonem  informet ,  ac  deinde  sensitiva  succédât 
per  quam  vegetativa  expellatur,  demumque  post  utramqoe  rationalis  qu»  ipsam  quoqoe  sen- 
sitivam  expellit,  sed  illios  deinceps  officlum  exercet,  sicut  et  alterius,  etc.  Nec  est  inconve- 
niens  unam  animam  succedente  aliâ  desinere,  quia  non  ibi  erat  nt  speciem  completam  tribueret, 
sed  via  esset  ad  speciem  ;  non  est  autem  inconveniens  ut  aliquid  eorum  generetor  et  statim 
eomimpatur,  que  sunt  média  tanlAm  in  generatione,  nec  speciem  completam  babent,  aient 
ttb.  lU.  Conira  G9ni,s  cap.  89,  ratiocinatur  S.  Thomas. 


182  PARTIE  I,  0IJB8TI01V  CXYni,  ARTICLE  3. 

questioa  HO,  artide  1^  que  la  nature  corporelle  agit  en  totalité  oomiM 
instrument  de  la  vertu  spirituelle  et  surtout  comme  instrument  de  Dieu. 
Voilà  pourquoi  rien  n'empêche  que  le  corps  ne  soit  Teffet  d'une  certaine 
Tfirtu  corporelle,  tandis  que  Tame  intellective  vient  miiquement  de  Dien. 

k*"  L'homme  engendre  son  semblable ,  en  tant  que  le  {«încipe  de  gfoé- 
ratkm  dispose  la  matière,  ainsi  que  nous  venons  de  le  rainer,  à  rece- 
voir une  telle  forme. 

5^  Dans  Tadultère  il  faut  distinguer  Tordre  de  la  nature  et  le  désordre 
de  la  volonté  :  Dieu  coopère  au  bien,  et  nullement  à  œ  qui  est  maL 

ARTICLE  nL 

lfi$  amiBB  humaines  ant-^Ues  été  créées  à  la  fois  dès  le  commencement 

du  monde? 

Il  paroit  que  les  âmes  humaines  furent  créées  toutes  à  la  fois  dès  le 
commencement  du  monde.  V  II  est  dit  dans  la  Genèse ,  II ,  2  :  a  Dieu  se 
reposa  de  toute  l'œuvre  qu'il  avoit  accomplie.  »  Or  cela  n'auroit  pas  lieu, 
si  Dieu  créoit  tous  les  jours  de  nouvelles  âmes.  Donc  toutes  les  âmes 
furent  créées  à  la  fois. 

^  La  perfection  de  l'univers  réclame  surtout  les  substances  spiri* 
tuelles.  Si  donc  les  âmes  étoient  successivement  créées  avec  les  corps, 
des  substances  spirituelles  sans  nombre  seroient  chaque  jour  ajoutées  à 
la  perfection  de  l'univers;  et  de  la  sorte  l'univers  n'auroit  pas  été 
parfait  dès  le  commencement ,  ce  qui  est  contraire  à  cette  autre  parole 
de  la  Genèse,  dans  le  même  verset  :  a  Dieu  compléta  toute  son  œuvre.  i> 

3"*  La  fin  d'une  chose  répond  toujours  à  son  commencement.  Or,  à  la 
fin,  quand  le  corps  est  détruit,  l'ame  intellective  reste.  Donc  elle  a  com- 
mencé d'être  avant  le  corps. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  exprimé  dans  un  livre  que  nous  avons  cité 


premissis  (qu.  110 ,  art.  1  ) ,  qu&d  tota  natura 
corporalis  agit  ut  instrumentiim  spiritualis  vir- 
tutis,  et  praDcipuè  Dei.  Et  ideo  nibil  prohibet 
^a  fonnalio  corporis  sit  ab  aliqoa  virtute  cor- 
porali,  anima  autem  intellectiva  &it  à  solo  Deo. 

Ad  quartum  dicendum ,  qu5d  bomo  générât 
8ibi  simile,  in  quantum  per  virtutem  8eminL<^ 
ejus  disponitur  materia  ad  susceptionem  talis 
forms. 

Ad  quintum  dicendimiy  qu6d  in  actione  adul- 

teroram  iilod  quod  est  natune,  bonom  est,  et 

Iroic  cooperatar  Dens  ;  qaod  \er5  est  inordinats 

toluptatis,  malum  est,  et  hoic  Dens  non  coo- 

peratur. 

ARTICULUS  ni. 

Vtrum  anima  humanm  futrint  ereuim  simul 
àprincipio  mundL 

Ad  tertium  sic  proceditur.  Videtur  quôd 


anims  buman»  fuerint  creats  simnl  à  principio 
mundi.  Dicitur  Gènes,  »  U  :  «  Requievil  Dens 
ab  omni  opère  quod  patrarat.  »  Hoc  autem  non 
esset ,  si  quotidie  novas  animas  creareU  Ergo 
omnes  anime  sunt  simul  créais. 

2.  Prsterea^  ad  perfectionemuniversl  maxime 
pertinent  substantis  spirituales.  Si  igitur  anima 
simul  crearentur  cum  corporibus,  quotidie  in- 
numerabiles  spiritnales  substantif  perfection! 
universi  adderentor;  et  sic  tiniveisum  à  prin- 
cipio faisset  imperfectom  :  quod  est  contra  illnd 
quod  dicitur  Gen,,  I  :  «  Dens  omne  opQS  snnm 
complesse.  » 

3.  Prsterea,  finis  rei  respondet  ejus 
principio.  Sed  anima  intellectiva  remanet  de»» 
tructo  corpoie.  Ergo  inoepit  esse  ante  oor* 
pus. 

Sed  coDtn  est,  quod  dicitor  in  lib.  De  eedes. 


Jh  £tsctsÊ^  ùifpuL  jm  L'asK  eâ  CR^e  a  irtmi  "Umq^  que 

(li.  m 

foctuB  de  nmrtinT    eî  lues  n'^yanî  p&:  co^BBzioé  an  tmuf  |iBr  te 

^«  £  laax  sH^ÂesBiE  TeromiDjtre  qw  les  nms  sBt 

HfatkqoES^ns  aH  preieDào  que  le$  hiiib  mt^Derlhws  n'^firàenf  uufe  i 
m  eoB|»  fK  yv  aràoeiiu  -fâ  qc  élis  «nent  le  aluL  cadiîiaL  qne  les 

Belà  Tepinian  fK  ks  ânes  hflHBîiies  woôeiit  élé  cmes  dès  if  conmaift- 
«jMLnt^  en  mÊmt  lenipf  g»  Is  angs.  Msif  cptle  cijÉDÛm  es  fenss^  Et 
Abari  qiOHt  a  a  hast  mèrat  :  si  rue .  en  cAt,  B*€3ai2  vhm:  m  t»f6 

waàùssùtlÈt.  £  s'en^nJTraîi  qm  nummf  ^  ftnft  li 
résote  d'une  leUe  mnaou  ne  serait  qnim  tee  acdâenif*!,  on  Uen 
VmÊt  masBÊl  Ilmaime.  C'est  ce  djut  nons  ivioiK  oêmantri  ie  îfîiHqrffy 
qTtfimiTi^  atÎLk  4.  Ikr  pîiK.  que  ]~hk  fciiiMîiw*  ne  soit  piF  à*  li  menue 
qm  ks  anses,  c'e^  ce  rue  signtre  sqd  mode  âiDteCipeQce .  fal 
dn  mode  sBcéliqne,  1b1  çœ  xums  rsTïmc  tôt  cacBDitre  phis 
,  qnesdas  S^  «xlicie  £.  Car  Ilijiiiwf  comoît  oo  comprend  en  acis- 
leE  iasfrfsâiBs  des  seas^  €n  »  toGnoml  vas  les  images  oc  ikn- 
ÎBfii  qjoB  B9IB  ravDiis  époleiDent  iiriniiii1iê;<tvofli  p:ti£r:poi  son 
a  iKsmn  â'étie  mue  i im  corps,  i  raisan  dn  cqdooois  qne  Tan  pr^ie 
la  partie  aen^iri^  :  toirLes  choses  que  ron  ne  saurcâl  dire  âes  a^çes.  Uer- 


rr   .  É  - 


vaiâérei  a  iJii  m'  lûissncs  fuis  1p  Mit  si3<4  saeç  li  phow  âr 
lÂwtaM  «Til  Ir  ttaÉieeHn¥«vflraBta««pfnw««Vc«fnAvqittàeélflilU 

qL'^L  refuie.  X^nïstaiiT  dms  aontR  lf¥  rr^ap^  qat  res  ccreaB  avotott  fiite 

sacs  'r.'ti  "-  oir  qa^fiOcs  ftrtaàBtÊL  pm 


ov'jd  esaml  aôisaaeiSiir  cameÊM-  \ïatt  ^spaàëtA  Uist.  Pnori»  «fTfèeai 

j  id  rôj^ea.  Si  enlm  ai^ijti.i.nuir  crarvezu:^ 

SBB  OTipniT  •  Sttsr  mari  uBrjHui ,  fp^nifrctiir  Qiiftâ  )im9 

perjeetisneiiL,  |  qm  ex  Î5<i  unanr  cnostituitar,  «s»!  os  p« 

imkoïvem,  ',  acdàe».  irri  qiÀd  11B111&  «sel  biv».  <>nftl 

1,  qaU  ^.liB  \ïnwn.  ^  tare  isdb  ns^ds:.  ip»  dix-osos  moto  întèffi- 

laeââiliiran  car- 1  cnci  ffiUndii*,  mt  mfift  ft«^asm  est  (4«. 5$^ 

«jiafcM  cMéitkmii  j  àrL  %).  ItaweiHi  ùJlenipft,  à  «asâlns  iock 

^wm  «yirpsn  tdb  '  Tifnd^,  el  emverleaàft  se  ad  fihnittsaaM, ié( 

n  iili'ii  flirt  ■■■■1  fciiM '  iipi  I  fls4en5Mie«tq|i.ai,  i!t.T)^  «I  ito 

à  fâmàfimeBm  mfâa  cnÉtas  ii,  Sed  1  aamM.  ejus  îaiSàgA  vaàn  copon,  fM  MIect 


«MW/  Origema  fLgit,  m^y\t  crrdimms.  Idna  MUS  ctÙM  S.  Tfc—if,  lîK  H.  r«»/rw  tfwiU 

Cl».  M,  «11  addit  qood  ipteprimmâ  imter  dkrûfinMP/Mci  profitwriM  àM-  JHfùw  «»nMMdMr« 

* '  '    ■  CM  A  «tcn»  fMK  éptuMiuil ,  «i  rarsoM  S.  I%mm»  ihidcm  «oui, 

H  tfMRSV  OTB  lUÉBBB*  SmA  OMS 


18Ï  IPARTIE  I;  QUESTIOlf  GXVIIT,  ARTICLE  3. 

reur,  en  second  lieu,  ressort  de  Thypothèse  ell&-mème  ;  s'il  est,  en  efiTet, 
naturel  à  Tame  d'être  unie  au  corps ,  exister  sans  le  corps  est  dès  lors, 
pour  elle,  une  chose  contraire  à  sa  nature,  et  quand  elle  existe  ainsi, 
elle  est  privée  de  sa  perfection  relative.  Or,  il  ne  convient  pas  que  Dieu 
ait  commencé  son  œuvre  par  des  choses  imparfaites,  par  des  choses 
qui  seroient  en  dehors  de  leur  propre  nature  ;  car  enfin  il  n'a  pas  lait 
rhomme  privé  d'une  main  ou  d'un  pied,  qui  sont  des  parties  luttantes 
de  la  nature  humaine.  Bien  moins  donc  a-t-il  fait  l'ame  sans  le  corps. 
Et  si  quelqu'un  prétend  qu'il  n'est  pas  naturel  à  l'ame  d'être  unie  au 
corps,  11  devra  dors  nous  dire  la  cause  de  cette  union;  et,  par  consé- 
quent, il  devra  voir  cette  cause  ou  bien  dans  la  volontéinème  de  l'ame, 
ou  bien  dans  xm  principe  étranger*  S'il  la  voit  dans  la  volonté  de  l'ame, 
cela  semble  répugner  :  d'abord ,  parce  qu'une  telle  volonté  seroit  dérai- 
sonnable. Il  est  déraisonnable,  en  effet,  que  l'ame  veuille  s'unir  à  un 
corps  dont  elle  n'a  pas  besoin;  et  elle  n'en  auroit  pas  besoin,  dans  l'hy- 
pothèse, puisque,  si  ce  besoin  existoit,  l'union  seroit  naturelle,  et  a  la 
nature  ne  fait  pas  défaut  dans  les  choses  nécessaires,  d  Cela  répugne,  en 
second  lieu,  puisqu'il  n'y  a  pas  de  raison  pour  que  des  âmes  créées  de- 
puis le  commencement  du  monde  conçoivent,  après  un  si  long  espace  de 
temps,  l'étrange  volonté  de  s'unir  à  un  corps;  car  la  substance  spirituelle 
est  placée  au-dessus  du  temps,  et  n'est  pas  soumise  aux  révolutions  du 
ciel.  Cela  répugne,  en  troisième  lieu,  parce  que  le  hasard  seul  sembleroit 
faire  qu'une  telle  ame  est  imie  à  un  tel  corps ,  puisqu'il  faudroit  pour 
cela  le  concours  de  deux  volontés,  celle  de  l'ame  qui  advient  et  celle  de 
l'homme  qui  engendre.  Si  l'on  suppose,  au  contraire,  que  l'ame  est  unie 
au  corps  en  dehors  de  sa  volonté  aussi  bien  que  de  sa  nature ,  il  faut  que 
cela  vienne  alors  d'une  cause  qui  lui  fait  violence,  et  l'on  ne  devra  plus 
y  voir  qu'un  châtiment  et  un  malheur.  C'est  précisément  en  cela  que 
consiste  l'erreur  d'Origène  ;  il  suppose»  en  effet,  que  les  âmes  sont  unies 


ad  operaUonem  sensiiiv»  partis.  Quod  de  angelo  1 
dici  non  potest.  Secundo  apparet  faisilas  in  ipsa 
poaitione.  Si  enim  anima  naturale  est  corpori 
nniri  ^  esse  sine  corpore  est  sibi  contra  nataram, 
et  sine  corpore  exislens  non  habet  sus  natum 
perfectionem.  Non  fait  autem  cooTeniens,  ut 
Dens  ab  impeifeclis  suum  opus  inchoaret,  et 
ab  bis  qus  sunt  prster  natnram  ;  non  enim 
fecithominero  sine  mana,aatsinepede»  qu» 
sunt  partes  natarales  bominis.  Multô  igitur 
minus  fecit  animam  sine  corpore.  Si  verè  aliquis 
(licat  qu6d  non  est  naturale  anims  corpori  uniri, 
oportet  inquirere  causam  quare  sit  corpori  unita. 
Oportet  autem  dicere  qu5d  aut  boc  sit  factum 
ex  ejus  voiuntate,  aut  ex  alia  causa.  Si  ex  ejus 
Yo'.untate,  videtiir  boc  esse  tbconvenfens.  Piim6 
quidem,  quia  bsec  volontas  inationabilis  esset, 


si  non  indigeret  corpore  et  vellet  ei  nniri.  Si 
enim  eo  iudigeret,  naturale  esset  ei  quM  cor- 
pori uniretur,  quia  «  natura  non  déficit  in  ne- 
cessariis.  »  Secundè,  quia  nulla  ratio  esset 
quare  anims  à  principio  mundi  creata  post  tôt 
tempora  voluntas  accesserit  ut  nunc  corpoii 
uniatur;  est  enim  substanlia  spiritnalis  supra 
tempns,  utpote  revolutiones  cœli  excédons. 
Tertio ,  quia  videretur  k  casa  esse  qa6d  bsEic 
anima  hmc  corpori  uniretur,  cùm  ad  boc  requi» 
ratur  coucursus  duarum  voluntatum,  sciiicet 
anima  advenientis  et  homiuis  generantis.  Si 
autem  prater  veluntatem  ipsius  corpori  unilur» 
et  prater  ejus  naturam,  oportet  qu6d  boc  sit  ex 
causa  violentîam  inferente ,  et  sic  erit  pœnale 
et  triste.  Quod  est  secundùm  errorem  Origenis, 
qui  posait  animas  incorpocari  propter  pœnadi 


rS  LA  PB0PA6ATI0N  HUXÂINE  OVANT  AU  CORPS.  18& 

à  un  corps  en  punition  de  leur  péché.  Ces  deux  hypothèses  étant  donc 

également  irrationnelles,  il  faut  dire  tout  simplement  que  les  âmes  ne 

''ont  pas  créées  avant  les  corps,  mais  qu'elles  sont  successivement  créées 

m  même  temps  que  les  corps,  dont  elles  deviennent  la  forme  et  la  vie. 

Je  réponds  aux  aliments  :  l*"  Quand  TEcriture  dit  que  Dieu  se  reposa 
le  septième  jour,  cela  ne  signifie  pas  qu'il  n'ait  plus  produit  une  œuvre 
quelconque,  puisqu'il  est  dit  dans  l*Evangile,  Joan.,  V,  17  :  «  Mon  Père 
ne  cesse  d'opérer  jusqu'à  ce  moment;  »  cela  signifie  seulement  que  Dieu 
ne  créa  plus  aucun  genre  ou  espèce  d'êtres  qui  ne  fut  compris  d'une 
certaine  façon  dans  ses  premières  œuvres.  Et  de  la  sorte  les  âmes  qui 
sont  maintenant  créées  rentroient,  par  leur  espèce,  dans  les  premières 
œuvres  de  Dieu,  au  nombre  desquelles  il  faut  placer  l'ame  d'Adam. 

2^  La  perfection  de  l'univers  peut  croître  chaque  jour  par  le  nombre 
des  individus  p  mais  non  par  celui  des  espèces. 

3>^  Si  l'ame  demeure  sans  le  corps,  cela  ne  vient  que  de  la  corruption 
de  ce  dernier^  laquelle  est  la  conséquence  du  péché.  Il  ne  convenoit  donc 
pas  qu'il  en  fût  ainsi  au  commencement  des  œuvres  divines;  car,  comme 
il  est  écrit  dans  la  Sagesse,  1, 13  :  a  Dieu  n'a  pas  fait  la  mort.,  ce  sont 
les  impies  qui  l'ont  appelée  par  leurs  œuvres  et  leurs  paroles.  » 


QUESTION  CXIX. 

ne  la  vroyagi^tiom  kumaime  q^amt  au  corps. 

n  nous  reste  à  considérer  la  propagation  humaine  quant  au  corps. 
Là-dessus  deux  questions  se  présentent  :  1*  Y  a-t-il  une  partie  des  ali- 


peccati.  Unde  c&m  bsc  omnia  sint  inconTe- 
DienLia,  simplidter  oonUtendum  est  quM  anim» 
non  sont  creata  acte  corpora,  aed  aimai  crean- 
tar  CQm  corporibus  et  infondnnttir. 

Ad  primum  ergo  dioendam,  qii6d  Deus  di- 
citur  cessasse  die  aeptîmo^  non  quidem  ab 
omni  opère,  cbm  dicatar  Joan.,  V  :  «  Pater 
meus  usque  modo  operatur;  »  seJ  à  novis 
lerom  geoeribas  et  speciebos  condendis,  que  in 
operibus  primisnon  aliqno  modoprcexliterint. 
Sicenim  anime  que  nonc  creantur,  pneeiti- 
tenut  secanâilim  similitudinem  speciei  in  pri- 


mis  operibos,  la  qnibns  anima  Ade  creata  fuit. 

Ad  secundam  dicendum,  qa6d  perfectioni 
oniversi  qoantam  ad  nnmeram  individuoram, 
quotidie  potestaddi  aliqoid,  non  autem  quantom 
ad  numerum  spedenim. 

Adtertiuffl  diceodnm,  quMboc  qnôd  anima 
remanet  sine  corpore,  contingit  per  corporis 
corruptionem ,  qu«  consecuta  est  ex  peccato. 
Unde  non  fait  conTcniens  qtiôd  ab  boc  incipe- 
rent  Dei opéra;  qnia  sicat  scriptamest,  Sap., 
I  :  «  Deus  mortem  non  fecit,  sed  impii  maoibat 
et  verbis  accersietunt  eam.  » 


QÏÏJBSTIO  CXIX. 

De  propagationê  Aomifiti^  fiumltim  «tf  torpui^  i%  duot  ûrtieuhs  ditiêé* 

Deînde  considerandum  est  de  propagatkme  i     Et  circa  boc  qosnmtur  dao  :  i^  Ulrùm  aU- 
bominis  quantum  ad  corpus.  l  qnid  de  *»'w»>^  couvertatur  in  Teritatam  to* 


^86  PARTIE  I,  QUESTIOfT  CX!X,  AUTIGIIB   1. 

mmts  qui  se  convertisse  en  la  réalité  de  la  nature  bmaaine  t  â*  Le  pm^ 
«ipe  générateur  provient-il  du  superflu  des  aliments  Y 

ARTICLE  I. 

Y  Ort^a  une  partie  des  oHments  qui  sait  convertie  en  ia  féêUtè  de  ia  nature 

humaine  f 

if  paroit  qu'aucune  partie  des  aliments  n'est  convertie  en  la  réalifé 
-de  la  nature  humaine.  1*»  Il  est  écrit,  Mattk.,  XV,  17  :  «  Tout  ce  qui 
entre  dans  la  bouche  descend  dans  le  ventre  et  s'en  va  ensuite  dans  le  lieu 
secret.  »  Or,  ce  qui  est  rejeté  ne  se  convertit  pas  en  la  réalité  de  la 
nature  himiaine.  Donc  aucune  partie  des  aliments  ne  passe  réellement  à 
cette  nature. 

2"  Le  Philosophe,  De  GenercU.,  I ,  distingue  dans  la  chair  l'espèce  et 
la  matière  ;  puis  il  ajoute  :  a  La  chair  s'en  va  et  revient  quant  à  la  ma- 
tière. »  Or,  c'est  ce  qui  est  produit  par  Falimentation  qui  s'en  va  et  re- 
vient. Donc  c'est  la  chair  quant  à  la  matière,  et  non  la  «hair  quant  à 
l'espèce  qui  s'assimile  une  partie  des  aliments.  Mais  cela  seul  appartient 
i  la  réalité  de  la  nature  humaine ,  qui  appartient  à  son  espèce.  Donc  l'ali- 
ment ne  passe  pas  à  la  réalité  de  la  nature  humaine. 

30  A  la  réalité  de  la  nature  humaine  semble  appartenir  surtout  ce 
qu'on  a  nommé  Vhumide  radical ,  lequel  étant  perdu  ne  peut  plus  se 
rétablir,  comme  disent  les  médecins.  Or,  il  se  rétabliroit  si  une  partie 


man»  natnrse.  S»  Utrùm  semen,  «piod  est  hu- 
mans  generationis  principium^  sit  de  saperfluo 
alimenti. 

ARTICULUS  I. 

Otritm  aliquid  de  alimento  eonvertatur  in 
*  veriiaiem  humanœ  naturœ. 

Ad  primam  sic  proceditar  (1).  Videtor  qu6d 
nihil  de  alimento  transeat  in  veritatem  human» 
natnr».  Dicitar  enin  MaiiK,  XV  :  «Omne 
qnod  in  os  intnt,  in  tentrem  tadit ,  et  per  se- 
cessum  emittitur.  »  Sed  qnod  emittitur,  non 
tiansit  in^eritatem  humane  natur».  Ergo  nihil 
de  alimento  in  veritatem  tanmanœ  nature 
transit. 


2.  Preterea,  PhikNsopfans  in  L  De  gênerai,, 
distinguit  caraem  seeundîitn  speciem  (%)  et 
secundiim  maienam;  et  didt  quôd  a  caro 
secundùm  materiam  advenit  et  recedit.  »  Quod  ^ 
antem  ex  alimento  generatnr,  advenit  et  rece^ 
dit.  Ergo  id  in  quod  alimentant  convertitur, 
est  caro  secunditm  materiam ,  et  non  caro 
seeundîMi  tpeeitm,  Sed  boe  pertinet  ad  veri- 
tatem traman»  natum,  qnod  pertinet  ad  speciem 
ejns.  Ergo  alimeirtam  non  transit  in  veritatem 
humans  natnrs. 

3.  Prsterea,  ad  veritatem  haman»  nature 
pertinere  videtur  kiêmidwm  radicaie  (8)  ; 
qood  si  deperdatu,  restitoi  non  potest,  nt 
medici  dicont.  Poesetautem  reititai,  si  alimea- 


(1)  De  bis  etiam  in  H,  SinU^  diat.  SO,  qu.  3^  «ri.  1  ;  ut  «tIV,  Smi^iB^aLU^  fu.  1»  ut. È, 
qoBstiuoc.  4;  et  Quodlib,,  vm,  art.  6. 

(2)  Ex  grsco  tJBùç ,  teit.  35  ac  deinceps,  quod  et  aliireddunt  teemnditm  formam»  quia  forma 
est  que  dat  speciem ,  ac  proinde  à  Graecis  tf^cç  appellator  eodem  que  tpeeiei  nomine ,  «t 
Pbilosopbus  passim  tocat. 

(3)  Sic  dictum ,  quasi  radix  et  Tundus  vit» ,  seu  alimentum  qnoddam  et  nutrimentum ,  quo 
sabinde  déficiente  ac  exhausto  déficit  tita  et  interit;  vel  radtca/0,  quasi  à  principio  ingenitum 
corpori ,  sicut  et  radix  est  id  quod  prlmô  innascitnr  arbori ,  et  quod  vitam  illius  nutrit,  auget , 
conservât.  Hinc  medici  primigeuiikm  vocant,  comparantque  oleo  quo  infuso  nutritur  (ampas, 
et  quo  effuso  extioguilur  ;  ut  Emblematibut  vel  HieroglyphieU  medicit  videre  est  post  Pieril 
Bitroglyphiea  »  ubi  distyebum  istani  in  enm  sensoB  adbibetur  i  Pmtiailm  morimur^  mo* 
mmio  eaoiingmimwrimo:  Sic  olêo  lemp<m  de/UienU  ptrii. 


SE  LA  PBQPAGiJriON  HUMAJNE  QCÂJfT  AU  CORPS.  187 

■ 

des  aliments  étoît  changée  en  cette  sulstanee.  Donc  l'aliment  ne  passe 
en  aucune  fa^n  à  la  léalité  de  la  nature  bomaine. 

4o  Si  Taliment  étoit  réellement  changé  en  la  nature  humaine ,  toute 
déperdition  éprouvée  par  Thomme  pourroit  être  réparée.  Qt,  la  mort 
p'arrive  que  par  une  déperdition  réelle.  Donc  Thomme  pourroit,  par 
TaMmentation,  se  mettre  constamment  à  Tabri  de  la  mort. 

5^  Si  l'aliment  passoit  à  la  réalité  de  la  nature  humaine ,  il  n'y  auroit 
lien  dans  l'homme  qui  ne  pût  se  perdre  et  se  réparer;  car  ce  qui  seroit 
produit  dans  l'homme  par  les  aliments  seroit  toujours  sujet  à  ces  deux 
sortes  d'actions.  Dans  le  cas  donc  où  un  homme  vivroit  longtemps ,  rîea 
de  ee  qtii  auroit  été  matériellement  en  lui»  au  commencement  de  son 
existence,  n'y  demeureroit  à  la  fin  :  cet  homme  ne  seroit  plus  dès  lors 
absolument  le  même  pendant  toute  sa  vie ,  puisque  l'identité  parfaite  de 
rîndividu  exige  l'identité  de  matière.  Mais  une  telle  supposition  répugne. 
Donc  l'aliment  ne  passe  pas  à  la  réalité  de  la  nature  humaine. 

Mais  saint  Augustin  dit  le  contraire ,  De  vera  relig.,  XL  :  a  Les  ali- 
ments digérés ,  en  se  corrompant ,  c'est-à-dire ,  en  perdant  leur  propre 
forme,  rentrent  dans  l'organisme  du  corps  humain.  »  Mais  l'organisme 
de  notre  corps  appartient  à  la  réalité  de  la  nature  humaine.  Donc  les 
ahments  passent  à  la  réalité  de  cette  nature.  C'est  ce  qui  fait  dire  au  mÂme 
saint  Augustin ,  Confess.,  VII,  10  :  a  Tu  ne  me  changeras  pas  en  ta  sub- 
stance comme  l'aliment  de  ton  corps.  » 

(  Conclusion.  —  Pour  réparer  ce  que  l'action  de  la  chaleur  naturelle 
enlève  incessamment  à  la  réaUté  de  la  nature  humaine ,  il  faut  qu'une 
partie  des  aliments  se  change  réellement  en  cette  nature.  ) 

Selon  le  principe  posé  par  Aristote ,  Metaph.,  II ,  4  :  a  Toute  ahosd 
est  par  rapport  à  la  réalité  ou  vérité,  ce  qu'elle  est  par  rapport  à  l'être.» 
n  faut  donc  regarder  comme  appartenant  à  la  réalité  ou  vérité  d'une 


tam  converteretar  in  ipBtim  hamidam.  Ergo 
Bukrimentam  non  oonvertitiir  in  \efikaiem  Im- 
nume  ntlor». 

k.  Prsteroa,  à  aiimentvn  transiret  in  veri- 
latem  homans  natora^  ({uicquid  in  boniBe  de- 
ferditur  restaDrari  poseet.  Sed  mors  homini 
Bon  accidii  oisi  per  depeidilionem  alicujnB. 
Pofiaet  igitnr  homo  per  sumptionem  alimenfti 
inperpetnim  se  contra  mortem  tneri. 

5.  Pneteiea,  si  alimenfton  in  Yeritatem  hn- 
van»  nalura  transiret^  nihil  esset  in  hoaûne 
qnod  non  possei  reeedere  et  reparari  ;  quia  id 
quod  in  bomine  generaretur  ex  alimenio,  et  re- 
eedere et  reparari  pos&et.  Si  ergo  bomo  diu 
viveret,  aequeretar  quôd  nihil  qnod  in  eofnit 
naterialiker  in  priodpio  sua  generaiionis  iina- 
filer  remaneret  in  ipso  :  et  sic  non  easet  idem 
bomo  numéro  per  iotam  Titam  snam^  ciun  ad 


materix.  Hocantem  est  inconvetnens.  Non  ergo 
alimenlum  transit  in  veiitatem  baroanxnaftors. 
Sed  contra  esA,  qnod  dicit  Aognstinnsin  libw 
De  vera  relig,  (cap.  40  )  :  «  Alimenta  carnis 
eormpta  (id  est,  amittentia  formam  snan), 
in  memhroram  tabricam  migrant.  »  Sed  fahrica 
membrerum  perkinet  ad  Teritatem  bnmanA  na- 
tnrœ.  Ergo  alimenta  transeunt  in  ^eritakem 
bimaan»  nator»  :  ut  et  VU.  Confess,,  cap.  ia  : 
«  Nec  tu  me  mutabis  in  te  sicut  dbnm  cacnis 
tuœ,  sed,  etc.  » 

(  GoNCLUsio.  —  Ad  restamandom  illud  quod 
per  actionem  calorie  naturalis  deperditur  ad  ve- 
ritalem  human»  natnrs  periinena,  opo*^t  ali- 
quid  de  alimeoto  converti  in  verîtatem  humana 
nature.  ) 

Respondeo  dieendum,  qu6d  secundùm  Pbi- 
losophum,  U.  Metaphys.  (  text.  4  ),  boc  modo 


boc  qa6d  sit  idem  nurnoo.  cequiratur  idantàtas  1  se  babet  uMunquodque  ad  yeiitatem^  aicai  H 


188  PARTIE  I^  QUESTION  CZIX,  ÀRTIGLB  U 

nature  quelconque,  tout  ce  qui  rentre  dans  la  constitution  de  eetté 
nature.  Or^  la  nature  peut  être  considérée  sous  un  double  aspect  :  en 
général  et  dans  son  espèce  même  ;  en  particulier  et  selon  ce  qu'elle  est 
dans  un  individu.  A  la  réalité  ou  vérité  d'une  nature  considérée  en 
général^  appartiennent  sa  forme  et  sa  matière  également  considérées  en 
général.  A  la  réalité  ou  vérité  d'une  nature  considérée  dans  tel  ètr^ 
particulier^  appartiennent  la  matière  individuelle  déterminée  dans  cet 
ètre^  et  la  forme  individualisée  par  cette  même  matière.  Ainsi  la  vérité 
de  la  nature  humaine  généralement  comprise  résulte  d'une  ame  et  d'un 
corps;  mais  la  vérité  de  la  nature  humaine  considérée  dans  un  individu, 
Pierre  ou  Martin^  par  exemple  y  résulte  de  telle  ame  et  de  tel  corps.  Or, 
il  est  des  choses  dont  les  formes  ne  peuvent  subsister  si  ce  n'est  dans  une 
matière  déterminée  :  la  forme  du  soleil^  par  exemple ,  ne  peut  subsister 
que  dans  une  matière  dont  elle  est  actuellement  la  forme.  Voilà  dans 
quel  sens  plusieurs  ont  prétendu  que  la  forme  humaine  ne  pouvoit 
non  plus  subsister  si  ce  n'est  dans  une  matière  déterminée,  laquelle 
auroit  reçu  cette  forme  dès  le  commencement  et  dans  le  premier  homme; 
de  telle  sorte  que  tout  ce  qui  s'ajoute  au  principe  qui  de  notre  premier 
père  dérive  à  tous  ses  descendants ,  n'appartiendroit  pas  à  la  vérité  de  la 
nature  humaine ,  ne  seïoit  pas  susceptible  d'en  recevoir  la  forme  :  ce 
seroit  alors  la  matière  existant  dans  le  premier  homme  et  soumise  en 
lui  à  la  forme  humaine ,  qui  se  multiplieroit  en  elle-même.  Et  de  cette 
fogon  tous  les  corps  humains  sans  exception  dériveroient  du  corps  du 
premier  homme.  D'après  ceux  qui  raisonnent  ainsi,  les  aliments  ne  sd 
convertissent  pas  en  la  réalité  de  la  nature  humaine  ;  on  peut  unique- 
ment les  regarder  comme  une  sorte  de  préservatif  pour  cette  même 
nature ,  et  qui  fait  que  la  chaleur  naturelle  ne  consume  pas  l'humide 
radical  ;  ainsi  qu'on  ajoute  du  plomb  ou  de  l'étain  à  l'argent  pour  que 
celui-ci  ne  soit  pas  consumé  par  le  feu. 


babet  ad  esse.  Illud  ergo  pertinet  ad  veritatem 
Datons  alicojus,  quod  est  de  constitotione  ipsius 
natiir».  Sed  natara  dupliciter  considerari  potest  : 
nno  modo  in  communi ,  secundùm  naturam  spe- 
ciei  ;  alio  modo  secundùm  qnod  est  in  hoc  in- 
dlvidoo.  Ad  veritatem  igitur  natara  alicojas  in 
commdni  considérât» ,  pertiaet  forma  et  mate- 
ria  ejns  in  ocmmuni  accepta.  Ad  verititem  antem 
natnr»  in  hoc  particulari  considérât»,  pertinet 
materia  individualissignata,  et  forma  per  hojn»- 
modi  materiam  individuata  :  sicut  de  veritate 
hnmanc  natons  in  communi,  est  anima  hnmana 
et  corpns;  sed  de  veritate  homans  nature  in 
Petro  et  Martino,  est  hœc  anima  et  hoc  corpus. 
Sunt  autem  qnsdam ,  quorum  formas  non  po&- 
sunt  saWari  nisi  in  una  materia  signata  :  sicut 
forma  solis  non  potest  salvari  nisi  in  materia 
fn»  acta  sobea  continetor.  Et  secundùm  hune 


modum  aliqui  posnerunt  qaùd  forma  bumana 
non  potest  salvari  nisi  in  materia  quadamsignafa, 
quae'  scilicet  à  principio  fuit  tali  forma  formata 
in  primo  homine;  ita  qu6d  quicquid  aliud  pne« 
ter  illud  quod  ex  primo  parente  in  postenw 
derivatur,  additum  faerit,  non  pertinet  ad  ve« 
ritatem  humans  natura,  quasi  non  verè  accipiat 
formam  hnmao»  nature;  sed  illa  materia  qua 
io  primo  homine  forma  bumana  fuit  subjecta, 
in  seipsa  multiplicator.  Et  boc  modo  multitude 
bumanorum  corporum  i  oorpore  primi  bominis 
derivatur.  Et  secondàm  hos,  aùmentum  non 
convertitur  in  veritatem  bumana  nature;  sèd 
dicunt  qu6d  alimentum  acdpitur  ut  quoddam 
fomentum  nature,  id  est,  ut  r^istat  actioni 
calons  naturalis,  neconsumat  bumidum  radicale; 
sicut  piumbum  vel  stanuum  a^jungiturargento^ 
ne  Gonsnmatur  per  ignem. 


DE  LÀ  PROPAGATION  HUMAINE  QUANT  AU  CORPS.  189 

Mais  cette  hypothèse  pèche  sous  plusieurs  rapports  :  en  premier  lieu , 
parce  que  la  raison  qui  fait  qu'une  forme  peut  se  retirer  de  sa  matière,  fait 
aussi  qu'elle  peut  affecter  une  matière  différente;  et  c'est  pour  cela  que 
tous  les  êtres  soumis  à  la  génération  sont  corruptibles,  et  réciproque- 
ment (1).  Or ,  il  est  manifeste  que  la  forme  humaine  peut  abandonner  la 
matière  qu'elle  affecte;  car  sans  cela  le  corps  humain  ne  seroit  pas  sujet  à 
la  corruption.  Donc  il  faut  dire  qu'elle  peut  s'attacher  à  une  autre  ma- 
tière, ou^  ce  qui  revient  au  même,  qu'une  autre  matière  peut  passer  i 
ia  réalité  de  la  nature  humaine.  En  second  lieu ,  parce  que  dans  tous  les 
^tres  dont  la  matière  est  tout  entière  renfermée  dans  un  seul  individu , 
il  ne  sauroit  y  avoir  qu'un  individu  dans  une  espèce  :  c'est  ce  qu'on  voit 
dans  le  soleil ,  la  lune ,  et  autres  choses  du  même  genre.  Il  suivroit  donc 
de  l'opinion  combattue,  qu'il  n'y  auroit  qu'un  seul  individu  dans  l'espèce 
humaine.  En  troisième  lieu ,  parce  que  la  multiplication  de  la  matière 
n'est  possible  que  de  deux  manières,  ou  bien  par  l'augmentation  de  gran- 
deur ou  de  quantité,  comme  cela  a  lieu  dans  les  choses  qui  se  dilatent  et 
se  raréfient,  dont  la  matière  prend  des  dimensions  plus  grandes;  ou  bien 
far  la  multiplication  de  la  substance  même  de  la  matière.  Or,  la  sub- 
istance  de  la  matière  demeurant  toujours  la  même,  on  ne  peut  pas  dire 
qu'elle  soit  multipliée  ;  car  une  chose  ne  constitue  pas  une  multitude 
par  rapport  à  elle-même,  puisque  toute  multitude  provient  nécessaire- 
ment d'une  division.  Il  faut  alors  qu'une  autre  substance  quelconque  soit 
ajoutée  à  la  matière,  ou  par  voie  de  création,  ou  par  voie  de  transfor- 
mation. Une  matière  ne  peut  donc  se  multiplier  ou  paroitre  multipUée 
que  par  raréfaction,  comme  lorsque  l'eau  se  change  en  air  ;  ou  bien  par 

(1)  La  science  moderne ,  en  établissant  que  toute  la  substance  du  corps  humain  se  renou- 
Telle  dans  un  petit  nombre  d'années ,  ne  permet  plus  aucun  doute  à  eet  égard.  Cette  donnée 
scientifique  semble  contredire  ,  au  premier  abord,  plusieurs  raisonnements  de  saint  Tbomas, 
-quoiqu'elle  en  confirme  éminemment  la  conclusion  totale.  Hais  si  Ton  étudie  avec  attention 
toute  la  suite  de  cette  tbése ,  on  se  eonvaincn  Mns  peine  qu'il  en  avoit  entretu  la  possibi- 
lité, et  qu*il  émet  des  idées  où  elle  est  indique»  ou  du  moms  pressentie  d'une  manière  ion 
plicite. 


8ed  b«c  positio  est  mnltipliciter  irrationabilis. 
Primé  quidem,  qaia  ejamiem  rationis  est  quôd 
^qna  forma  pos&it  fieri  in  alla  materia,  et  qaôd 
possit  propriam  materiam  deserere;  et  ideo 
omnia  generabilia  sont  airruptibiha,  et  è  coa- 
verao.  Manifestnm  est  aolem  qu6d  forma  bu- 
mane  potest  deficere  ab  bac  materia  qus  ei 
-sobjicilar,  altoquin  oorpos  bumanum  cormpli- 
bile  no*>  esset.  Unde  lehDqailot  qnôd  et  alii 
materic  advenire  possit,  aliqao  alio  in  verita- 
lem  bunanc  oatar»  transeonte.  Secundo,  qoia 
in  omnibas  quoram  materia  inveniUir  tota  sub 
uno  individnc,  non  est  nisi  nnam  individanm 
in  nna  spede  i  sient  patet  io  sole  et  luna,  et 
Injnsmodi.  Sic  igitor  non  esset  nisi  vonm  in- 


dividuum  humans  speciei.  Terti5,  qoia  non  est 
possibile  qu5d  moltiplicatio  materis  attendator 
nisi  vel  secondùm  quaotitatem  tantùm,  sicut 
accidit  in  rarefactis ,  qnorum  materia  suscipit 
mi^iores  dimensiones;  vel  eliam  secondùm  sob- 
stauuMin  materis.  Solaaotem  eadem  sabstantia 
materis  manente^  non  potest  dici  qoôd  sit  mol- 
tipiicata  ;  quia  idem  ad  seîpsom  non  constitoit 
moltilodioem,  c&m  necesse  sit  omnem  maltita- 
dincm  ex  aliqoa  divisione  cansari.  Unde  oportet 
qo6d  aliqoa  alia  sobstantia  materia  adveniat, 
vel  percreationem,  vel  per  couversionem  alte- 
rios  in  ipsam.  Uude  reUoquitor  qoôd  non  potest 
iliqua  materia  multipUcari»  nisi  vel  per  rare- 
(teticoem ,  sioit  cùm  ex  aqna  fit  aer;  vel  per 


190  VASiTlB  l,  QUESTION  GZIX,  ARTICLE  1. 

ragg^fégation  d'une  autre  matière ,  comme  le  feu  se  multiplie  quand  on 
y  ajoute  du  bois  ;  ou  bien  encore  par  la  création  d^ine  nouvelle  matière. 
Or,  il  est  évident  que  la  multiplication  de  la  matière  dans  les  corps 
humains  ne  se  produit  pas  par  raréfaction,  puiscpie  le  corps  d'un  homme 
arrivé  à  la  force  de  Tâge  serdt  alors  moins  parfait  que  le  corps  d'un 
eùtmt  ;  elle  ne  se  produit  pas  non  plus  par  la  création  d^une  nouyelle 
matière ,  puisque ,  d'après  saint  Grégoire ,  toutes  les  choses  ftirent  créées 
i  la  fois  quant  à  la  substance  de  la  matière,  quoiqu'elles  ne  l'aient  pas 
èùt  quant  à  la  diversité  des  formes.  Il  reste  donc  que  la  multiplication 
du  coi^  humain  ne  peut  avoir  lien  que  parce  que  les  aliments  passent 
en  partie  à  la  réalité  de  ce  corps.  L'hypothèse  contraire  est  inadmissible, 
en  quatrième  lieu,  par  la  raison  que  l'homme  ne  différant  pas  des  ani- 
maux et  des  plantes  quant  i  l'ame  végétative ,  il  s'ensuivroit  que  les 
eorps  des  animaux  et  des  plantes  ne  se  multiplieroient  pas  non  plus  par 
l'assimilation  de  la  nourriture  prise,  mais  qu'ils  se  multiplieroient  par 
un  autre  moyen  qui  n'auroit  rien  de  naturel,  puisque  la  matière,  selon 
les  lois  de  la  nature ,  ne  peut  dans  son  extension  dépasser  une  certaine 
limite,  et  qu'il  n'existe  en  outre  dans  la  nature  aucun  autre  moyen 
d'accroissement ,  si  ce  n'est  la  raréfaction  ou  l'assimilation.  D'où  il  sui- 
vroit  encore  que  les  forces  générative  et  nutritive ,  qui  sont  néanmoins 
qypelées  des  forces  naturelles,  auroient  une  opération  entièrement  mira- 
culeuse. Ce  qui  répugne  d'une  manière  absolue. 

C'est  ce  qui  foit  dire  à  d'autres  que  la  forme  humaine  peut,  à  la  vérité, 
se  produire  de  nouveau  dans  une  autre  matière,  si  l'on  considère  la 
nature  humaine  en  général  ;  mais  qu'il  n'en  est  pas  de  même ,  si  Ton 
entend  cette  nature  comme  circonscrite  dans  un  individu,  parce  que  alors 
la  forme  hiunaine  demeure  fixe  dans  une  matière  déterminée  ,x  depuis  le 
premier  moment  où  elle  afibcte  cet  individu  dans  sa  génération,  jusqu'au 
dernier  moment  de  sa  corruption.  Et  la  matière  ainsi  déterminée  par 


additionem  alterius  rei ,  sicut  mnltiplicatur  ignis 
per  addiiionem  lignorom  ;  vel  per  creatiouem 
materis.  Sed  manifeâtam  est  multiplicationem 
materis  In  humanis  corporibus  non  accidere 
per  rarefoctionem,  quia  sic  corpora  hominum 
perftcte  statis  essent  imperfectiora  quàm  coi^ 
pora  puerorum.  Nec  iterom  per  creationem 
nova  materis,  quia  secundùm  Gregorium 
(lib.  XXXU.  Moral.,  cap.  9  vel  iO),  omnia 
simul  sont  creata  secundùm  substantiam  mate- 
ris, licèt  non  secundùm  speciem  forms.  Unde 
relinquitur  qu6d  mulUpUcatio  corporis  humani 
non  fit  nisi  per  hoc  qu6d  alimenUim  convertitur 
In  veritatem  humani  corporis.  Quarto,  quia 
cùm  bomo  non  différât  ab  animalibus  et  planlis 
secundùm  animam  vegetabilem,  sequeretur  qu5d 
etiam  corpora  aoimaiium  et  plantarum  non  mul- 
tiplicirentttr  per  ooaveniOMm  alimenii  in  cor- 


pus nutritum ,  sed  per  quamdam  muUipUcatîo- 
oen ,  qo«  non  potest  esse  natnralis,  cùm  ma- 
teria  secundùm  naturam  non  extendatur  nisi 
usque  ad  certam  quantitatem  »  nec  (  ilenim  ) 
inveniatur  aliquid  naturaUter  crescere,  nisi  per 
rarefactionem  vel  conversiDuem  alterius  in 
ipsum.  Et  aie  totum  opus  generativae  et  nutri- 
tivjB,  que  dicuutur  vires  naturales,  essetmi- 
raculosum.  Quod  est  omuino  inconveniens. 

Unde  alii  dixerunt  qu5d  forma  humana  potest 
quîdem  fieri  de  novo  in  aliqua  alla  maieria,  si 
consideretur  natura  bumana  in  comuiuni,  non 
autem  si  acâpiatur  prout  est  in  hoc  individuo, 
in  quo  forma  humana  fixa  mauet  in  quadam 
maieria  determinata,  cui  primù  imprimitur  in 
generatione  bujus  individui,  ita  quod  iilam 
materiam  uunquam  deserit  osqoe  ad  ultimtfm 
iadindui  eoiruptioneu.  Et  banc  materiam  di> 


9E  tM  mauAATiaa  huiuiiib  qcàjxt  av  csorps*  19t 

MHe  foime  est  cdie  qa'<«  dit  appartenir  essentiellement  à  la  réalité  de 
il  nature  hmnaioe.  Mais  connne  cette  matière  ne  suffit  pas  i  constituer 
la  grandeoT  vonfaie^  il  ftint  Inen  admettre  Tadjonction  d'une  autre 
matière  qui  se  poodoit  par  la  conversion  des  aliments  en  la  substance  de 
Tindivida ,  autant  qae  cela  est  nécessaire  pour  son  développement.  Et 
la  matière  ainsi  produite  n'appartient  que  d'une  manière  secondaire , 
teiyours  aebn  les  mêmes  auteurs^  à  la  réalité  de  la  nature  humaine  ;  el 
cela  par  la  raison  qu'elle  n'est  pas  requise  pour  l'être  premier  de  l'indi- 
lôdu  y.  et  qu'elle  ne  1- est  qne*  pour  son^  développement  relatif.  Ainsi  donc, 
s'il  lui  vient  quelque  chose  des  aliments,  ceci  ne  rentre  plus,  à  proprement 
parier,  dans  la  vérité  de  la  nature  humaine.  Mais  cette  opinion  est  égale* 
ment  inadmissible  :  d'abord  parce  que  cette  opinion  confond  la  matière 
des  corps  vivants  avec  celle  des  corps  inanimés  ;  car ,  bien  que  ces  der» 
mers  aient  la  puissimce  de  produire  leur  semblable  dans  Vei^e,  ils 
n'ont  pas  celle  d'engendrer  un  être  qui  leur  soit  individuellement  sem- 
blable. Et  celle  dernière  puissance ,  dans  les  corps  vivants ,  n'est  autre 
que  la  force  nutritive.  Mais  cette  forcer  n'ajouteroit  rien  à  ces  corps, 
seroit  une  force  eutièsement  inutile ,  si  aucune  partie  des  aliments  n'é* 
toit  convertie  en  la  réalité  de  leur  nature.  En  second  lieu,  la  puissance 
active  qu'un  être  vivant  eierce  à  l'égard  d'un  autre,  en  lui  transmettant 
'sa  forme  avec  la  vie,  ne  sauxoit  être  plus  grande  que  la  puissance 
«aeicée  par  cet  être  vivant  sur  luinnême  et  sur  les  choses  placées  sous 
son  action  personnelle.  En  troisième  lieu ,  la  nutrition  est  nécessaire 
non-seulement  pour  l'accroissement  et  le  développement ,  puisqu'alors 
elle  deviendrait  inutile  après  que  ce  développement  est  terminé ,  mais 
encore  pour  réparer  la  constante  déperdition  causée  par  la  chaleur  natu* 
relie.  Et  cette  réparation  ou  restauration  de  forces  ne  se  coneevroit  pas 
si  une  partie  des  aliments  ne  se  transformoit  en  la  substance  humaine. 


cmt  priPcipafitcrpcfUnereadTeritatemtHunang 
Balnr».  Se4  quia  hnjiuaiQdi  attteria  non  sufflcU 
id-<|iiafilitateiii  debiUm^  requiritor  ut  adveniat 
alla  materia  per  converaionem  atimenti  in  sub* 
•tasliam  nntriii,  quantum  saf&ciat  ad  debiium 
augmentum.  Et  bano  materiam  dicant  secunda- 
ii6  pertinere  ad  lenUteaa  taumaae  naUir»,  quia 
non  raquiiituiad  primm  «aae  iadividû,  seé 
ad  quantitatOBB  e jua.  iam  vcr6  si  quid  aliud  ad- 
ircfiit  et  alimenlo,  non  pertin«4  a4  ventatem 
humans  naUua,  iwopnè  iaqueudo.  Sed  lioc 
etiam  ast  inconveniei»^  Prinô  quidean,  quia 
lise  opinio  judkat  de  materia  corperom  viven- 
tiam  ad  modum  oorpenoi  inaittatonm,  in 
qnibtts  etn  ait  virtuaad  genecandum  simile  in 
ipecie,  non  est  tamen  wlna  in  eia  ad  gênera»* 
dnm  aUquid  sibi  aimile  aeeundùm  individnum. 
Qtt«  quidem  virtus  in  corporibus  viventibns  est 


tivam  adderetor  corporibus  vîTentibus,  si  ali- 
mentnm  in  veritatem  natur»  ipaoram  non  eon- 
verteretur.  Secundo,  quia  virtus  activa  qus  est 
insémine,  est  quaedam  impressio  derivata  ab 
anima  generantis,  sicnt  suprè  dictum  est 
(qa.  118,  art.  1).  Unde  non  potest  esse  ma- 
joris  virtotis  in  agendo>  quhm  ipea  anima  à  qna 
derivatur.  Si  ergo  ex  virtute  eemiuîs  verè  a»> 
sumit  aliqua  materia  formam  nature  humane, 
mnitè  magis  anima  in  nutrimentum  eenjnnctum 
poterit  veran  fonnam  nature  bmnanm  impri- 
nere  per  potentiam  nutritinm.  Tertio,  quia 
nulrimento  indigetur  non  aoHkm  ad  augmentom, 
alioquin  terminato  augnento  necessarium  non 
easet,  sed  etiam  ad  realaarandum  i)M  quod 
deperàtur  per  aciionem  calork  naturaiis.  Non 
aotem  esset  reslauratio,  niai  id  quod  ex  alinwnto 
gBoeralur,  necedatet  in  locnm  depeiditi.  Unde 


virkuiBuIntiva.  NiUi  eri^  per  virtntem  ludci*  1  aiimt  id  ipiod  prinè  ioarat,  eat  de  nfMi»Ur 


102  PARTIE  I^  QUESTION  GXIX^  ARTICLE  1« 

Ainsi  donc^  ce  qui^  dans  Tindividu,  provient  des  aliments,  n'appartient  pas 
moins  à  la  réalité  de  la  natnre  humaine ,  qne  ce  qni  est  primitivement 
dans  rindividu.  Il  faut,  par  conséquent,  en  revenir  aux  sentiments  de 
ceux  qui  veulent  qu'une  partie  des  aliments  soit  réellement  convertie  en 
la  vérité  de  la  nature  humaine,  et  rentre  dans  l'espèce  des  chairs,  des 
os  et  des  autres  parties  qui  la  constituent*  C'est  ce  qu'entend  le  Philo- 
sophe quand  il  dit.  De  anim..  Il,  45  :  «  L'aliment  nourrit,  parce  qull 
est  chair  en  puissance.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Le  Seigneur  ne  dit  pas  que  tout  ce  qui 
entre  dans  la  bouche  soit  ensuite  rejeté;  il  dit  seulement  que  dans  chaque 
aliment  il  y  a  quelque  chose  d'impur  que  le  corps  repousse.  On  pourroit 
entendre  aussi  par-là  que  tout  ce  qui  est  engendré  par  les  aliments  se 
résout  par  l'action  de  la  chaleur  naturelle  et  se  perd  au  travers  de 
pores  invisibles,  conune  l'explique  saint  Jérôme ,  sur  ce  même  endroit 
du  texte  sacré. 

^  Par  ces  mots ,  Un,  chair  qwmt  à  Vespèce,  quelques-uns  entendent 
ce  qui  dans  l'homme  reçoit  dès  le  premier  instant  la  forme  ou  espèce  hu- 
maine; et  cela  doit,  selon  eux,  durer  dans  l'individu  autant  que  l'individu 
même.  Par  ces  mots,  la  chair  quant  à  la  matière ,  ils  entendent  ce  qui 
provient  des  aliments  ;  et  cela  ne  doit  pas  durer  toujours ,  disent-ils, 
mais  se  perd  de  la  même  manière  qu'il  est  acquis.  Mais  cette  interpré- 
tation est  contraire  à  la  pensée  d'Âristote;  car  il  dit  :  or  Comme  en  toutes 
choses  existant  dans  la  matière,  le  bois ,  la  pierre ,  par  exemple  ;  ainsi 
dans  la  chair  humaine,  il  faut  distinguer  ce  qui  est  selon  l'espèce  et  ce 
qui  est  selon  la  matière,  b  Or,  il  est  manifeste  que  la  distinction  établie 
dans  l'hypothèse  de  l'objection,  n'a  pas  lieu  dans  les  choses  inanimées , 
lesquelles  ne  sont,  à  proprement  parler,  ni  engendrées  ni  nourries.  De 
plus,  comme  ce  qui  provient  des  aliments  s'unit  au  corps  par  manière 
de  mélange,  de  même  que  l'eau  se  mêle  au  vin,  suivant  la  comparaison 


tur»  human»,  ita  et  id  quod  ex  alimento  ge- 
nerator.  Et  id«o  secafid&m  alios  dicendam  est, 
qoôd  alimentam  irerè  coaYerlilur  in  Teritatem 
humaïUB  natare,  in  quaiitam  verë  accipifc  ape- 
ciem  Garnis  et  ossis,  et  hujusmodi  pariiam. 
Et  hoc  est  quod  dicil  Philosophas  in  U.  De 
anima  (text.  46),  quAd  «  alimentom  natrit, 
in  quantom  ei^l  potentia  caro.  » 

Ad  primoiD  ergo  dicendam ,  qn6d  Dominos 
non  dicit  quèd  totum  quod  in  os  intrat,  per 
secessam  emiUatur;  sed  oportet  quèd  de  quoli- 
bet cibo  aliqoid  impurua  per  secesram  emit- 
talur.  Vel  potesk  did^  qu6d  quicqnid  ex  alimento 
generatur,  potest  eUam  per  calorem  natunlem 
resoWi,  et  per  poros  quoadam  occultoi  emitti , 
ttt  Hieronymos  exponit. 

Ad  secundum  dicendam,  qn6d  aliqui  per  est- 
Bem  Mcwdiim  ^pecitm  intellexeront  id  quod 


primo  accîpit  speciem  homanam,  qoodsamitv 
à  générante  :  et  hoc  dicont  semper  manere 
qaousque  individuom  durât.  Camem  Yer6  <e- 
cundùm  materiam  dicunt  esse  que  generatur 
ex  alimento  :  et  banc  dicunt  non  semper  per- 
manere^  sed  quod  sicut  advenit,  ita  abscedit. 
SedhocoontraintenUonem  Aristotelis(ut8ttprii); 
didt  eniffl  ibi  quèd  «  sicut  in  unoquoque  hàeo- 
lium  speciem  in  materia,  »  putà  in  Ugno  et  la- 
pide, «  ita  et  in  carne,  hoc  est  secund&msp^ 
riem,  et  illud  secund&m  materiam.  »  Maoifes 
tum  est  autem  quèd  predicta  distinctio  locut* 
non  babet  in  rébus  ioanimatis,  que  non  gene- 
rantur  ex  semine,  nec  nutriuntur.  Et  iterum, 
cùm  id  quod  ex  alimento  generatur,  ac^ungatar 
corpori  nutrito  per  modam  mixtioois,  sicut  aqua 
miscetor'vino,  ut  ponit  exemplum  ibidem  Pbs- 
losopbtts  (text.  39)y  non  potest  alia  esso  m- 


DJB  LA  PROPAGATION  HVMAINB  QlTAIfT  AU  GOBBS.  193 

Gdte  dans  le  même  endroit  par  le  Philosophe  y  Taliment  qiii  nourrit  le 
eorps  prend  la  nature  du  corps  lui-même  y  puisqu'il  ne  forme  qu'une 
seule  chose  par  suite  du  mélange.  Il  n'y  a  donc  pas  de  raison  pour  que 
Ton  soit  consumé  par  l'action  de  la  chaleur  naturelle  y  et  que  l'autre  ne 
le  soit  pas.  Il  faut  dire  y  par  conséquent^  que  la  distinction  posée  par  le 
Philosophe  ne  s'applique  pas  à  des  chairs  différentes  y  mais  bien  à  la 
même  chair  considérée  sous  différents  rapports.  Si  l'on  considère  la  chair 
sous  le  rapport  de  l'espèce^  c'est-à-dire,  sous  le  rapport  de  ce  qu'il  y  a 
,  de  formel  en  elle,  la  chair  n'est  pas  consumée,  elle  demeure,  parce 
que  sa  nature  demeure,  ainsi  que  sa  disposition  naturelle.  Si  l'on  consi- 
dère au  contraire  la  chair  sous  le  rapport  de  la  matière ,  il  faut  dire 
qu'elle  ne  subsiste  pas ,  qu'elle  se  consume  et  se  restaure  insensible- 
ment, comme  on  voit  dans  une  fournaise  le  même  feu  subsister  dans  sa 
forme ,  tandis  que  la  matière  est  peu  à  peu  consumée  et  remplacée  par 
me  autre. 

3*  A  l'humide  radical  est  sensé  appartenir  tout  ce  qui  constitue  la 
Tertu  de  l'espèce.  Si  cet  humide  vient  donc  à  disparoitre ,  on  ne  peut 
pas  plus  le  rétablir  qu'on  ne  rétablit  une  main  ou  un  pied  amputés. 
Hais  l'humide  nutritif  n'est  pas  encore  parvenu  à  recevoir  parfaitement 
la  nature  de  l'espèce;  il  est  seulement  en  voie  pour  y  arriver,  ce  qui 
s'applique  au  sang  et  aux  autres  humeurs  semblables;  de  telle  sorte 
que  si  ces  éléments  viennent  à  être  retranchés,  la  vertu  radicale  de  l'es- 
pèce subsiste  toujours  et  n'est  pas  enlevée  pour  cela. 

h?  Toute  vertu  existant  dans  un  corps  passible  s'affoiblit  par  sa  propre 
action;  car  de  tels  agents  sont  aussi  à  l'état  passif.  Et  voilà  pourquoi  la 
puissance  d'assimilation  est  si  grande  d'abord,  que  non-seulement  elle 


tan  ejas  (piod  advenit^  et  ejos  eut  advenit, 
cùm  jam  sit  factam  unum  per  veram  mixtionem. 
Unde  Dolla  ratio  est  qudd  unum  consumatar 
per  calorem  naturalem,  et  alteram  maneat.  Et 
Ideo  aliter  dicendum  est ,  qu6d  hsc  distinctio 
Phik>8ophi  non  est  secundùm  diversas  carnes  ^ 
led  est  ejnsdem  carnis  secnDdùin  diversam  con- 
siderationeni.  Si  enim  CDnsideretur  caro  secun- 
dùm spedem,  id  est  secundiim  id  qaod  est 
formale  in  ipsa^  sic  semper  manet,  quia  sem- 
per  naoet  natara  carnis  et  dispositio  natoralis 
ipsius.  Sed  si  consideretur  caro  secundùm 
materiam,  sk  non  manet,  sed  paulatim  cou- 
tondtar  et  restauiatar,  sicut  patet  in  igné  for- 
nacis,  cujus  forma  manet,  sed  materia  paulatim 


consumitur,  et  alia  in  locum  ejus  substituitur. 

Ad  tertium  dicendam,  qu5d  ad  humidum  ra- 
dicale intelligitur  pertinere  totum  id  in  quo 
fundatur  virtus  speciei.  Quod  si  snbtrahatur, 
restitui  non  potest,  sicut  si  aropuletur  manos, 
autpes,  velaliqoid  hujusmodi.  Sed  humidum 
nutrimentale  est  quod  nondum  pervenit  ad  sus- 
cipiendum  perfectè  naturam  speciei ,  sed  est  iu 
via  ad  hoc,  sicut  est  sanguis  et  alia  hujusmodi. 
Uode  si  talia  subtrahantur,  remanet  adhuc  vi^ 
tus  speciei  in  radice,  que  non  tolUtur. 

Ad  quartum  dicendum,  quôd  omnis  virtos  in 
corpore  passibili  per  continuam  actionem  debi- 
Ulatur,  quia  hujusmodi  agentia  eliam  patiun- 
tur  (1).  Et  ideo  virtus  conversiva  in  principio 


(1)  Ut  cap.  8  ,  lib.  IV.  Dé  generaiione  animalium^  circa  médium,  videre  est;  ubi  dicitur 
(amcv  Tcû  Xûeidat  ),  hoc  est  causa  cur  dissolvatur  moven^  eo  quôd  omne  agins  palUur  eliam 
à  paiienU;  sicut  ilîud  quod  seeat^  habetalur  ab  eo  quod  seealurs  quod  eoAefacii»  rêfrigp^ 
ratur  eh  eo  quod  eale/U;  et  unitersaliler  omne  illud  quod  movet^  reciproeè  moveturmolu 
fuod^m,  prœterquam  primum  moyens;  ià  est  Deus,  qui  juxta  Soetium,  lib.  UI.  De  consolât,, 
■ccr.  9,  immoius  tiabilisquê  mansns  dat  cuneta  moveri» 

IT.  13        ' 


lOi  PARTIS  Ij  QUESTION  GZIXj   ARTICLE  2. 

absorbe  tout  ce  qui  est  nécessaire  à  réparer  TeiTet  de  la  déperdition,  meua 
qu'elle  sert  encore  au  développement  de  Tindividu  ;  puis  elle  ne  peut  plus 
absorber  que  ce  qu'il  faut  pour  obtenir  le  premier  de  ces  résultats,  et  le 
second  cesse  d'avoir  lieu;  plus  tard  elle  ne  peut  pas  même  suffire  au  pre- 
mier, et  la  dépression  commence;  enfin,  cette  vertu  venant  à  dispa- 
roître  entièrement,  l'animal  meurt  :  ainsi  la  force  du  vin  qui  donne  d'a- 
bord son  goût  à  l'eau  que  l'on  y  môle,  s'affoiblit  graduellement  par 
l'augmentation  du  mélange,  et  le  vin  lui-même  finit  par  être  en  quelque 
sorte  aqueux,  suivant  la  comparaison  faite  par  le  Philosophe. 

S*"  Quand  une  certaine  matière  se  change  en  feu,  comme  s'exprime 
encore  Aristote,  on  dit  alors  que  le  feu  est  produit  ;  ^lais  quand  une 
matière  quelconque  sert  d'aliment  à  un  feu  préexistant,  on  dit  seulement 
que  le  feu  est  alimenté.  D'où  il  suit  que  si  une  matière  perd  entièrement 
la  forme  du  feu ,  et  qu'une  autre  matière  la  revête ,  il  y  aura  deux  feux 
distincts;  mais  si,  au  bois  qui  est  consumé  on  substitue  graduellement 
d'autre  bois ,  ce  sera  le  même  feu  qui  subsistera  toujours,  parce  que  l'a- 
liment  ajouté  se  transforme  constamment  en  la  nature  préexistante  :  et 
c'est  ainsi  qu'il  faut  raisonner  des  corps  vivants ,  dans  lesquels  la  nutri- 
tion restaure  incessamment  ce  qui  est  consumé  par  la  chaleur  naturelle. 


ARTICLE  IL 
Le  pnnctpe  génératmr  prùvienUil  du  stiperftu  des  aliments  ? 

(Nous  n'avons  jugé  ni  utile  ni  convenable  de  traduire  en  français  le  second 
article  de  cette  Question.  Le  sujet  qui  s'y  trouve  traité  ne  tient  à  la  Théologie 
que  d'une  manière  très -indirecte  et  très-éloignée.  Grâce  à  la  langue  dans 
laquelle  il  écrivoit,  saint  Thomas  a  pu  l'aborder  pour  le  complément  de  la 
première  partie  de  son  œuvre.  Nous  laissons  subsister  l'article  en  latin,  pour 
le  môme  motif  et  par  respect  pour  cette  œuvre  elle-même). 


qnidem  tam  fortis  est,  ut  possit  convertere  non 
solùm  qnod  sufflcit  ad  restaurationem  deperditi^ 
sed  etiam  ad  aagmentam;  postea  ver&  non  po- 
test  convertere  nisi  qaantnm  sufHctt  ad  restaa- 
rationemdeperditi,  et  tune  cessât  angmentum; 
demum  nec  hoc  potest ,  et  tune  fit  diminutio  ; 
deinde  déficiente  hujnsmodi  virtute  totaliter, 
animal  moritur  :  sicut  nrtus  viui  convertentis 
aquam  admixtam ,  paulatim  per  admistionem 
aquœ  debilitatnr,  nt  tandem  totum  fiât  aquosum, 
Qt  Philosophas  exempUQcat  inJ.  De  générât. 
(text.  89  et  88). 

Ad  qointum  dicendnm ,  qn5d  sicnt  Philoso- 
phas dicit  in  L  De  générât,  (text.  89,  quando 
aliqaa  materia  per  se  conTcrtitar  in  ignem,  lune 
didtur  ignis  de  novo  generari;  quando  verô 

(1)  De  his  etiam  in  II,  Seni.^  disl.  30,  qo.  2 ,  art.  S;  ut  et  lY,  Sent.^  diit.i4,  qn,  1,  ait.  % 
qucstianc.  4;  et  Contra  Gent.^  lib.  lll,  cap.  121  et  123. 


aliqna  materia  convertitur  in  ignem  praeexis- 
tentem ,  dicitur  ignis  nutriri.  Unde  si  tota  ma- 
teria simid  amiltat  speciem  ignis,  et  alla  mate- 
ria convertatur  in  ignem,  erit  alius  ignis  numéro; 
si  verô  paulatim  combuslo  uno  ligno  aliud  sub- 
stituatur,  et  sic  deinceps  quousque  omnia  prima 
consumantar ,  semper  remanet  idem  ignis  nu- 
méro, quia  semper  quod  addilur,  transit  in 
préexistons  ;  et  similiter  est  intelligen  Jum  in 
corporibus  viventibus ,  in  quibus  ex  nutiimento 
restauratur  id  quod  per  calorem  naturalem  con- 
sumitur. 

ARTICULUS  IL 
Utrùm  êemen  sit  de  tuperjluo  àlimenH. 
Ad  secondum  sic  proceditur  (1).  Videtar  quôd 


DE  LA  PROPAGATION  HTJKAmE  QUANT  AU  GO&PS. 


195 


temen  non  stt  de  snperfloo  alimenti ,  sed  de 
sabstantia  generantis.  Dicit  enim  Damasceons, 
qtiM  cr  generatio  estopos  natura  ex  substantia 
generantis  prodacens  illud  quod  generatar.  » 
Sed  id  quod  generatar,  generatar  ex  semine. 
Ergo  semen  est  de  substantia  generantis. 

2.  Pneterea,  secundùm  hoc  Qlias  assimilatur 
patri,  qu5d  ab  eo  aliquid  accipit.  Sed  si  semen 
ex  qno  aliquid  generatar,  sil  de  saper Qao  ali- 
menti, nibil  ^cciperet  aliquis  ab  avo  et  prsce- 
dentibas,  in  qnibus  hoc  alimentom  nullo  modo 
Aiit.  Ergo  non  assimilaretor  aliquis  avo  et  pne- 
cedentibns,  magis  quàm  aliis  hominibos. 

8.  Prsterea,  alimentum  hominis  generantis 
quandoque  est  ex  camibus  boviSi  vel  porci ,  et 
aliorum  hujusmodi.  Si  igitur  semen  esset  de 
Buperflao  alimenti ,  homo  generatus  ex  semine 
majorem  affînitatem  haberet  cum  bove  et  porco^ 
quàm  cum  pâtre  et  aliis  consanguineis. 

4.  Pneterea,  Aogustiuus  dicit,  X.  Super 
Gen.  ad  lit.  (cap.  20),  qnôd  «  nos  fuimus 
in  Adam  non  solùm  secundiim  seminalem  ra- 
tiooem,  sed  etiam  secundùm  corpulentam  sub- 
stantiam.  »  Hoc  autem  non  esset  si  semen  esset 
ex  superfluo  alimenti.  Ergo  semen  non  est  ex 
soperfluo  alimentL 

Sed  contra  est^  quod  Philosophas  probat  mnl- 
tipliciter  in  lib.  De  generatione  animalium 
(cap.  19),  qobd  «  semen  est  soperflumn  ali- 
menti. o 

(GoNausio.  —  Cùm  semen  sit  illud  qnod 
generatar  ex  alhnento  antequam  convertatur  in 
substantiam  membrorum,  rectèdicitur  semen 
esse  de  superfluo  alimenti,  seu  de  parte  ali- 
menti non  necessaria  ad  alendum.) 

Respondeo  dicendnm ,  quôd  ista  questio  ali- 
qualiter  dependet  ex  prœmissis  (art.  i,  et 
qu.  108,  art.  1  ).  Si  enim  in  natnra  humana  est 
virtus  ad  communicandum  suam  formam  mate- 
ris  alienae,  non  solùm  in  alio,  sed  etiam  in 
ipso,  manifestum  est  quôd  alimentum  quod  est 
in  principio  dissimile,  in  fine  sit  simile  per 
formam  communicatam.  Est  autem  natoralis 
ordo,  ut  aliquid  gradatim  de  potentia  reducatur 
in  actum.  Et  ideo  in  bis  qus  generantur,  inve- 
oimns  quod  primù  unumquodque  est  imperfeo- 
tum,  et  postea  perficilur.  Manifestum  est  autem 
qu6d  commune  se  habet  ad  proprium  et  deter- 
minatum,  ut  imperfectum  ad  peifectum.  Et  ideo 
Tidemus  qu&d  in  generatione  animalis  priùs 
generatar  animal,  quàm  homo  vel  equus.  Sic 
igitur  et  ipsum  alimentum  primo  quidem  accipit 
quamdam  virtutemcommunem  respectu  omnium 
partium  corporis,  et  in  fine  determinatur  ad 
hanc  partem  Tel  ad  illam.  Non  autem  est  pos- 
sibile  quôd  accipiatur  pro  semine  id  quod  jam 
couTersum  est  in  substantiam  membrorum  per 
quamdam  reaolutionem.  Quia  illud  resolntum 
si  non  retineret  naturam  ejus  à  quo  resolvitor» 


tune  jam  esset  recedens  à  natura  generantis, 
quasi  in  via  oormptionis  existens  :  et- sic  non 
baberet  virtutem  convertendi  aliud  in  similem 
naturam.  Si  \etb  retineret  naturam  ejus  à  quo 
resolvitnr,  tune  esset  contractum  ad  determina- 
tam  partem ,  et  non  haberet  virtutem  movendi 
ad  naturam  totius,  sed  solùm  ad  naturam  partis; 
nisi  forte  quis  dicat  qu6d  esset  resolntum  ab 
omnibus  partibus  corporis,  et  quôd  retineat  na- 
turam omnium  partium.  Et  sic  semen  essel 
quasi  quoddam  parvum  animal  in  actu ,  et  ge- 
neratio animalis  ex  animali  non  esset,  nisi  per 
divisionem  :  sicut  lulum  geueratur  ex  luto,  et 
sicut  accidit  in  animalibus  qus  dedsa  vivunt. 
Hoc  autem  est  inconveniens.  Relinquitur  ergo 
quôd  semen  non  sit  decisum  ab  eo  quod  erat 
actu  totum,  sed  magis  in  potentia  tolum,  ha- 
bens  virtutem  ad  productionem  totius  corporis 
derivatam  ab  anima  generantis,  ut  suprà  dictum 
est.  Hoc  autem  quod  est  in  potentia  ad  totnm , 
est  illud  quod  generatur  ex  alimento  antequam 
convertatur  in  substantiam  membrorum.  Et  ideo 
ex  hoc  semen  accipitur.  Et  secundùm  hoc  vir- 
tus nutritiva  dicitur  deservire  generative,  quia 
id  quod  est  conversum  per  virtutem  nutritivam, 
accipitur  à  virlutc  generativa  ut  semen.  Et  ha- 
jus  signnm  ponit  Philosophus,  quôd  «  animalia 
magni  corporis,  qus  indigent  multo  nutnmento, 
sunt  pauci  seminis  secundùm  quanlitatem  sui 
corporis,  et  paucse  generationis.  »  Et  similiter 
«  homiiies  pingues  sunt  pauci  seminis  »  prop- 
ter  eamdem  causam. 

Ad  primum  ergo  dicendnm ,  quôd  generatio 
est  de  substantia  generantis  in  animalibus  et 
plantis ,  in  quantum  semen  habet  virtutem  ex 
forma  generantis,  et  in  quantum  est  in  potentia 
ad  substantiam  ipsius. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  assimilatio 
generantis  ad  genitum  non  sit  propter  materiam, 
sed  propter  formam  agentis,  quod  générât  sibi 
simile.  Unde  non  oportet  ad  hoc  quôd  aliquis 
assimiletnr  avo,  quôd  materia  corperalis  seminis 
fuerit  in  avo,  sed  quôd  sit  in  semine  aliqua  vir- 
tus derivata  ab  avo,  mediante  pâtre. 

Et  similiter  dicendum  est  ad  tertium.  Nam 
affinitas  non  attenditur  secundùm  materiam, 
sed  magis  secundùm  derivationem  formas. 

Ad  quartum  dicendum,  quôd  verbum  Augus- 
tini  non  est  sic  iutelligendum ,  quod  in  Adam 
actu  fuerit  aut  seminalis  ratio  hujus  hominis 
propinqua,  aut  corpulenla  ejus  substantia.  Sed 
utrumque  fuit  in  Adam  secundùm  originem. 
Nam  et  materia  corporalis,  qus  ministrata  est 
à  matre  (  qoam  vocat  corpulentam  substan- 
tiam  ) ,  derivatur  originaliter  ab  Adam;  et  si- 
militer virtus  activa  existens  in  semine  patris  j 
que  est  hnjus  hominis  propinqua  ratio  semî^ 
natis.  Sed  Christus  dicitur  fuisse  in  Adam  «e- 
cundiêtn  corpulentam  substantiam,  sed  non 


196 


PARTIE  l,  QUESTION  Cm',  ARTICLE  5^. 


secumlùm  semùmlemrationem;  qaîa  materia 
corporis  ejns,  qua»  ministrata  est  à  Matre  Vir- 
gine,  derivata  est  ab  Adam;  sed  virtiiB  actWa 
non  est  derivata  ab  Adam,  quia  corpus  ejus  non 


est  formatum  per  virtutem  virilis  semiols,  set) 
operatione  Spiritos  sancti.  Talis  enim  partus 
decebat  eum  (i),  qui  est  super  omnia  benedicius 
Deus  in  saecula  scculorum.  Amen. 


(t)  XJsurpalum  ex  Ambrosio  in  hymno  I  NatlvitatLi;   ut  et  sequeos  appendiz  tum  ad  Rom,, 
li  vers.  S5y  tum  ad  Rom,^  IX»  vers.  5^  etc. 


PRIMiË  PARTIS  SUMMiE  THEOLOGIGJ! 

s.   THOMJI  AQUINATIS^ 
A  aendis  quàm  plurimis ,  mannseriptorum  ezemplarlum  eoUatione  et  prciidio  repurgats. 


him^ 


PREMIÈRE  PARTIE  DE  LA  SECONDE^ 


PROLOGUE. 


Comme  nous  disons  que  Thomme  est  fait  à  l'image  de  Dieu ,  par  la 
raison  que  cette  image  consiste  ^  selon  saint  Jean  Damascène,  De  fide 
ùi'thod.y  11^  12^  en  ce  que  l'homme  est  doué  d'intelligence,  de  liberté 
et  d'action;  après  avoir  parlé  du  modèle  ou  du  type  qui  est  Dieu^  et  de 
choses  qui  ont  émané  de  sa  puissance  conformément  à  sa  volonté ,  nous 
avons  maintenant  à  étudier  l'image  ou  copie ,  c'est-à-dire  l'homme ,  en 
tant  qu'il  est  lui-même  le  principe  de  ses  propres  actes,  possédant  le  libre 
arbitre  et  pouvant  agir  sur  la  direction  de  sa  vie  (1). 

(1)  Dans  b  première  partie  de  son  ouvrage ,  saint  Tliomas  a  exposé  ce  qu*on  pourroit 
nommer  la  théorie  générale  de  Télre.  Après  avoir  étudié  Tetra  étemel ,  Tètre  par  essence,  qu 
C3t  Dieu ,  Il  a  montré  tous  les  autres  êtres  émanant  de  ce  premier  principe  par  voie  de  créa- 
tion. Uacte  créateur,  que  saint  Thomas  déclare  ue  nous  être  connu  que  par  la  révélation,  a 
c té  de  sa  part  Tobjet  d*une  étude  approfondie;  ce  qui  ii*a  pas  dû  nous  surprendre,  si  nous 
cvons  bien  compris  que  c*est  li  le  point  essentiel  et  fondamental  dé  toute  doctrine.  L*ètre 
intellectuel  et  IV'tre  raisonnable ,  c*esl-à-dlre ,  Tange  et  Tbomme ,  ces  deux  nobles  enfants  de 
la  puissance  inQnie ,  ont  été  considérés  ensuite ,  par  le  saint  docteur,  dans  leur  nature .  leurs 
propriétés,  leurs  rapporta  et  leur  activité ,  si  bien  qu*il  seroit  difficile  de  se  poser  une  question 
è  leur  sujet ,  qui  n*ait  été  résolue  d'une  manière  directe  ou  indirecte. 

Ce  magnifique  travail  achevé ,  notre  auteur  entre  maintenant  dans  un  autre  ordre  de  con* 
sidérations  et  d'idées.  Des  hauteurs  de  la  spéculation ,  il  descend  à  la  pratique ,  mais  sans 
Jamais  abandonner  Texposition  des  principes ,  sur  lesquels  toute  loi  morale  doit  reposer.  La 
transition  entre  ces  deux  parties  de  son  grand  ouvrage  se  trouve  surtout  admirablement  ménagée. 
Dieu  est  le  principe  de  tout;  il  doit  en  être  la  fin  dernière  :  il  ett  U  premier  et  le  dernier. 


PRIMA  SECUNDiE. 


PROLOGUS. 


Quia,  sicut  Damasoenos  dicit  (lib.  IL  Pidei 
crthod.,  cap.  12],  homo  factus  ad  imaginem 
Del  dicitur,  sectmdùm  qnôd  per  imaginem  si- 
çniOcatur  iniellectuale  et  aràitrio  liberum , 
et  per  se  potesiativum  (1)  -,  postquam  pra- 
dictun  est  de  exemplari^  scilicet  de  Deo,  et 


de  bis  qua  proeesseront  ex  divina  potesiatc 
secundùm  ejus  'volantatem^  restât  ut  conside- 
remus  de  ejus  imagine,  id  est  de  homiae,  se- 
cundùm  quèd  et  ipse  est  suorum  openim  prin- 
dpium,  quasi  liberum  arbitriam  babens^  et 
sttomm  openun  potestatem. 


(t)  Sen  poteitatem  mi  ipiiue  Jkadana  ^  Juxta  grscum  aiTt^oiSoiov ,  quod  proinde  liberi  arbitrli 
nomine  designatur ,  quia  per  ipsum  arbitrium  liberum  potestatem  babemus  nostri ,  et  ut  Jam 
oslensum  est ,  nostrarum  actionum  domini  sumus. 


103 


I**  II*  PARTIE,  QUESTION  I,  A&TICLE  1. 


TRAITÉ 


DE  LA  FIN  DERNIÈRE  OU  DE  LA  BÉATITUDE. 


QUESTION  I. 

ne  là  te  deniVre  de  Vhoinme  considérée  em  géméral. 

Ce  qui  se  présente  d'abord  à  considérer  c'est  la  fin  dernière  de  la  vie 
humaine;  on  doit  considérer  ensuite  ce  par  quoi  Tbomme  parvient  à  sa 
fln^  ou  ce  qui  peut  Ten  détourner;  car  c'est  d'après  la  fin  qu'il  faut  se 
former  une  idée  des  choses  qui  s'y  rapportent.  Et  comme  la  béatitude 
est  la  fin  dernière  de  la  vie  humaine ,  nous  avons  d'abord  à  considérer 
cette  fin  dernière  en  général;  puis  nous  parlerons  de  la  béatitude. 

Sur  le  premier  point  huit  questions  se  présentent  :  1^  Appartient-il  i 
l'homme  d'agir  pour  une  fin?  2»  Est-ce  là  le  propre  de  la  nature  raison- 

Pàlpha  et  l'oméga  de  tout  les  êtres.  ToiU  ponrqvoi  Tidée  de  la  fin  deroière  est  celle  que 
ranteur  aborde  avant  tout,  quand  il  va  tracer  à  rhomme  Tosage  quMI  doit  faire  de  sa  liberté.. 
Cette  idée  devoit  encore  se  présenter  la  première,  sous  on  autre  rapport  et  pour  un  autre  motif. 
Avant  d'entrer  dans  le  développement  des  devoirs  imposés  à  la  créature  raisonnable ,  dans  le 
ooors  de  son  eiistenoe  ici-bas,  il  faUoit  assigner  k  cette  exislenee  son  but  ultérieur  et  défl« 
nitif,  c*est-&-dire ,  toujours  sa  fin  dernière.  De  la  notion  pure  et  vraie  du  but,  résulte  néces- 
sairement la  notion  des  devoirs  à  remplir,  on  de  la  marche  à  suivre  pour  y  arriver;  et  tout 
cela  doit  être  dans  un  rapport  parfait  avec  les  lois  constitutives  de  rètre  <itt*il  s*agit  de  con- 
duire à  ce  but. 

A  la  suite  de  cette  question  de  la  fin  dernière ,  se  range  naturellement  celle  do  la  béatitade, 
puisqu'il  a  été  démontré  déjà  que  Tbomme  étoit  fait  pour  le  bonheur.  Puis  se  présentent,  et 
dans  leur  ordre  naturel ,  les  moyens  donnés  à  Thomme  pour  accomplir  sa  destinée ,  pour  réa* 
User  les  desseins  de  la  Providence  :  aussi  verrons-nous  se  dérouler  successivement  les  impoi^ 
tantes  questions  du  Volontaire  et  de  Ilnvolontaire ,  des  Actions  et  des  Passions  humaines , 
des  Habitudes  et  des  Vertus  considérées  en  général,  des  Vices  et  des  Péchés,  des  Lois  hu- 
maines et  divines,  le  traité  de  la  Grâce  terminera  cette  première  partie  de  la  théologie 


TRAGTATUS 

DE  ULTIMO  FINE  SEU  DE  BEATITUDINE. 


QUJESTIO  L 

De  uMmo  fine  hominit  in  eommnni,  in  octo  arliculoê  ditims 


V\A  primo  considerandum  occarrit  de  ullimo 
fine  homans  vita,  et  deinde  de  bis  per  qua 
homo  ad  hune  fiaem  pervenire  potest ,  yel  ab 
60  deviare;  ex  fine  enim  oportet  accipere  ra- 
tioiies  eoram  qom  ordinantur  ad  ûnem*  Et  quia 


iiKimus  flnis  baman»  vit»  ponilur  esse  beat! 
tudo,  oportet  primùm  considerare  de  nltim^ 
Une  ia  communi,  deinde  de  beatitudine. 

Circa  primam  qusruntur  octo  :  1*  Ulrùm 
hominis  sit  agere  propter  iinem.  S»  Utràm  hoe 


DE  LA  FIN  DSRNIÂAE  DJB  L'HOMME  GONSIDÉBÉE  E!f  GÉNÉRAL.  199 

oable?  S^"  Les  actes  deMliomme  sont-ils  spécifiés  par  la  fini  &*  La  vie 
humaine  a-t-elle  une  fin  dernière  1  5^  Le  même  homme  pent-il  avoir 
plusieurs  fins  dernières  ?  G""  L'homme  dispose-t-il  toutes  choses  pour  sa 
fin  dernière?  1"*  Les  hommes  ont-ils  tous  une  même  fin  dernière  1 
8»  Toutes  les  autres  créatures  ont-elles  comme  Thomme  une  même  fin 
dernière) 

ARTICLE  L 

AppartierU-îl  à  Vkomme  ^agir  pour  une  fin? 

n  paroit  qu'il  n'appartient  pas  à  l'homme  d'agir  pour  une  fin.  V  La 
cause  précède  naturellement  son  efi'et.  Or^  la  fin  est  toujours  la  dernière 
chose  ^  comme  le  nom  même  le  dit.  Donc  la  fin  ne  peut  être  considérée 
comme  cause.  Mais  l'homme  n'agit  que  pour  ce  qui  est  cause  de  son 
action  ^  car  la  préposition  pour  désigne  un  rapport  avec  la  cause*  Donc 
il  n'appartient  pas  à  l'homme  d'agir  pour  une  fin. 

2*  Ce  qui  constitue  la  fin  dernière  ne  sauroit  avoir  évidemment  de  fin. 
Or,  en  beaucoup  de  choses  l'action  même  constitue  la  fin  dernière,  ainsi 
que  rétablit  Aristote ,  Ethic.,  L  Donc  l'homme  ne  fait  pas  toutes  choses 
pour  une  fin. 

3«  L'homme  ne  semble  agir  pour  une  fin  que  lorsque  la  délibération 
précède  son  action.  Mais  l'homme  fait  beaucoup  de  choses  sans  délibéra- 
tion ,  ou  même  sans  y  penser  ;  ainsi  quand  il  remue  le  pied ,  la  main , 
ou  qu'il  se  frotte  la  barbe,  en  s'appliquantli  autre  chose.  Donc  l'homme 
ne  fait  pas  toutes  ses  actions  pour  une  fin. 

morale.  La  seconde  sera  consacrée  &  rétade  de  tous  les  doToirs  de  rhomoie ,  considérés  on 
particalier  et  dans  leurs  applications  les  plus  immédiates.  C'est  celle  qui  offre  le  plus  dMntérét 
et  d*utilitéy  pour  la  direction  des  consciences  et  la  pratique  du  ministère  sacerdotal.  Nous  en 
donnerons  également  un  mpide  apercn  an  commencement  de  cette  seconde  partie ,  et  comme 
coup-d'œil  préliminaire ,  afin  que  le  lecteur  puisse  en  étudier,  avec  plus  de  (mit  et  moins  do 
difficulté  f  tous  les  détails ,  sans  perdre  de  Tue  la  beauté  de  Tensemble. 

• 

sit  proprinm  rationalis  naturae.  S»  Utrùm  actns  |  men  sonat.  Ergo  finis  noubabet  rationem  causs* 


bominis  recipiant  speciem  à  fine.  4»  Utrôm  sit 
aliquis  nltimos  finis  bumane  vil».  5<»  Utrùm 
unius  bominis  possint  esse  plures  ultimi  fines. 
6«  Utrùm  omnia  bomo  ordinet  in  ultlmum  finem. 
7«  Utrùm  idem  sit  finis  ultimns  omnium  bomi- 
nnm.  8«  Utrùm  in  ilio  nltimo  fine  omn^  alis 
Creator»  conyeniant. 

âRUCULUS  L 
VMtm  homini  conveniat  agert  propter 

Ad  prîmom  sic  proceditur  (1).  Videtur  qa6d 
bomini  non  conveniat  agere  propter  finem. 
Causa  enim  naturaliter  prior  est  suc  affecta. 
8«sd  finis  babet  rationem  nltimi,  ntipsum  no- 


Sed  propter  illud  agit  bomo  quod  est  causa  ac- 
tionis,  cùm  bac  prspositio  {propter)  designet 
babitudinem  caas».  Ergo  bomini  non  convenit 
agere  propter  finem. 

a.  Prctereai  illud  quod  est  ultimus  finis,  non 
est  propter  finem.  Sed  in  quibusdam  actionei 
sont  ultimus  finis,  ut  patet  per  Pbilosopbum  in 
I.  Bthic*  Ergo  non  omnia  bomo  agit  propter 
finem. 

3.  Prsterea^  tune  Yidetor  bomo  agere  prop- 
ter finem,  quando  délibérât.  Sed  mnlla  bomo 
agit  absque  deliberatione,  de  quibus  etiam  quan* 
doque  nihil  cogitât  :  sicut  cùm  aliquis  movet 
pedem  vel  manum  aliis  intentus,  yel  fricat  bar- 
bam.  Non  ergo  omnia  agit  propter  finem. 


(1)  De  bis  eUam  infrà,  qo.  6,  arU  1,  et  qu.  28,  art.  6,  et  «pi.  94,  art.  S,  et  qu.  109,  art.  6{ 
t(  Opute,,  Uly  cap.  100. 


Sbrr  I**  II*  PARTIE^  QUESTION  I^  ARTICLE  i. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Toutes  les  choses  qui  rentrent 
dans  un  genre ,  découlent  du  principe  de  ce  genre.  Or,  la  fin  est  le  principe 
de  toutes  les  opérations  que  l'homme  peut  accomplir^  comme  le  démontre 
Âristote^  Physic.,  II.  Donc  il  appartient  à  l'homme  d'agir  pour  une  fin. 

(CîONGLUsiON.  —  Puisque  le  propre  de  Thomme-est  d'agir  par  raison  et 
par  volonté ,  toutes  ses  actions ,  en  tant  qu'actions  de  l'homme ,  doivent 
nécessairement  être  faites  pour  une  fin.  ) 

Parmi  les  actions  que  l'homme  fait,  celles-là  seules  peuvent  être  ap- 
pelées humaines,  qui  sont  les  actions  propres  de  l'homme  considéré 
comme  tel.  Or,  l'homme  diffère  des  créatures  privées  de  raison ,  en  ce 
qu'il  est  le  maître  de  ses  actes.  D'où  il  suit  qu'il  faut  uniquement  appeler 
humaines  les  seules  actions  dont  l'homme  est  le  maître.  Mais  c'est  par 
sa  raison  et  sa  volonté  que  l'homme  est  maître  de  ses  actions;  ce  qui  fait 
que  le  libre  arbitre  est  appelé  a  une  faculté  de  la  volonté  et  de  la 
raison.  »  Il  n'y  a  donc  de  proprement  humaines  que  les  actions  qui  pro- 
cèdent d'une  volonté  délibérée.  S'il  est  d'autres  actes  qui  conviennent  à 
l'homme,  on  pourra  bien  les  appeler  actes  de  l'homme,  mais  non  actes 
humains;  car  ils  n'appartiennent  pas  à  l'homme  en  tant  qu'homme.  Il 
est  manifeste  que  toutes  les  actions  qui  procèdent  d'une  puissance  sont 
produites  par  celle-ci  en  raison  de  son  objet.  Or  l'objet  de  la  volonté, 
c'est  la  fin  et  le  bien.  Donc  toutes  les  actions  humaines  doivent  nécessai- 
rement êtres  faites  pour  une  £in. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Bien  que  la  fin  soit  la  dernière  chose  à 
réaliser,  elle  est  la  première  dans  l'intention  de  l'agent;  et  c'est  pour  cela 
qu'elle  doit  être  considérée  comme  cause. 

^  S'il  est  une  action  humaine  qui  soit  sa  dernière  fin,  encore  faut-il 
qu'elle  soit  volontaire,  puisqu'autrement  elle  ne  seroit  pas  une  action 
humaine,  d'après  ce  que  nous  venons  de  dire.  Or,  une  action  peut  être 


Sed  contra  :  ooiqU  qns  sont  in  aliquo  gé- 
nère, derivantor  à  principio  ilUus  generis.  Sed 
finis  est  principium  in  operabilibus  ab  homine^ 
ut  patet  per  Pbilosopbum  in  II.  Phys.  (text.  89). 
£rgobomini  convenit  omnia  agere  propter  finem. 

(  CoNCLUSio.  —  Cùm  hominis  propriam  sit 
per  rationem  et  volantatem  agere^  etiam  neces- 
sariô  omnes  bominis  acliones,  ut  sunt  bominis, 
propter  finem  sunt.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu5d  actionum,  qu» 
abhomine  aguntur,  ills  sols  propriè  dicuntur 
humanœ,  qus  saut  propris  bominis  in  quan- 
tum est  homo.  Differt  autem  homo  ab  irratio- 
nalibus  creataris^  in  boc  quod  est  suorum  actuum 
dominus.  Unde  illx  sols  actiones  vocantur  pro- 
priè humofut,  quarum  bomo  est  dominus.  Est 
autem  bomo  dominus  suorum  actuum  per  ra- 
tionem et  voluntatem  :  unde  et  liberum  arbi- 
irium  esse  dicUur  a  facultas  voiuntatis  et  ra* 


tionis.  0  lUœ  ergo  actiones  propriè  humanœ 
dicuntur^  qus  ex  voluntate  deliberata  procedunt. 
Si  qujB  autem  alis  actiones  bomioi  conveniant, 
possunt  did  quidem  hominis  actiones,  sed  non 
propriè  humanœ,  cîim  non  sint  bominis  in 
quantum  est  bomo.  Manifestum  est  autem  qu5d 
omnes  actiones  que  procedunt  ab  aliqua  poleu- 
tia,  cabsautur  ab  ea  secundùm  rationem  sui  ob- 
Jecti.  Objectum  autem  voiuntatis  est  finis  et 
bonum.  Ûnde  oportet  quM  omnes  actiones  bu- 
mans  propter  finem  sint. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  finis  etsi 
sit  poslremus  in  executione,  est  tamen  primus 
in  intentione  agentis  :  et  boc  modo  babet  ra- 
tionem causs. 

Ad  secundùm  dicendum,  qu6d  si  qua  actio 
humana  sit  nltimns  finis ,  oportet  eam  esse  vo- 
luntariam,  allas  non  esset  humana,  ut  dictum 
est.  Actio  autem  aliqua  dupUciter  dicitur  vo- 


])£  LA  FIN  DERNIÈRE  DE  l'HOMME  CONSIDÉRÉE  EN  GÉNÉRAL.  SOI 

irolontaire  de  deux  manières  :  d'abord^  parce  qu'elle  est  commandée  par 
la  Tolonté^  comme  l'action  de  marcher  on  de  parler  ;  puis^  parce  qu'elle 
émane  immédiatement  de  la  volonté,  comme  l'action  même  de  vouloir. 
Hais  il  est  impossible  que  Tacte  propre  et  immédiat  de  la  volonté  soit  sa 
propre  fin;  car  c'est  l'objet  de  la  volonté  qui  en  est  la  fin,  comme  la  cou- . 
leur  est  l'objet  delà  vue.  De  même  donc  qu'il  est  impossible  de  concevoir 
l'acte  visuel  sans  un  objet  visible  auquel  il  s'applique  :  de  même  il  est 
impossible  de  confondre  l'acte  même  de  la  volonté  avec  l'objet  appétible 
qui  en  est  la  fin.  Il  faut  dire,  par  conséquent,  que  s'il  est  une  action  hu- 
maine qui  soit  sa  propre  fin  dernière,  il  faut  que  ce  soit  une  action  com- 
mandée par  la  volonté;  et,  de  la  sorte,  il  demeure  toujours  un  acte,  du 
moins  l'acte  même  de  voidolr,  qui  existe  pour  une  fin.  Quoi  que  ce  soit 
donc  que  l'homme  fasse ,  il  est  vrai  de  dire  qu'il  agit  pour  une  fin ,  alors 
même  qu'il  fait  une  action  qui  est  sa  fin  dernière. 

3*  On  ne  peut  pas  proprement  appeler  actions  humaines  celles  qui  ne 
procèdent  pas  d'une  délibération  de  la  raison;  car  c'est  là  le  vrai  principe 
des  actes  humains  :  aussi  ces  actions  ont-elles  une  fin  imaginaire  ou  fic- 
tive^ et  non  une  fin  marquée  par  la  raison. 

ARTICLE  II. 

Agir  pour  une  fin  est-ce  le  propre  de  la  crécUure  raisonnable  ? 

11  paroit  qu'agir  pour  une  fin*  est  le  propre  de  la  créature  raisonnable. 
1«  L'homme ,  ayant  le  pouvoir  d'agir  pour  une  fin ,  n'agit  jamais  pour 
une  fin  inconnue.  Mais  il  y  a  beaucoup  d'êtres  qui  ne  connoissent  pas 
leur  fin,  soit  parce  qu'ils  sont  entièrement  privés  de  la  faculté  de  con- 
noitre,  comme  les  êtres  Inanimés,  soit  parce  qu'ils  ne  peuvent  s'élever  à 


iQDtaria  :  uno  modo,  qaia  imperatur  à  Yolantate^ 
sicQt  ambalare  vel  loqui  ;  alio  modo  qaia  elidtar 
i  volontate,  sicui  ipsam  velle.  impossibile  aa- 
tem  est  qaôîd  ipse  actas  à  voluntate  elicitus  sit 
nltimuB  finis;  nam  objectam  volontatis  est  finis, 
licttt  objectam  visûs  est  color.  Unde  sicut  im- 
possibile  est  qoèd  primam  visibile  sit  ipsum 
videre,  quia  omne  videre  est  alicajus  objecti 
visibilis*,  ita  iropossibile  est  qa6d  primam  ap- 
petlbile,  qaod  est  fiais,  sit  ipsam  velle,  Unde 
rolinqoitur  «laèd  si  qaa  actio  hamana  sit  altimus 
finis,  qaèd  ip«a  sit  imperata  à  volanlate;  et 
ita  aliqua  actio  ^ominis  ad  minas  ipsam  velle 
est  propter  finem.  Quicqaid  ergo  homo  faciat, 
verum  est  dicere  quôd  homo  agat  propler  fi- 
nem ,  etiam  agendo  actionem  que  est  ultimus 
finis. 


Ad  tertiam  dicendam^  qa6d  hojasmodi  acUo- 
nés  non  sunt  propriè  hamanc,  qnia  non  pro- 
cédant ex  deliberatione  ralionis ,  qus  est  pro- 
priam  principiam  bnmanoram  actuum;  et  ideo 
habent  qaasi  finem  imaginatum,  non  aatem  per 
rationem  pnestitotam. 

ARTICULUS  U. 

Vtrùm  agere  propter  Jlnem  tit  proprium 
raiionalU  naiuru. 

Ad  secandam  sic  procedilur  (1).  Videtur  qu6d 
agere  propter  finem  sit  proprium  rationalis  na- 
ture. Homo  enim  cajns  est  agere  propter  finem, 
nanquam  agit  propter  finem  ignotum.  Sed  mnlta 
sunt  qas  non  cognoscunt  finem ,  vel  qaia  om- 
nino  carent  cognitione^  sicat  créature  insensi- 
biles,  vel  qaia  non  appréhendant  rationem  finit^^ 


(I)  De  hh  etiam  Conira  GtiU.,  lib.  II ,  cap.  46;  ut  et  lib.  III ,  cap.  1 ,  prope  finem ,  ei 
cap.  16,  2i,  109,  110,  111;  et  in  qussUonibus  disputatis,  quKSt.  de  ooioao  vctbi,  art.  5» 
ei  in  II.  FAytie.4  lect.  4  et  lect.  10. 


302  I»  II*  PARTIB,  QUESTION  I,  ARTICLE  â. 

Vidée  de  fin  ^  comme  les  animaux  privés  de  raisoiu  II  parolt  donc  qae 
c'est  le  propre  de  la  créature  raisonnable  d'agir  pour  une  fin. 

2»  Agir  pour  une  fin^  c'est  ordonner  son  action  par  rapport  à  un  objet 
déterminé.  Mais  c'est  là  ce  que  la  raison  seule  peut  faire.  Donc  cela  ne 
convient  pas  aux  êtres  privés  de  raison* 

3?  Le  bien  et  la  fin  sont  l'objet  de  la  volonté.  Or^  la  vdonté  réside  dans  la 
partie  raisonnable  de  l'ame^  comme  le  dit  le  Philosophe ^  De  anima,  IIL 
Donc  il  n'appartient  qu'à  la  créature  raisonnable  d'agir  pour  une  fin. 

Mais  le  .Philosophe  prouve^  au  contraire^  Phy^iù.y  II,  que  anon-sea** 
lement  l'intellect,  mais  encore  la  nature,  agissent  pour  une  fin.  » 

(Conclusion.  —  Quoique  tout  agent  ait  une  fin,  on  peut  dire  néan- 
moins que  c'est  le  propre  de  la  créature  raisonnable  d'agir  pour  une  fin, 
en  tant  qu'elle  s'y  porte  ou  qu'elle  y  conduit.) 

Tous  les  agents  doivent  nécessairement  agir  pour  une  fin.  Quand,  en 
effet ,  des  causes  sont  ordozmées  entre  elles ,  la  première  venant  à  dis- 
paroitre,  il  faut  que  les  autres  disparoissent  aussL  Or,  la  première  de 
toutes  les  causes,  c'est  la  cause  finale;  et  la  raison  en  est  que  la  matière 
ne  revêt  sa  forme  qu'autant  qu'elle  est  mue  par  un  agent,  puisque  rien 
ne  peut  de  soi  passer  de  la  puissance  à  l'acte.  Mais  l'agent  ne  meut  qu'en 
vue  d'une  fin;  car,  s'il  n'étoit  déterminé  dans  son  action,  il  ne  produiroit 
pas  une  chose  plutôt  qu'une  autre.  Pour  qu'il  produise  donc  un  effet  dé- 
terminé, il  faut  que  lui-même  soit  déterminé  par  un  objet  fixe,  lequel 
n'est  autre  chose  que  la  fin.  Cette  détermination  qui,  dans  les  natures 
intelligentes ,  a  lieu  par  l'appétit  raisonnable  appelé  volonté ,  se  produit 
dans  les  autres  créatures,  par  l'inclination  naurelle  appelée  appétit  na- 
turel. Il  faut  remarquer,  néanmoins,  qu'une  chose,  dans  son  action  ou 
son  mouvement,  peut  tendre  vers  sa  fin  de  deux  manières  :  ou  bien  par 


sicQt  braU  animalia.  Videtur  ergo  propriam 
esse  ratiooalis  naturœ  agere  piopter  ûnem. 

2.  Prseterea,  agere  propter  ûDem  est  onlioare 
suam  actionem  ad  ûnem.  Sed  hoc  est  rationis 
opuS.  Ergo  non  convenit  bis  qua  ratione  ca- 
rent. 

8.  Pneterea ,  bonum  et  finis  est  objectiun 
voluntatis.  Sed  voluntas  in  ratione  est,  ut  di- 
citor  in  lU.  De  anima,  firgo  agere  piopter 
finem  non  est  nisi  rationalis  natnrs  (1). 

Sed  oontra  est,  qaod  Philosophas  probat  in 
IL  Phystç,,  qu6d  a  non  soliim  inteilectos , .  sed 
etiam  natora  agit  propter  finem.  » 

(CoNCLUsio.  — Quanquam  omne  agens  agat 
propter  finem,  proprium  tamen  est  rationalis 
naturs  ut  propter  finem  agat,  quasi  se  agens, 
yelducens  in  finem.) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  omnia  agentia 


ad  invicem  ordinataram  si  prima  sobtrahitor, 
necesse  est  alias  subtrabt.  Prima  autem  inter 
omnes  causas  est  causa  finalis;  ciigas  ratio  est, 
quia  materia  non  conseqoitur  formam,  nisi  »- 
cundùm  qnod  movetur  ab  agente ,  nûiil  enim 
reducit  se  de  potentia  in  actom.  Agens  aatem 
non  movet,  nisi  ex  intentione  finis;  si  enim 
agens  non  esset  determinatum  ad  aliqaem  efieo- 
tum,  non  magis  ageret  hoc  quàm  iUud.  Ad  hoc 
ergo  quèd  determinatum  effectum  producat, 
necesse  est  quôd  detenninetur  ad  aliquid  oertum, 
quod  habet  rationem  finis.  Haec  aaftem  determi- 
natio,  sicut  in  ratiouali  natuBi  per  rationalem 
fit  appetitum,  qui  dicitur  Toluntas;  ita  in  aliis 
fit  per  inclinationam  natoialem ,  qus  dicitur 
appetitus  naturaiis.  Tamen  considerandum  est 
quôd  aliquid  sua  actione  vel  motu  tendit  ad  fineoL 
dupliciter:  uno  modo,  sicut  seipsnm  ad  finem 


necesse  est  agere  propter  finem.  Causamm  enim  |  movens,  nihomo;  alio  modo,  sicuiab  alio  mo- 
(i)  Sive  in  paru  raiiocinaiiva^  Juzta  grttcum  ht  Xo^içixû,  quod  ibi,  leit.  iS,  uiurpalur. 


r 


SE  LÀ  FIN  DS&NliBB  DE  L'HCâOCE  GONSIBifliE  EN  GÉNÉRAL.  20J 

niie  impulsion  propre  et  intriosèqae^  et  c^est  ainsi  qae  l'homme  tend  à 
sa  fin  ;  ou  bien  par  une  impulsion  étrangère^  et  c'est  ainsi  que  la  flèche 
va  au  but^  mais  par  la  direction  que  lui  donne  la  main  de  Tarcher, 
lequel  a  une  fin  dans  son  action.  Les  êtres  doués  de  raison  se  meuvent 
donc  eux-mêmes  vers  la  fin^  parce  qu'ils  sont  maîtres  de  leurs  propres 
actes  au  moyen  du  libre  arbitre^  qui  est  une  faculté  de  la  raison  et  de  la 
volonté^  ainsi  que  nous  venons  de  le  dire.  Les  chosss^  au  contraire^  qui 
sont  privées  de  raison,  tendent  à  leur  fin  par  leur  inclination  naturelle, 
comme  étant  mues  par  une  force  étrangère,  et  nullement  par  elles- 
mêmes,  puisqu'elles  ne  peuvent  avoir  Tidée  de  fin  ;  ce  qui  fait  qu'elles . 
ne  peuvent  rien  ordonner,  mais  qu'elles  sont  ordonnées  elles-mêmes  par 
rapport  à  ime  fin.  Tous  les  êtres  privés  de  raison  sont,  en  effet  y  par  rap- 
port à  Dieu^  comme  un  instrument  par  rapport  à  l'agent  principal^  ainsi 
que  nous  l'avons  dit  dans  plusieurs  endroits  de  cet  ouvrage.  Le  propre 
de  la  natmre  raisonnable  est  donc  de  tendre  vers  sa  fin ,  en  tant  qu'elle 
s'y  porte  elle-même  ou  qu'elle  y  conduit;  et  le  propre  de  la  nature  privée 
de  raison,  c'est  d'être  mue  ou  dirigée  par  un  autre  vers  une  fin,  qui 
tantôt  est  perçue,  quand  il  s'agit  des  animaux,  et  tantôt  ne  l'est  pas , 
quand  il  s'agit  des  êtres  entièrement  privés  de  connoissance. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*>  Quand  l'homme  agit  de  lui-même  pour 
une  fin^  il  connoit  cette  fin;  mais  quand  il  est  poussé  ou  dirigé  par  un 
autre,  comme,  par  exemple,  lorsqu'il  obéit  à  un  ordre  ou  qu'il  cède  à 
une  impulsion,  il  peut  ne  pas  connoitre  sa  fin;  et  c'est  ce  qui  a  toujours 
lieu  dans  les  créatures  privées  de  raison. 

•â°  Ordonner  les  choses  par  rapport  à  la  fin,  n'appartient  qu'à  celui  qui 
agit  de  lui-même  pour  la  fin  ;  quant  à  l'être  qui  est  mû  par  un  autre ,  il 
peut  uniquement  être  ordonné  par  rapport  à  sa  fin  ;  et  c'est  là  ce  que  fait, 
pour  les  choses  privées  de  raison,  l'être  qui  est  doué  de  cette  faculté 


tim  ad  flnem,  eicat  sagitta  tendit  ad  determi- 
natDin  finem^  ex  hoc  quôd  novetar  k  sagiitante, 
qui  8oam  actionem  dirigit  in  finem.  Ula  ergo 
que  rationem  habent  ^  seipsa  movent  ad  Ûoen]^ 
qola  habent  domimum  snoram  actnnm  per  li- 
berum  arbitrium ,  qnod  est  «  f acaKas  Yotantatis 
et  rationis  (i).  »  Ula  Yerô  qn»  ratione  carent^ 
tendant  in  flnem  propter  natnralem  inctinatio- 
oem,  quasi  ab  alio  mota,  non  antem  à  seipais, 
cùm  non  cognoecant  rationem  finis  :  et  ideo 
nibil  in  flnem  ordinare  possant,  sed  solùm  in 
finem  ab  alio  oïdmantur;  nam  tota  irrationalis 
natura  comparatif  «d  Deam  sicnt  instromentom 
ad  agens  principale,  «t  soprà  habitum  est  (S). 
Et  ideo  propriomest  natus  rationalis  nt  ten» 
dat  in  flnem,  quasi  se  agens  vel  dncensad  finem; 


naturs  Yerè  irrationalis,  quasi  ab  alio  acta  vel 
ducta,  sive  in  finem  apprebensum,  sicut  bruta 
animalia,  sive  in  finem  non  apprehensum,  sicut 
ea  que  omnino  cognitione  carent. 

Ad  primum  ergo  dicendum,.  quôd  qnando 
homo  per  seipsum  agit  propter  finem,  oognoscit 
finem  ;  sed  quando  ab  alio  agitur  vel  ducitur, 
pntà  cùm  agit  ad  imperium  alterins ,  vel  cftm 
movetur  altero  impellente,  non  estnecessarinm 
qnôd  cognoscat  flnem  ;  et  ita  est  in  creataris 
irrationalibus. 

Ad  secandnm  dicendnm,  quôd  ordinare  in 
flnem,  est  ejns  qnod  seîpsam  agit  in  finem; 
ejos  verô  qnod  ab  alio  agitur  in  finem  est  ordi- 
nari  in  flnem;  quod  potest  esse  irrationalis  na- 
tune,  sed  ab  aliqno  rationem  babtQte. 


(1)  Sicut  ex  antedictis  patet ,  art.  1 ,  nbi  etiam  quid  sit  babere  dominiam  actuum  notatum  est. 
(â)  iSquivalenter  I.  part.,  qu.  23,  art.  S  ad  4,  et  qu.  103,  art.  1  ad  S,  non  sicut  prifti 
fB.  105,  art.  5,  nbi  oniversaliter  in  omni  opérante  dicitar  operari. 


204  I"  !!•  PAKTIB,  QUESTION  I,  ARTICLE  3. 

3«  L'objet  de  la  volonté  y  c'est  la  fin  et  le  bien  considérés  en  général  : 
aussi  une  telle  volonté  ne  peut-elle  se  trouver  dans  les  êtres  privés  do 
raison  et  d'Intellect^  puisqu'ils  ne  peuvent  atteindre  à  une  idée  générale  ; 
mais  en  eux  se  trouve  Tappétit  naturel  ou  sensitif  qui  se  propose  un  bien 
particulier.  Or^  il  est  manifeste  que  les  causes  particulières  sont  mues 
par  une  cause  générale;  ainsi  le  chef  d'une  cité^  ayant  en  vue  le  bien 
commun,  fait  mouvoir,  par  son  commandem^t,  tous  les  ressorts  parti- 
culiers de  son  administration  :  il  faut  donc  que  tous  les  êtres  privés  de 
raison  soient  mus  vers  leur  fin  particulière,  par  une  volonté  raisonnable 
qui  embrasse  le  bien  universel,  et  qui  n'est  autre  que  la  volonté  de  Dieu. 

ARTiaE  III. 
Us  actes  humains  sont-ils  spécifiés  par  leur  fin  ? 

n  parolt  que  les  actes  humains  ne  sont  pas  spécifiés  par  leur  fin.  !<>  La 
fin  est  une  cause  extrinsèque.  Mais  toute  chose  tire  son  espèce  d'un  prin- 
cipe intrinsèque.  Donc  ce  n'est  pas  de  leur  fin  que  les  actes  humains 
tirent  leur  espèce. 

2«  Ce  qui  donne  l'espèce  doit  évidemment  préexister.  Or,  la  fin  n'existe 
évidemment  que  la  dernière.  Donc  les  actes  humains  ne  sont  pas  spécifiés 
par  leur  fin.       • 

30 Une  même  chose  ne  peut  appartenir  qu'à  une  seule  espèce.  Or,  il  arrive 
parfois  que  le  même  acte,  absolument  le  même,  se  trouve  dirigé  vers  plu- 
sieurs fins.  Donc  ce  n'est  pas  la  fin  qui  donne  l'espèce  aux  actes  humains. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  d'après  saint  Augustin,  De  Mot. 
Ecoles,  et  Manich.  :  a  Suivant  que  la  fin  est  criminelle  ou  louable,  nos 
œuvres  le  sont  également,  b 

(Conclusion.  —  Comme  on  appelle  actes  humains  ceux  qui  procèdent 


Ad  tertiam  dicendam ,  qu6d  objectam  volon- 
tatis  est  finis  et  bonum  in  universali  :  uode  non 
potest  esse  voluntas  in  bis  qus  careut  ratione 
et  intellectu,  cùtn  non  possint  apprebendere 
universale  ;  sed  est  in  eis  appetitas  naturalis 
vei  sensitivus  determinatus  ad  aliiiuod  bonam 
parliculare.  Manifestum  aatem  est  quôd  parti- 
cotares  canss  mOYentur  à  causa  universali  ^ 
sicut;  cbm  rector  civitaiis  qui  intendit  bonum 
commune,  movet  suo  imperio  omniaparlicularia 
officia  civitatis;  et  ideo  necesse  est  quôd  omnia 
qniB  carent  ratione  moveantur  in  fines  particda- 
res  ab  aliqua  volnutate  rationali  qu»  se  extendit 
in  bonum  universale,  scilicetà  voluntate  divina. 

ARTICULUS  m. 
Virùm  actut  humani  reetpitmi  speeiem  êxftnê. 
Ad  tertium  sic  proGeditur(l).  Videtur  quèd 


actns  humani  non  recipiant  speeiem  à  fine. 
Finis  enim  est  causa  extrinseca.  Sed  uoumquod- 
que  habet  speeiem  ab  aliquo  priocipio  inlrin- 
seco.  Brgo  actus  humani  non  recipiant  speeiem 
à  fine. 

2.  Pneterea,  illud  qnod  dat  speeiem,  oportet 
esse  prius.  Sed  finis  est  posterior  in  esse,  Ergo 
actus  humanus  non  habet  speeiem  à  fine. 

S.  Praeterea,  idem  non  potest  esse  nisi  in  una 
specie.  Sed  eumdem  numéro  actum  contingit 
ordinari  ad  diverses  fines.  Ergo  finis  non  dat 
speeiem  actibus  humanis. 

Sed  contra  est,  quod  dicit  Augustinns  in  Ub. 
De  moribus  Ecoles,  et  Mtwickœorum  :  «  Se- 
cundùm  quôd  finis  est  culpabilis  vel  laudabilis , 
secundùm  hoc  sunt  opéra  nostra  culpabilia  vel 

laudabilia.  » 
(ConcLOSio.  —  Cùm  actus  propriè  dicantttr 


(1)  De  bis  etiam  iofrà,  qu.  18,  art.  X  ei  3;  et  qu.  72,  art.  1  et  8;  et  II,  SenU^  dist.  40 , 
art.  8;  et  qu.  2,  de  malo,  art.  4  ad  9. 


DE  LA  FIN  BERNiiBE  DE  L'HOMHE  GONSlDÉnÉE  EN  GÉNÉRAL.  Sûo 

d'une  volonté  délibérée^  laquelle  a  pour  objet  le  bien  et  la  fin;  c'est  de 
leur  fin  que  ces  actes  eux-mêmes  doivent  recevoir  leur  espèce.) 

Toute  chose  est  spécifiée  en  tant  qu'elle  est  en  acte,  et  non  en  tant 
qu'elle  est  en  puissance  ;  ce  qui  fait  que  les  êtres  composés  de  matière  et 
de  forme  sont  constitués  dans  leur  espèce  par  leur  propre  forme.  C'est  ca 
qu'on  peut  paiement  remarquer  dans  les  mouvements  :  comme  dans  le 
mouvement^  en  efibt^  on  peut  en  quelque  sorte  distinguer  ce  qu'il  y  a 
d'actif  et  ce  qu'il  y  a  de  pa^^  l'une  et  l'autre  de  ces  deux  choses  tirent 
leur  espèce  de  l'acte  :  d'abord  cela  est  évident  pour  ce  qu'il  y  a  d'actif, 
puisque  l'acte  est  son  principe;  ce  qu'il  y  a  de  passif  se  trouve  aussi  spé- 
cifié par  l'acte,  puisque  celui-ci  est  le  terme  du  mouvement.  D'où  il  suit 
que  la  caléfaction^  considérée  comme  activité,  n'est  autre  chose  qu'une 
impulsion  procédant  de  la  chaleur;  et  la  caléfaction,  considérée  comme 
passivité,  est  au  contraire  un  mouvement  reçu  vers  la  chaleur.  L'idée  de 
l'espèce  doit  se  manifester  dans  la  définition.  Or,  quand  on  définit  les 
actes  humains,  soit  qu'on  les  considère  comme  action,  soit  qu'on  les 
considère  comme  passion,  on  voit  qu'ils  sont  spécifiés  par  leur  fin.  Les 
actes  humains  peuvent  réellement  être  considérés  sous  ce  double  aspect, 
puisque  l'homme  se  meut  lui-même,  et,  de  plus,  est  mû  par  lui-même. 
Mais,  d'après  ce  que  nous  avons  dit  plus  haut,  les  actes  sont  appelés  hu- 
mains en  tant  qu'ils  procèdent  d'une  volonté  délibérée  ;  et  comme  l'objet 
de  la  volonté  est  le  bien  et  la  fin ,  il  est  évident  que  le  principe  des  actes 
humains,  en  tant  qu'ils  sont  tels,  c'est  la  fin  (1);  elle  est  aussi  leur 
terme.  Ce  à  quoi  se  termine  en  efibt  un  acte  humain,  c'est  ce  que  la  vo- 
lonté se  propose  comme  sa  fin  :  ainsi,  dans  les  agents  naturels,  la  forme 

(1)  C*est  ici  le  lieu  de  se  rappeler  que  saint  Tliomas  a  démontré,  dans  sa  théorie  des  Tj- 
cultes  de  rame  tiumaine,  que  ces  facultés  sont  spécifiées  d*aprés  leur  objet  formel ,  ou  diaprés 
la  manière  dont  elles  atteignent  leur  objet.  En  prouvant  maintenant  que  les  actions  humaines 
se  spécifient  également  d* après  la  fin  que  Thomme  se  propose ,  il  nous  semble  appliquer  le 
même  principe  et  reproduire  à  peu  près  le  même  raisonnement  :  il  établit,  par  rapport  aux 
effets ,  ce  qu*il  sTOit  d* abord  établi  par  rapport  aux  causes ,  puisque  les  facultés  sont  la  véri- 
Cable  cause  des  actions.  Cette  unilé  de  méthode  dans  les  procédés  philosophiques  est,  à  noire 
Avis,  un  des  plus  beaux  caractères  de  la  vérité. 


bumani,  io  quantom  procédant  à  voluntate  de- 
Uberata,  cujas  objectum  est  bonum  et  finis, 
propriè  etiam  ex  fine  speciem  recipiant.) 

Respondeo  dicendum,  qaôd  unuihqaodqoe 
sortitor  speciem  secundiim  actnm ,  et  non  se- 
cnndùm  pttentiam  :  unde  ea  qn»  sant  compo- 
ûta  ex  materia  et  forma,  constituuntor  in  suis 
specieboB  per  ^roprias  formas.  Et  hoc  etiam 
coDsiderandam  est  in  motibus  propriis;  cùm 
enim  motus  quodammodo  distinguatur  per  ac- 
tionem  et  passionem,  otrumque  bomm  ab  acta 
speciem  sortitur  :  actio  qoidem  ab  actu,  qui  est 
principium  agendi;  passio  verè  ab  acta,  qui  est 
ierminos  motifs  nostri.  Unde  calefactio  actio 
aihii  aliud  eit  qakm  motio  qaadam  à  calore 


procedens;  calefactio  verô  passio  nihil  est  aliod 
quàm  motus  ad  calorem.  DeÛnitio  autem  mani- 
festât rationem  speciei.  Et  otroque  modo  actus 
humani,  sive  considerentar  per  modam  actlonum, 
sive  per  modom  passionum,  speciem  à  fine  sor- 
Uaotor.  Utroqoe  enim  modo  possont  considerari 
actus  humani ,  eo  qo6d  homo  movet  seipsam,  et 
movetor  à  seipso.  Dictam  est  autem  suprà,  qu6d 
actus  dicuotur  huaiani  in  quantum  proceduot 
à  Toluotate  deliberata  ;  objectum  aatem  volun- 
talis  est  bonum  et  finis  :  et  ideo  manifestum  est 
qu6d  principium  humanorum  actuum ,  in  qnan* 
tum  sant  humani,  est  finis;  et  simiiiter  est  ter- 
minas eorumdero.  Nam  id  ad  quod  termina tur 
actus  homïous ,  est  id  quod  voluntas  iolendit 


206  !■*  II*  PAKTIE^  QUESTION  I,  ABTIGLE  3. 

de  rètre  produit  est  celle  de  son  principe.  ElGomme^  d'après  saint  Am- 
broise  ^  expliquant  un  passage  de  saint  Luc ,  a  ce  sont  les  mcoois  qui 
caractérisent  éminemment  les  actes  humains  (1),  b  les  actes  moraux  sont 
surtout  spécifiés  par  leur  fin;  car^  en  réalité^  les  actes  moraux  et  les  actes 
humains  sont  la  même  chose. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  La  fin  n'est  pas  une  chose  entièrement 
extrinsèque  à  Tacte ,  puisqu'elle  en  est  le  principe  ou  le  terme.  Voici 
donc  comment  on  peut  raisonner  touchant  l'essence  même  de  l'acte  : 
considéré  dans  son  activité^  il  vient  d'un  principe;  considéré  dans  sa 
passivité^  il  est  mû  vers  un  terme. 

^  C'est  parce  que  la  fin  est  la  première  chose  dans  l'intention^  comme 
nous  l'avons  dit  plus  haut,  qu'elle  appartient  i  la  volonté  ;  et  c'est  ainsi 
qu'elle  donne  l'espèce  à  l'acte  humain  ou  moral. 

30  Un  seul  et  même  acte,  en  tant  qu'il  procède  de  son  agent  comme 
d'un  principe  unique,  n'est  dirigé  que  vers  une  fin  prochaine,  à  laquelle 
il  doit  son  espèce;  mais  il  peut  en  même  temps  être  ordonné  par  rapport 
à  plusieurs  fins  éloignées,  dont  l'une  est  la  fin  de  l'autre.  Il  est  pos- 
sible aussi  que  tel  acte,  entièrement  un  quant  à  son  espèce  naturelle,  soit 
dirigé  vers  plusieurs  fins  par  la  volonté  de  l'agent.  Ainsi,  par  exemple, 
tuer  un  homme,  acte  qui  demeure  toujours  le  même  quant  à  son  espèce 
naturelle,  peut  avoir  pour  fin,  ou  bien  la  conservation  de  la  justice,  ou 
bien  la  satisfaction  d'une  haine;  et  ce  sont  là  deux  actes  fort  difi'érents 
quant  à  l'espèce  morale,  puisque  l'un  est  un  acte  vertueux,  et  l'autre^ 

(1)  Saint  Avgnstin,  dont  notre  auteur  a  premièrement  InToqné  le  témoignage,  8*ezptime|  à 
cet  égard,  comme  saint  Ambroise.  Les  paroles  du  grand  évéquo  d*Hippone  sont  asset  remar- 
quables ,  pour  que  nous  ne  jugions  pas  hors  de  propos  d*en  citer  quelque  chose.  «  Bans  quel 
but,  dit-il,  faites-vous  ce  que  vous  faites?  Si  la  fin  à  laquelle  se  rapportent  nos  actions,  ou 
pour  laquelle  nos  actions  sont  faites,  ne  mérite  pas  d*étre  blâmée  et  même  est  digne  d*éIoges, 
nos  actions  ont  droit  au  même  Jugement.  Si  le  but  que  nous  poursuivons  est ,  au  contraire , 
Justement  réprouvé ,  nul  doute  que  la  même  réprobation  ne  doive  retomber  sur  les  actes  aux- 
quels nous  nous  livrons  pour  y  parvenir,  o  Apriès  cela ,  le  même  saint  docteur  cite  plusieurs 
exemples  pour  montrer  que  tes  mêmes  choses  peuvent  être  tonr  i  tour  un  bien  on  un  mal , 
suivant  la  On  pour  laquelle  elles  sont  accomplies. 


taoquam  finem  :  sicnt  in  agentibus  natoralibos 
forma  generati  est  conformis  forme  generantis. 
Et  quia,  ut  Ambrositts  dicit  super  Luc,  :  «  Mo- 
res propriè  dicuntor  humani,  »  actos  morales 
propiiè  speciem  sortiantnr  ex  fine;  nam  idem 
sont  actns  morales  et  actos  humani. 

Ad  primam  ergo  dicendum ,  quôd  finis  non 
est  omnino  aliquid  extrinsecnm  ab  acta,  quia 
comparator  ad  actnm,  nt  principiam  vel  tei^ 
minns  ;  et  hoc  ipsum  est  de  ratione  actùs,  ut 
scilicet  sit  ab  aliqao,  quantum  ad  actionem»  et 
ut  sit  ad  aliquid,  quantum  ad  passionem. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  finis  secondùm 
quôd  est  prior  in  intentione,  ut  dlctom  est , 
secundimi  hoc  perti&ei  ad  TOiantatemi  et  bœ 


modo  dat  speciem  actui  homano  sive  morali. 
Ad  tertiomdicendum,qu6d  idem  actus  numéro 
secuQditm  quôd  semel  egrediturisb  agente,  non 
ordinatur  nisi adnnom  finem  prozimum, i qno 
habet  speciem;  sed  potest  ordinari  ad  pluies 
fines  remotos,  quormn  nnns  est  finis  alterios, 
Possibile  tameu  est  quôd  anus  actus  secundùin 
speciem  naturs  ordinetor  ad  ^versos  fines  yd- 
lunUtis.  Sicat  hoc  ipsum  qaod  est  ocddere  ho- 
minem ,  quod  est  idem  secotfdùm  speciem  na- 
tune,  potest  ordinari  sicui  in  finem  ad  oonseN 
vationem  justitie,  et  ad  satlsfadendnm  îm; 
et  ex  hoc  erunt  diveni  actos  secundum  speciem 
moris,  quia  uno  modo  erii  actus  virtutis,  alio 
modo  erit  actos  vttii.  Non  enirn  motos  leopit 


DE  LA  FIN  SEBNiiRE  DB  L'HOIOIE  GONSIBÉRÉE  EN  GÉNiBAL.  207 

tin  acte  mauvais.  Un  mouvement  quelconque  tire  en  efiét  son  espèce^  non 
de  ce  qui  en  est  le  terme  accidentel^  mais  bien  de  ce  qui  en  est  le  tenue 
essentiel.  Or,  la  fin  morale  est  un  accident  par  rapport  à  un  mouvement 
naturel^  et  réciproquement,  la  fin  naturelle  est  un  accident  par  rapport 
à  un  acte  moral.  Rien  n'empêche  donc  que  le  même  acte  quant  à  l'es- 
pèce naturelle,  ne  constitue  plusieurs  actes  difiiérents  quant  à  l'espèce 
morale,  et  réciproquement. 

ARTIOE  IV. 

La  vie  humaine  a-Uelle  tine  fin  dernière? 

n  pardt  que  la  vie  humaine  n'a  pas  de  fin  dernière,  et  qu'elle  va  in- 
définiment d'une  fin  à  l'autre.  V  Le  bien  cherche  naturellement  à  se  ré- 
pandre, selon  la  pensée  de  saint  Denis,  De  div.  Nom.,  IV.  Si  donc  une 
chose  qui  procède  du  bien  est  elle-même  un  bien,  il  faut  que  ce  second 
bien  en  transmette  un  autre;  et,  d'émanation  en  émanation,  on  ira  de 
la  sorte  jusqu'à  l'infini.  Mais  le  bien  est  essentiellement  une  fin.  Donc  il 
y  a  une  série  infinie  de  fins  successives. 

2o  Les  êtres  de  raison  peuvent  se  multiplier  à  l'infini  ;  ce  qui  fait  que 
les  quantités  mathématiques  sont  sans  nombre,  et  que  les  espèces  de 
nombres  sont  infinies,  puisque,  en  prenant  un  nombre  quelconque,  on 
peut  toujours  en  former  un  plus  grand.  Or,  le  désir  de  la  fin  résulte 
d'une  conception  rationnelle.  Donc  il  semble  bien  qu'il  doive  y  avoir  une 
série  infinie  de  fins  successives. 

S*"  Le  bien  et  la  fin  sont  l'objet  de  la  volonté.  Or,  la  volonté  peut  se 
replier  sur  elle-même  un  nombre  infini  de  fois;  car  je  puis  vouloir  une 
chose,  puis  vouloir  cet  acte  même  de  ma  volonté,  ainsi  de  suite ,  jusqu'à 
l'infini.  Donc  la  volonté  humaine  procède  indéfiniment  d'une  fin  à 
l'autre,  et  ne  sauroit  avoir,  par  conséquent,  de  fin  dernière.     ' 


speciem  ab  eo  qaod  est  tenniaus  per  accidens, 
sed  8oliim  ab  eo  quod  est  terminus  per  se. 
Rnes  antem  morales  accidunt  rei  natarali ,  et 
è  comrerso  ratio  natnralis  finis  accidit  morall 
Et  ideo  nihil  probibet  actns  qui  sunt  iidem  se- 
enadùm  speciem  natois ,  esse  divenos  secun- 
dtm  spedem  moris,  et  è  conveifo. 

ARTIGULUS  IV. 

Vtt^m  êtt  aUquiê  ultimuê  finie  humanœ 

vUm. 

Ad  qnartom  dcproceditur  (1).  Videtur  quôd 
non  sit  aliquis  nlVunus  finis  bumaus  vits,  sed 
procedator  in  finibus  ht  iniinitum.  Bonum  enim 
Mcandùm  suam  rationem  «st  diffusivum  sui, 
ot  patetper  Dionysium,  IV.  cap.  De  div.  Nom. 


aliud  bonnm ,  et  sic  processus  boni  est  in  in&- 
nitum.  Sed  bonum  habet  rationem  finis.  E^o 
in  finibus  est  processus  in  infiuilum. 

2.  Prsterea,  ea  qu»  sunt  rationis  in  infini- 
tum  multiplicari  possunt  :  unde  et  mathematics 
quantitates  in  infinitum  augentur,  species  etiam 
numerorum  propter  hoc  possunt  esse  infinité  ; 
quia  dato  quolibet  numéro,  alium  nugorem  ex* 
cogitare  potes.  Sed  desiderium  finis  seqoitor 
apprehensionem  rationis.  Ergo  videtur  qoùd  in 
finibus  procedatur  in  infinitum. 

8.  Prsterea,  bonum  et  finis  est  objectum 
Toluntalis.  Sed  voluntas  infinities  potest  refiecti 
supra  seipsam;  possom  enim  velle  aliquid,  et 
▼elle  me  velle  illud ,  et  sic  in  infinitum.  Ergo 
in  finibus  humans  voluntatis  proceditur  in  in- 

Si  ergo  quod  procedit  ex  bono,  ipsum  etiam  est  |  finitum,  et  non  est  aliquis  nltimus  finis  homaiB 

bonum,  oportet  quôd  iliud  bonum  diffundat I  volnnUtis* 


(1)  Ce  bi»  elîAffl  ia  mt5fiM.«di»l.  3,  qo.  S  ad  S. 


208  !'•  !!•  PARTIE,  QVESTlOJf  l,  ARTICLE  4, 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  d'après  cette  pensée  du  Philo- 
sophe :  a  Ceux  qui  se  jettent  dans  l'infini,  font  disparoltre  la  nature 
même  du  bien-  »  Or,  le  bien  possède  essentiellement  la  propriété  de  fin. 
Donc  il  est  contre  l'essence  même  de  la  fin  de  suivre  une  progression  in- 
finie; et,  dès-lors,  il  faut  nécessairement  admettre  une  fin  dernière. 

(Conclusion.  —  Quand  il  s'agit  des  fins  ou  des  moyens  qui  peuvent  y 
conduire,  on  ne  sauroit  admettre  de  progression  infinie;  et,  de  même 
([u'il  y  a  un  premier  terme  d'où  part  le  mouvement  vers  la  fin,  de  même 
il  y  a  une  fin  dernière.  ) 

A  bien  comprendre  la  valeur  des  mots ,  quand  il  s'agit  de  fins,  il  n'est 
pas  possible  d'admettre  une  série  infinie,  ni  de  part  ni  d'autre  ;  car,  dans 
les  choses  qui  sont  coordonnées  entre  elles,  la  première  venant  à  dispa- 
roltre, il  faut  que  toutes  les  autres  disparoissent  également.  Voilà  pour- 
quoi le  Philosophe  prouve  que,  dans  les  causes  motrices,  on  ne  sauroit 
admettre  une  progression  infinie,  puisqu'il  n'y  auroit  pas  alors  de  pre- 
mier moteur,  et  que  celui-là  étant  ôté,  les  autres  ne  peuvent  évidemment 
rien  produire ,  le  mouvement  transmis  n'étant  qu'une  conséquence  du 
mouvement  reçu.  Dans  les  fins,  on  distingue  deux  sortes  d'ordres, 
l'ordre  d'intention  et  l'ordre  d'exécution  ;  l'un  et  l'autre  exigent  néces- 
sairement un  premier  terme.  Ce  qui  est  le  premier  dans  l'ordre  d'inten- 
tion ,  est  comme  le  principe  qui  meut  l^appétit;  si  bien  que,  ce  principe 
disparoissant,  l'appétit  ne  seroit  plus  mû  par  rien.  Pareillement,  ce  qui 
est  le  principe  dans  l'exécution,  est  le  point  où  l'opération  commence, 
d'où  elle  part;  ce  principe  venant  donc  encore  à  disparoître,  aucune  opé- 
ration ne  pourroit  commencer.  Or,  c'est  le  principe  d'intention  qui  est  la 
fin  dernière  ;  et  le  principe  d'exécution,  c'est  le  premier  des  termes  qui 
conduisent  à  la  fin.  Sous  aucun  rapport  donc  il  n'est  possible  d'admettre 
une  progression  infinie;  car  s'il  n'y  avoit  pas  de  fin  dernière,  l'appétit 
n'auroit  aucun  objet,  aucune  action  n'auroit  un  terme,  il  n'y  auroit  rien 


Sed  coalra  est,  qnod  Philosophus  didt,  II. 
Meiaphys.  (text.  8),  qnôd  «  qui  ioÛnitom  fa- 
ciunt,  auferunt  naturam  boni.  »  Sed  bonum  est 
qnod  habet  ralionem  finis.  Ergo  contra  rationem 
(inis  est  qu5d  procedatar  in  infiniium  ;  necesse 
est  ergo  ponere  nnam  uliimum  finem. 

(CoKCLusio. — In  finibas  et  bis  qose  propter 
finem  sunt ,  non  est  processus  in  inlinitam  ;  sed 
sicut  est  aliqaid  primum  à  quo  incipit  motus  ad 
linem,  ita  est  unus  ultimus  finis.  ) 

Respondeo  diceudum ,  quèd  per  se  loquendo, 
impossibile  est  in  finibus  procedere  ininfinitum, 
ex  quacunque  parte.  In  omnibus  enim  qus  per 
se  babent  ordinem  ad  invicem,  oportet  qu6d 
remoto  primo,  remoireantar  ea  que  sunt  ad 
primum.  Unde  Philosophus  probat  in  VIII. 
Physic,  i  text.  34  ) ,  quôd  «  non  est  possibile 
in  causis  moTenlibus  procedere  in  infinitum;  j» 


quia  non  esset  primum  movens ,  quo  subtraclo 
alia  movere  non  possuut,  cùm  non  moveant 
nisi  ]^r  hoc  quôd  moventur  à  primo  movente. 
In  finibus  autem  invenitur  duplex  ordo,  scilicet 
ordo  intentionis  et  ordo  executionis;  et  in 
ntroque  ordine  oportet  esse  aliquid  primum. 
Id  enim  quod  est  primum  in  ordine  intentionis, 
est  quasi  principium  moYens  appetitam  :  undo 
subtracto  principio,  appetilus  à  puilo  moyer^ 
tur.  Id  autem  quod  est  principium  in  executione, 
est  unde  incipit  operatio  :  onde  isto  principio 
subtraclo,  nullus  incipcret  aliquid  operari. 
Principium  autem  ioitantionis  est  ultimus  finis; 
principium  autem  executionis  est  primum  eo- 
rum  qua  sunt  ad  finem.  Sic  ergo  ex  neutra  parte 
possibile  est  in  infiiûtum  procedere,  quia  si  nou 
esset  ultimus  finis,  nihil  appeteretur,  nec  aliqua 
actio  termioaretar^  nec  etiam  quiesceret  inteu- 


DE  LA  FIN  BERNIÂRE  DE  i'HOlOlfE  GONSIBÉRÉE  EN  GÉNÉRAL.  209 

d'arrêté  dans  Tintention  de  Fagent.  S'il  n'y  avoit  point  également  un 
premier  terme  dans  les  moyeiLS  qui  conduisent  à  la  fin  ^  nul  ne  commen- 
ceroit  à  agir^  sa  délibération  seroit  sans  terme  ^  et  il  en  seroit  indéfini- 
ment ainsi.  Mais,  dans  les  choses  qui  ne  sont  pas  essentiellement  coor- 
données entre  elles,  et  qui  ne  le  sont  que  par  accident,  rien  n'empêche 
d'admettre  une  sorte  d'infinité;  car  les  causes  accidentelles  sont  indéter- 
minées, et  peuvent ,  par  là  même,  ofii*ir  quelque  chose  d'indéfini,  soit 
dans  la  fin ,  soit  dans  les  moyens. 

Je  réponds  aux  arguments  :  V  II  est  sans  doute  de  l'essence  du  bien 
qu'il  se  répande  et  se  communique,  mais  non  qu'il  procède  lui-même 
d'un  autre  bien.  Voilà  pourquoi  tout  bien  est  essentiellement  une  fin ,  et 
le  premier  de  tous  les  biens,  la  fin  dernière.  Aussi  l'argument  ne  va-t-il 
pas  contre  cette  dernière  proposition;  il  va  seulement  à  prouver  qu'on 
peut ,  en  partant  de  ce  premier  bien ,  s'engager  dans  une  série  intermi- 
nable de  moyens.  Gela  sembleroit  fondé,  si  l'on  ne  faisoit  attention  qu'à 
la  vertu  de  ce  premier  bien,  laquelle  est  infinie;  mais  comme  ce  premier 
bien  doit  se  répandre  d'après  des  lois  connues  par  l'intellect,  et  comme 
il  est  de  la  nature  de  l'intellect  de  concevoir  les  efiets  produits  d'après 
une  cause  déterminée,  il  faut  admettre  un  mode  certain  dans  les  émana- 
tions successives  qui  procèdent  de  ce  premier  bien,  auquel  tous  les  biens 
particuliers  empruntent  leur  puissance  difi*usive  (1).  Voilà  pourquoi  l'ef- 
fusion des  biens  particuliers  n'implique  pas  une  progession  infinie;  et 
nous  devons  plutôt  dire  avec  l'Ecriture,  5ap.,  XI  :  a  Dieu  dispose  toutes 
choses  avec  nombre,  poids  et  mesure.  » 

2*"  Dans  tout  ce  qui  est  de  soi ,  la  raison  part  de  principes  naturelle- 

(1)  La  démonstration  qui  résulte  de  cette  thèse  ne  sembleroit  pas ,  au  premier  abord ,  devoii 
rencontrer  de  contradicteurs  :  il  ne  semble  pas  possible  de  supposer  que  la  vie  humaine  n*ait 
pas  une  fin  dernière.  Mais  plusieurs  anciennes  philosopbics  avoient  nié  cette  vérité  ;  celles , 
par  exemple ,  qui  admelloient  la  métempsychose.  Et ,  de  nos  Jours ,  nous  avons  vu  reparotire 
des  théories  qui  ne  faisoieni  que  renouveler,  avec  de  très-légères  nuances,  ces  vieilles  aber- 
rations de  Tesprit  humain  :  la  métempsjchose  progressive  avoit  seulement  remplacé  la  mé- 
tempsychose pure  et  simpio  des  anciens. 


tio  agentis.  Si  autem  non  esset  primum  in  bis 
qus  Bunt  ad  ilnem,  nuUos  iuciperet  aliquid 
operari,  nec  terroinaretur  consilium,  sed  in  in- 
fînitum  procederet.  Ea  vcrè  quie  non  habent 
ordinem  per  se,  sed  par  accidens  sibi  invicem 
conjunguntur,  nibil  prohibet  infinitatem  habere; 
causs  enim  per  accidens  indelerminats  sunt, 
et  hoc  etiam  modo  contingit  esse  infinitatem 
per  accidens  in  tinibus  et  bis  quœ  sont  ad 
finem. 

Ad  primum  ergo  dicendam,  qnôd  de  ralione 
boni  est^  quôd  aliquid  ab  ipso  effluat,  non  la- 
men  qu6d  ipsom  ab  alio  procédât  :  et  ideo  cùm 
bonum  babeat  rationem  finis,  et  primum  bonum 
sit  uUimus  finis,  ratio  ista  non  probat  qu6d 


non  sit  ultimus  finis ,  sed  qn6d  à  fine  primo 
supposilo  procedatur  in  infinitiim  infcrius  versus 
ea  qiiae  sunt  ad  finem.  Et  hoc  quidem  compe- 
teret ,  si  consideraretur  sela  virtus  primi  boni , 
qus  est  inPinita.  Sed  quia  primum  bonum  hahct 
diffusionem  secundùm  inlellectum,  cujus  est 
secundùm  aliquam  certam  causam  prolluere  \n. 
causata,  aliquis  cerlus  modus  adhibetur  bono- 
rum  effluxui  à  primo  bono,  à  quo  omnia  alli 
bona  participant  virtutem  diffusivam  :  et  ideo 
diffusio  bonorum  non  procedit  in  inlinitum ,  se;l 
sicut  dicitur  Sap.,  XI  :  «  Deus  omnia  dispOàuit 
in  numéro,  pondère  et  mensura.  » 

Ad  secundùm  dicendum;  quôd  in  bis  qns  sunl 
per  se,  ratio  incipit  à  principes  ualuraliter  notis 


lY.  i  \ 


210  I~  n«  PABTXE,   QUESTION  T,  ARTICLE  5. 

ment  connus,  et  marche  vers  un  but  déterminé.  C'est  pour  cela  que  1? 
Philosophe  prouve,  Poster.,  I,  6,  que  «  dans  les  démonstrations  il  ne 
peut  7  avoir  une  série  infinie  de  termes.  »  Dans  les  démonstrations ,  en 
effet,  on  envisage  Vordre  de  certaines  choses  coordonnées  ^tre  elles 
d\me  manière  essentielle  et  non  par  accident ,  puisque  dans  les  choses 
unies  par  accident,  la  raison  est,  comme  nous  Favons  dit,  lancée  dans 
une  sorte  d'infinité.  Or,  la  quantité  et  le  nombre,  considérés  comme 
tels,  peuvent  toujours  admettre  un  accroissement  :  et  de  la  sorte  la  raison 
peut  là  s'avancer  en  quelque  sorte  dans  l'infini. 

3*  Cette  série  d'actes  réflexes  de  la  part  de  la  volonté  ne  sauroit  rentrer 
que  par  accident  dans  l'ordre  d'une  fin  ;  et  la  preuve  c'est  que,  par  rap- 
port à  un  seul  et  même  acte ,  la  volonté  peut  indifféremment  se  replier 
une  ou  plusieurs  fois  sur  elle-même. 

ABUaE  V. 

Un  homme  peut 'il  avoir  plusieurs  fins  dernières? 

n  paroit  qu'un  honmie  peut  se  porter  vers  plusieurs  choses  en  même 
temps,  comme  vers  plusieurs  fins  dernières,  i^"  Saint  Augustin  dit. 
De  Civit.  Dei,  XIX,  1  :  a  Quelques-uns  ont  placé  la  fin  dernière  de 
l'homme  dans  quatre  choses ,  la  volupté,  le  repos ,  les  biens  de  la  nature 
et  la  vertu.  x>  Evidemment  il  y  a  là  multiplicité.  Donc  un  homme  peut 
mettre  en  plusieurs  choses  la  fin  dernière  de  sa  volonté. 

2*>  Les  choses  qui  ne  sont  pas  opposées  entre  elles  ne  s'excluent  pas. 
Or,  il  7  a  beaucoup  de  choses  qui  ne  sont  pas  opposées  entre  elles.  Donc 
si  l'une  est  prise  pour  fin  dernière  par  notre  volonté ,  les  autres  ne  sont 
pas  exclues. 


et  adaliqaem  tenninam  progreditiir.  Uude  Phi- 
losophas probat  in  I.  Posterior,  (  text.  6  ) , 
quM  c(  in  demonstrationibus  non  est  processus 
in  inflnitum;  »  quia  in  demonstrationibus  at- 
tenditor  ordo  aliquoram  per  se  ad  invicem  con- 
nexorum ,  et  non  per  accidens  \  in  bis  autem 
qvs  per  accidens  connectuntur,  nihil  probibet 
rationem  in  infinitum  procedere.  Accidit  autem 
qoantilati  aut  numéro  prsexistenii  in  quantum 
hujusmodi,  qu6d  ei  addatnr  quantilas  aut  uni- 
tas  :  unde  in  hujusmodi  nihil  probibet  rationem 
procedere  in  infinitum. 

Ad  tertium  dicendum^  qnftd  illa  multiplicatio 
actuum  Yoluntatis  réflexe  supra  seipsam,  per 
accidens  se  habet  ad  ordinem  finium  :  quod 
palet  ex  hoc  qu6d  circa  nnum  et  eumdem  actum, 
indifferenter  semel  vel  pluries  supra  seipsam 
voluntas  reflectitar. 


ARTICGLUS  V. 

tJtfian  unius  hominU  pouint  euepiures 
uUimiJines, 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1).  Videtor  qu6d 
possibile  sit  Yolunlatem  unius  hominis  in  plura 
ferri  simui,  sicut  in  ultimos  fines.  Dicit  enim 
Augustinus,  XIX.  De  Civit.  Dei  (cap.  1), 
qu6d  «  quidam  uliimum  hominis  finem  posue- 
runt  in  quatuor,  scilicet  in  voluptate,  in  quiète, 
in  bonis  naturs  et  in  Yirtute.  »  Hsc  autem  m&« 
nifestè  sunt  plura.  Ergo  unus  homo  potest  con- 
stituere  ultimum  finem  suae  voluntatis  in  multis. 

2.  Praeterea ,  qus  non  opponunhir  ad  invi- 
cem ,  se  invicem  non  excludunt.  Sed  multa  in- 
veniuntur  in  rébus  que  sibi  invicem  non  oppo- 
nuntur.  Ergo  si  unum  ponator  ultimus  finis 
voluntatis,  non  propter  hoc  alia  excludontor* 


(1)  Se  hl«  etiam  infrà,  qn.  19,  art.  8  ad  1 ,  et  qu.  13,  art.  3  ad  3;  et  If,  Sent^  dist.  SI, 
■    -^  '    corp.;  et  m,  Stnt.^  disU  31 ,  qu.  i ,  «ri.  i  ;  et  qu.  U,  de  malo,  art.  S. 


BE  LA  FIN  DERNIÈRE  DE  l'hOMHE  CONSIDÉRÉE  EN  GÉNÉRAL*  SU 

3«  En  mettant  sa  fin  dernière  dans  une  chose,  la  volonté  ne  perd  pas 
sa  libre  puissance.  Mais  avant  de  placer  sa  fin  dernière  dans  une  chose, 
par  exemple,  la  volupté,  elle  eût  pu  la  placer  dans  une  autre,  par 
exemple,  les  richesses;  ce  qui  prouve  qu'elle  le  peut  encore  après  coup. 
Donc  il  est  possible  que  la  volonté  d'un  homme  se  porte  vers  plusieurs 
choses  en  même  temps ,  comme  vers  ses  fins  dernières. 

Hais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire  ;  car  ce  en  quoi  l'homme  se  repose 
comme  dans  sa  dernière  fin ,  domine  toutes  ses  affections  et  préside  à  la 
conduite  de  toute  sa  vie.  Voilà  pourquoi  il  est  dit  des  honmies  adonnés  à 
la  gourmandise,  Pftilipp.,  III,  19  ;  a  Us  se  sont  fait  un  Dieu  de  leur 
ventre;  »  ce  qui  veut  dire  qu'ils  ont  mis  leur  dernière  fin  dans  un  plaisir 
de  cette  nature.  Or,  il  est  également  dit ,  Matth.,  VI,  24  :  a  Nul  ne  peut 
servir  deux  maîtres ,  »  à  savoir  deux  maîtres  qui  n'ont  pas  de  rapport 
entre  eux.  Donc  il  est  impossible  qu'un  homme  ait  plusieurs  fins  der- 
nières et  non  coordonnées  entre  elles. 

(Conclusion.  —  L'homme  se  proposant  toujours  pour  dernière  fin  ce 
qu'il  désire  comme  un  bien  parfait  et  le  complément  de  son  être ,  un 
homme  ne  sauroit  avoir  plusieurs  fins  dernières.  ) 

11  est  impossible  que  la  volonté  d'un  homme  se  dirige  en  même  temps 
vers  différents  objets  conçus  comme  ses  fins  dernières  ;  et  nous  pouvons 
donner  de  cela  trois  raisons. 

Voici  la  première  :  comme  tout  être  désire  sa  perfection,  il  doit  se 
proposa  pour  fin  dernière  ce  qu'il  désire  comme  le  bien  parfait  et  le 
complément  de  son  être.  Ce  qui  fait  dire  à  saint  Augustin ,  De  Civit. 
Dei,  XIX,  i  :  a  Ce  que  nous  appelons  fin  de  l'homme  n'est  pas  ce  qui  se 
détruit  de  manière  à  ne  plus  être ,  mais  ce  qui  se  perfectionne  de  ma- 
nière i  être  pleinement,  b  II  faut  donc  que  la  fin  dernière  comble  telle- 
ment le  désir  de  l'homme,  qu'il  ne  lui  reste  plus  rien  à  désirer  :  et  cela 


8.  Prsterea ,  Yoluntas  per  hoc  qooH  consti- 
tuit  nltimam  finem  ia  allquo ,  saam  libeiam 
potentiam  non  amitlit.  Sed  antequam  consti- 
taeret  nltimam  finem  sunm  in  illo,  pntà  in  vo- 
hiptate,  poterat  constituere  finem  snum  nHimnm 
in  afio,  pntà  in  divitiis:  ergo  etiam  postqnam 
constituit  alicpiis  nltimnm  finem  in  divitiis. 
Ergo  possibile  est  nnius  hominis  vohmtatem 
simnl  ferri  in  diversa,  sicnt  in  nitimos  fines. 

Sed  contra  :  ifind  in  quo  qniescit  aliqnis  sicnt 
In  nltimo  finehominis^  affectai  dominator,  qnia 
ex  eo  totins  vite  sus  regnlag  accipit.  Unde  de 
ga]08is  dicitar,  Philipp,,  m  :  «  Qoornm  Dens 
Tenter  est;  »  qaia  scilicet  constituant  nltimam 
finem  in  deliciis  ventris.  Sed  sicnt  dicitar  Matth, , 
VI  :  «Nemo  potest  daobas  dominis  servire,  » 
ad  invicem  scilicet  non  ordinatis.  Ergo  impos- 
sibile  est  esse  plares  altimos  fines  anios  hominis 
ad  iiivicem  non  ordinatos. 


(CoRCLUsio.  —  Cùm  illnd  appetat  aliqais  nt 
ultimuni  finem^  qaod  appétit  ut  bonum  perfec- 
tum  et  completivum  sui  ipsias,  non  possnnt 
anios  hominis  plores  simnl  esse  fines  nltimi.  ) 

Respondeo  dicendum,  qnôd  impossibile  est 
qa6d  yolantas  anius  hominis  simul  se  habeat 
ad  diversa,  sicnt  ad  nitimos  fines-,  cujas  ratio 
potest  triplex  assignari. 

Prima  est,  qnia  chm  tmnmqnodqne  appetat 
saam  perfectionem,  illnd  appétit  aliquis  ut  nl- 
timam finem,  qnod  appétit  nt  honnm  perfectnm, 
et  completivnm  sni  ipsius.  Unde  Aagastimis 
dicit,  XIX.  De  Civit  Dei  (  cap.  1  )  :  a  Finem 
hominum  nnnc  dicimas,  non  qaod  consumitar 
ut  non  sit,  sed  qaod  perficitnr  at  plené  sit.  » 
Oportet  igitnr  qnôd  nlUmus  finis  ita  impleat 
tolam  hominis  appeticum,  qnôdnihil  extra  ipsnm 
appetendam  reUnqnator  :  qaod  esse  non  potest 
si  aliqnid  eitranenm  ad  ipsios  perfectionem  re* 


Î12  l"  !!•  PARTIE,  QUESTION  I,  ARTlCUiE  5. 

ne  sauroit  être  s'il  est  une  chose  extrinsèque  qui  soit  nécessaire  à  sa  per- 
fection, n  est  par  conséquent  impossible  que  son  désir  ou  son  appétit 
tende  à  la  fois  vers  deux  choses  comme  étant  Tune  et  Tautre  son  bien 
parfait. 

Voici  la  seconde  raison  :  de  même  que  dans  la  marche  de  la  raison, 
les  idées  naturellement  connues  servent  de  principe;  de  même  dans  la 
marche  de  Tappétit  raisonnable ,  c'est-à-dire ,  de  la  volonté,  ce  qui  est 
naturellement  désiré  doit  également  servir  de  principe.  Or,  ce  principe 
est  nécessairement  un,  puisque  a  la  nature  ne  peut  tendre  qu'à  l'unité  ;  d 
et  ce  qui  est  le  principe  du  mouvement  imprimé  à  l'appétit  raisonnable, 
c'est  la  fin  dernière.  Donc  il  faut  que  ce  que  la  volonté  se  propose  comme 
dernière  fin  ait  le  caractère  de  l'unité. 

Voici  enfin  la  troisième  raison  :  comme  les  actes  volontaires  sont  spé- 
cifiés par  leur  fin,  ainsi  que  nous  l'avons  démontré  plus  haut,  il  faut 
i[ue  la  fin  dernière,  nécessairement  conçue  comme  plus  générale,  leur 
assigne  leur  genre  :  c'est  ainsi  que  les  choses  naturelles  sont  classées  dans 
leur  genre  d'après  l'idée  formelle  qui  leur  est  commune.  Donc  comme 
tous  les  objets  de  l'appétit  raisonnable  ou  de  la  volonté,  considérés  comme 
tels ,  sont  tous  du  même  genre ,  il  faut  que  la  fin  dernière  soit  une  ;  et 
cela  est  d'autant  plus  vrai  que  dans  chaque  genre  le  principe  est  un,  et 
la  fin  dernière  est  essentiellement  premier  principe,  comme  nous  venons 
de  le  dire  dans  l'article  précédent.  Telle  est  la  dernière  fin  d'un  homme 
par  rapport  à  un  autre  homme.  Par  conséquent ,  la  fin  dernière  de  tous 
les  hommes  étant  naturellement  une ,  il  faut  que  la  volonté  de  tel 
homme  en  particulier  se  porte  vers  une  seule  fin  dernière. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Ces  biens  multiples  étoient  conçus 
comme  formant  un  seul  bien  parfait ,  dans  la  pensée  de  ceux  qui  y  met- 
toient  leur  dernière  fin  (1). 

(1)  Ajoutons  que,  pour  quelques-uns,  e*étoU  run  de  ces  biens,  en  particalier,  qui  étoit  1i 
8n  dernière.  L*histoire  nous  le  prouve  et  saint  Augustin  le  reconnott ,  en  parlant  au  màrao 


quiratnr.  Unde  non  potest  esse  qo6d  in  duo  sic 
tendat  appetitus,  ac  si  utramque  sit  bonum 
perfectam  ipsius. 

Secunda  ratio  est,  quia  sicat  in  processa 
rationis  principiom  est  id  qaod  naiuraliler  ce- 
gnoscitar,  ita  in  processa  rationalis  appetitûs, 
qui  est  volautas,oportei  esse  principiam  id  qaod 
naturaliter  desideratnr.  Hoc  autem  oportetesse 
inioin,qoiac  natora  non  tendit  nisi  ad  unnm  ;  » 
]lrincipiam  autem  in  processa  rationalis  appetitûs 
est  ultlmus  finis.  Unde  oportet  id  in  qaod  tendit 
l^lantas  sab  ratione  nltimi  unis,  essennam. 

Tertia  ratio  est ,  quia  cùm  actiones  volun- 
Bric  ex  fine  speciem  sortiantur^  sicut  suprk 
nabitom  est  (art.  3),  oportet  qa6d  à  fine  ultimo, 
aui  est  communia,  sortiantor  rationem  generis  : 


sicut  et  natnralia  ponuntar  in  génère  secandîiiJi 
forroalem  rationem  communem.  Cùm  igitur 
omnia  appetibilia  voluntatis,  in  quantum  hujus- 
modi ,  sint  unias  generis^  oportet  ultimam  flnem 
esse  unum  ;  et  prscipuè  quia  in  quolibet  génère 
est  unum  primum  priucipium  ;  ultimus  autem 
finis  babet  rationem  primi  principii ,  nt  dictum 
est  (art.  4)  :  sicut  aatem  se  babet  ultimus  finis 
hujus  hominis  ad  hune  bominem.  Unde  oportet 
qaôd  sicut  omnium  hominum  est  naturaliter 
anus  finis  ultimus,  ita  bujus  hominis  voIunUis 
in  uno  nllimo  fine  statuator. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quèd  omnia  illa 
plura  accipiebantar  in  ratione  unius  boni  per* 
fecti  ex  bis  constituti ,  id)  his  qui  ia  eis  uUiiuuoi 
finem  ponebant. 


DE  LÀ  FIN  DERNIÈRE  DE  l'hOMME  CONSIDÉRÉE  EN  GÉNÉRAL.  213 

S"*  Bien  que  Ton  puisse  trouver  plusieurs  choses  n'ayant  entre  elles 
aucune  opposition ,  il  est  néanmoins  contraire  au  bien  parfait  qu'il  y  ait 
en  dehors  de  lui  une  chose  capable  de  le  perfectionner. 

30  La  puissance  de  la  volonté  ne  va  pas  jusqu'à  faire  que  les  opposés 
soient  en  même  temps  ;  et  c'est  ce  qui  auroit  lieu  si  elle  pouvoit  tendre 
vers  plusieurs  objets  disparates  comme  vers  ses  dernières  fins  :  cela 
résulte  clairement  de  ce  que  nous  avons  dit. 

ARTICLE  VI. 

Tout  ce  (pie  Vhomme  veut^  le  veut-il  pour  une  fin  dernière? 

11  parolt  que  tout  ce  que  l'homme  veut^  il  ne  le  veut  pas  pour  une  fia 
dernière,  i*  Les  choses  qui  sont  ordonnées  parcapport  à  une  fin  dernière 
sont  appelées  choses  sérieuses ,  c'est-à-dire ,  utiles.  Or^  il  faut  distinguer 
les  choses  légères  ou  amusantes  des  choses  sérieuses.  Donc  ce  que  l'homme 
fait  par  amusement  ^  il  ne  le  dirige  pas  vers  une  fin  dernière. 

^  Le  Philosophe  dit  au  commencement  de  sa  Métaphysique  :  a  Les 
sciences  spéculatives  sont  recherchées  pour  elles-mêmes.  »  On  ne  peut 
pas  dire  de  chacune  d'elles  néanmoins  qu'elle  soit  une  fin  dernière.  Donc 
tout  ce  que  l'homme  désire,  il  ne  le  désire  pas  pour  une  fin  dernière. 

i^  Celui  qui  se  propose  une  fin  dans  un  acte  quelconque,  pense  au 
moins  à  cette  fin.  Or  l'homme  ne  pense  pas  toujours  à  une  fin  dernière^ 
dans  ce  qu'il  désire  ou  fait.  Donc  l'homme  ne  désire  ni  ne  fait  pas  toutes 
choses  pour  une  fin  dernière. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  d'après  cette  pensée  de  saint 
Augustin ,  De  Civit>  Bei,  XIX,  1  :  a  La  fin  de  notre  bien^  ou  notre  bien 

endroit  des  différentes  seetcs  de  philosophie  ;  de  telle  sorte  que  si  quelques  hommes  rénnis- 
soient  tous  ces  biens  en  un  seul ,  plusieurs  choisissoient  celui  qui  leur  paroissoit  supérieur  à 
tous  les  autres. 


Ad  secundum  dicendnm,  qo&d  etsi  plara  ac- 
cipi  possunt;  qus  ad  invicem  oppositionem  non 
babeaot,  tamen  bonoperfecto  opponitur,  quod 
sit  aliquid  de  perfectione  rei  extra  ipsam. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  potestas  volun- 
tatis  non  babet  ut  fadat  opposita  esse  simul  ; 
qood  contingeret  si  tenderet  in  plura  disparata, 
sicut  in  ultimes  fines,  ut  ex  dictis  patet. 

ARTICULUS  VI. 

Uirùm  homo  omnia  qu9  vult,  velii  propter 
ultimum  flnem. 

Ad  sextom  sic  proceditnr  (1).  Videtur  quôd 
non  omnia  qascnnque  vult  borne,  propter  ulti- 
mum finem  veliU  Ea  enim  qas  ad  linem  ulti- 
mum ordinantur,  seriosa  dicuntur,  quasi  utilia. 


Sed  jocosa  à  seriis  distinguantur.  Ergo  ea  que 
homo  jocosè  agit,  non  ordinal  in  nltimum 
finem. 

S.  Pneterea ,  Pbilosopbus  dicit  in  principio 
Metaphys,,  quod  a  scientiœ  speculativaB  prop- 
ter seipsas  qusruntur.  s  Nec  tamen  potest  dici 
quôd  quslibet  earum  sit  ultimus  finis.  Ergo  non 
omnia  qus  homo  appétit,  appétit  propter  ulti- 
mum finem. 

8.  Prxterea,  qnicunque  ordinat  aliquid  in 
finem,  cogitât  de  illo  fine.  Sednonsemper 
homo  cogitât  de  ultimo  fine  in  omni  eo  quod 
appétit  aut  facit.  Non  ergo  omnia  bomo  appétit 
aut  facit  propter  ultimum  finem. 

Sed  contra  est,  quod  dicit  Augustinus,  XIX. 
De  CiviL  Dei  (  cap.  1  )  :  a  Ulud  est  finis  boni 

(1)  De  bis  etiam  infrà,  qu.  60,  art.  2;  ut  et  IV»  Seni,,  dist.  49,  qu.  1 ,  art.  3,  qusstiuno.  4; 
et  Conlra  GenU,  Ub.  I ,  cap.  100. 


Sl4i  I**  II*  PARTIE^  QUESTION  ï,  ABTIGIE  6. 

suprême,  est  celui  pour  lecpiél  tous  les  auties  sont  aimés  ^  et  qui  est  aimé 
pour  lui-même,  t 

(Conclusion.  —  Gomme  la  fin  dernière  est  par  rapport  à  l'impulsion 
donnée  à  notre  appétit ,  ce  (pi'est  le  premier  moteur  dans  tous  les  autres 
genres  de  mouvement,  moteur  sans  lequel  les  causes  secondes  n'ont  pas 
d'action,  il  faut  que  tout  ce  que  Thomme  veut,  il  le  veuille  pour  une 
fin  dernière. j 

'  Tout  ce  que  l'homme  appète  ou  désire,  îl  doit  nécessairement  le  désirer 
pour  une  dernière  fin;  et  nous  pouvons  le  prouver  par  une  double 
raison  :  d'abord  parc-e  que  tout  ce  que  l'homme  désire,  il  le  conçoit 
comme  un  bien.  Or,  si  ce  bien  n'est  pas  désiré  comme  le  bien  parlait  dans 
lequel  réside  la  fin  dernière ,  encore  faut-il  qu'U  soit  désiré  comme  ten* 
dant  à  ce  bien  parfait;  car  le  commencement  d'une  chose  est  toujours 
un  acheminement  vers  sa  consommation,  comme  cela  se  voit  également 
dans  les  ouvrages  de  la  nature  et  dans  les  ouvrages  de  l'art.  Ainsi  donc 
tout  commencement  de  perfection  est  un  acheminement  vers  une  per- 
fection consommée  dans  laquelle  se  trouve  la  fin  dernière.  Cela  est  vrai, 
en  second  lieu,  parce  que  la  fin  dernière  est  par  rapport  au  mouvement 
imprimé  à  notre  appétit,  ce  qu'est  le  premier  moteur  dans  les  mouve- 
ments d'un  autre  genre.  Or,  il  est  manifeste  que  les  causes  secondes  ne 
peuvent  produire  un  mouvement  qu'à  la  condition  d'être  mues  elles- 
mêmes  par  le  premier  moteur.  Donc  les  objets  secondaires  de  notre 
appétit  ne  peuvent  mouvoir  cet  appétit  que  dans  l'ordre  de  son  premier 
objet ,  c'est-à-dire ,  de  sa  fin  dernière  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Les  actions  amusantes  ou  récréatives 
ne  sont  pas  ordonnées  par  rapport  à  une  fin  extrinsèque;  elles  n'ont 
d'autre  but  que  le  bien  du  sujet,  en  tant  qu'elles  lui  procurent  un 

(1)  n  n*esC  pas  plus  possible  à  un  homme  de  vouloir  on  tfagir  avec  délibération ,  sans  «voir 
une  fin ,  qu*il  ne  lui  est  possible  de  ne  pas  vouloir  son  bonheur  ;  et  nous  allons  voir  tout  à 
rheure  que  la  béatitude  et  la  dernière  fin  sont  une  seule  et  même  chose.  En  examinant  de 
plus  près  la  valeur  de  ces  deux  termes,  vouloir  et  se  proposer  une  fin,  on  volt  même  que 
run  est  nécessairement  renfermé  dans  Tautre. 


nostri,  pTopterqnod  amantor  estera^  illudau- 
tem  propter  seipsum.  » 

(  CoiccLUSio.  —  Cùm  uttimus  finis  hoc  modo 
se  habeat  in  movendo  appetitum,  sicat  se  babet 
in  aliis  moiionibas  primum  movens^  sine  quo 
non  movent  caasœ  secundœ,  oportet  quxcnnqne 
vult  homo,  velit  propter  ultimam  fînem.) 

Respondeo  dicendam^  qu5d  necesse  est  quôd 
omnia  qns  homo  appétit»  appelât  propter  ulti- 
mnm  finem  ;  et  hoc  apparat  duplici  ratione. 
Primo  qaidem^  quia  quicquid  bomo  appétit, 
appétit  sub  ratione  boni  :  quod  quidem  si  non 
appetitur  nt  bonum  perfectum,  quod  est  uUimus 
finis,  necesse  est  at  appetatur  ut  tendens  in 
bontim  perfectom,  quia  semper  incboatio  ali- 


ciqnsordinaturadconsununationem[ipsins;  sicut 
patet  tam  in  bis  qos  fiunt  à  natiua,  qaàm  in 
bis  qiuB  fiunt  ab  arte  ;  et  ita  omnis  incboalio 
perfectionis  ordinatur  in  perfectionem  consum- 
rnatam ,  qiis  est  propter  nltimom  finem.  Se* 
cnnd6,  quia  ultimos  finis  hoc  modo  se  babet  in 
movendo  appetitum,  sicut  se  babet  in  aliis  mo- 
tionibus  primum  movens.  Hanifestum  est  autem 
quôd  causs  secunde  moventes  non  movent  uisi 
secundiim  quôd  moventur  à  primo  movente* 
Unde  secunda  appetÔ)Uia  non  movent  appetitum 
nisi  in  ordine  ad  primum  appetibile,  quod  est 
ultimus  finis. 

Ad  primum  ergo  dicendwAi  qnÔd  actiones 
ludicr»  non  ordinanUir  ad  aliquem  finem  ex- 


DE  LA  FIN  DEBNliaS  J>Z  l'HOMHE  CONSIDÉRÉE  EN  GÉNÉRAL.  215 

plaisir  ou  un  délassement;  mais  le  bien  par&it  de  Thomme  est  tonjours 
sa  dernière  fin. 

2»  La  soienoB  spéculative  que  lliomme  poursuit  comme  une  cbose 
bonne  pour  loi  ^  rentre  dans  son  bien  total  et  parfait  ;  et  dans  ce  bien  est 
sa  fin  dernière. 

S^  Il  n'est  pas  nécessaire  qu'un  homme  ait  toujours  présente  i  Tesprit 
Fidée  d'une  dernière  fin^  quand  il  désire  ou  fait  quelque  chose  ;  la  vertu 
de  la  première  intention  qu'il  a  dirigée  vers  une  fin  dernière^  demeure 
dans  chaque  mouvement  de  son  appétit^  alors  même  qu'il  ne  songe  pas 
actuellement  à  cette  fin  dernière  :  il  n'est  pas  nécessaire  que  le  voyageur^ 
dans  son  chemin,  pense  à  chaque  pas  qu'il  fait  au  terme  de  son 
voyage. 

ARnCUE  vn. 

N'y  cht'il  qu^une  même  fin  dernière  pour  tous  les  hommes  ? 

n  paroit  que  tous  les  hommes  n'ont  pas  une  même  fin  dernière,  i*  La 
fin  dernière  de  l'heaume  est  surtout  le  bien  immuable  et  parfait.  Hais  il 
est  des  hommes  qui  se  détournent  de  ce  bien  immuable  par  le  pécbé. 
Donc  tous  les  hommes  n'ont  pas  une  même  fin  dernière. 

^  C'est  d'après  la  fin  dernière  que  toute  la  vie  de  l'homme  est  réglée. 
Si  donc  il  n'y  avoit  qu'une  fin  dernière  pour  tous  les  hommes ,  îl  s'en* 
suivToit  qu'il  n'y  auroit  chez  eux  aucune  diversité  de  goûts  et  de  con- 
duite ;  ce  qui  est  évidemment  faux. 

3«  La  fin  est  le  terme  de  l'action.  Or^  les  actions  appartiennent  aux 
individus;  et  les  hommes,  quoique  appartenant  tous  à  la  même  espèce. 


trinaecam  ;  sed  taniùm  ordinantur  ad  bonum 
ipsius  ludentis^  prout  sunt  délectantes  vel  re- 
quiem pnestantes  :  bonum  aatem  consummatom 
bominis  est  ultimus  fiais  ejus. 

Et  similiter  dicendum  ad  secondam  de  scien- 
tia  sp«culatiTa  quse  appetitur  ut  bonum  quod- 
dam  Bpeculaiitis ,  quôd  oomprehenditur  sub 
bono  oompleto  et  perfecto,  quod  est  ultimus 
finis. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  non  oportet  ut 
iemper  aliquis  cogitet  de  ultimo  fine^  qnando- 
eunqae  aUqnid  appétit  tel  operatur;  sed  virtas 
prinuBintentlonis,  que  est  respectu  ultimi  finis, 
manet  in  quolibet  appetita  cujnscunque  rei, 
etiamsi  de  ultimo  fine  actu  non  cogitetor  ;  sicut 
non  oportet  quôd  qui  ^dit  per  viam,  in  quo- 
libet paasn  cogitet  de  fine. 


ARTICULUS  VII. 

Vtrùm  Ht  unuê  ultimus  jini$  omnium 
hominum. 

Ad  septimum  sicproceditor(l).  Videtar  q«6d 
non  omnium  hominum  sit  unus  finis  ultimus. 
Maxime  enim  videtur  ultimus  finis  esse  hominia 
incommutabile  bonum.  Sed  quidam  avertnntur 
ab  incommutabili  bono^  peccando  (2).  Non  erg» 
omnium  hominum  unus  est  ultimus  finis. 

2.  Prsterea,  secuadùm  ultimum  finem  tota 
▼ita  bominis  regulatur.  Si  igitur  esset  unus  ul- 
timus finis  omnium  hominum,  sequeretur  quôd 
in  hominibus  non  essent  diversa  stodia  vivendi; 
quod  patet  esse  falsum. 

8.  Pr»terea,  finis  est  actionia  terminas.  Ac- 
tiones  autem  sont  singularium  ;  homines  autem. 


(1)  De  bis  etiam  saprè,  in  ista  qufi«t|  OL  5;  et  super  I.  Ethie.,  lect.  9,  col.  1. 

(i)  Juxta  nilgarem  illam  definitionem  peccati  à  theologis  assignatam ,  quôd  $it  nimirum 
oeertto  aô  incommukMli  bono^  et  ind^ta  tOMfenio  ad  eommutabile  bonum;  qus  tum  ex 
lih.  I.  Dû  libero  arhitric,  cap.  16  siTe  uKimo ,  tum  ad  Simplioiamm,  lib.  I,  qu.  9,  colU- 
fiiur. 


316  1*«  II'  PABTIE9  OUSSTIOir  I,  ABTIGLB  7. 

difiièrent  entre  eux  quant  aux  choses  individuelles.  Donc  tous  les  hommes 
n'ont  pas  la  même  fin. 

Mais  saint  Augustin  dit,  au  contraire.  Dé  Trin.,  xm,  3  :  cTous  les 
hommes  s'accordent  dans  le  désir  de  leur  fin  dernière  qui  est  la  béati- 
tude (1).  » 

(  Conclusion.  -^  Quoique  les  hommes  aient  tous  formellement  une 
même  fin  dernière,  il  arrive  néanmoins  que  les  objets  dans  lesquels  ils 
placent  cette  fin ,  varient  et  se  multiplient  suivant  leurs  inclinations.) 

La  fin  dernière  peut  être  considérée  sous  un  double  rapport  :  d'abord 
comme  fin  dernière  proprement  dite;  puis  quant  à  Tobjet  même  dans 
lequel  cette  fin  dernière  doit  être  placée.  Pour  ce  qui  regarde  la  fin  der- 
nière proprement  dite ,  il  est  évident  que  tous  les  hommes  s'accordent  à 
la  désirer;  car  tous  aspirent  à  la  perfection  de  leur  être,  laquelle  est 
réellement  leur  dernière  fin,  ainsi  que  nous  l'avons  dit.  Mais  pour  ce  qui 
concerne  l'objet  dans  lequel  il  fkut  placer  la  dernière  fin ,  les  hommes 
sont  loin  de  s'accorder  entre  eux;  les  uns  voient  le  bien  parfait  dans  la 
possession  des  richesses,  les  autres  dans  la  volupté,  et  ainsi  de  suite.  Ce 
qui  est  doux  convient  à  un  goût  quelconque;  mais  les  uns  préfèrent  la 
douceur  du  vin,  les  autres  celle  du  miel,  etc..  Il  faut  bien  cependant  que 
la  douceur  la  plus  agréable,  absolument  parlant,  soit  celle  qui  convient  le 
mieux  au  goût  le  plus  pur  :  de  même  le  bien  le  plus  parflût  est  nécessaire- 
ment celui  que  Tappétit  le  mieux  ordonné  se  propose  comme  fin  dernière. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Ceux  qui  pèchent  se  détournent  de 
l'objet  où  réside  véritablement  leur  dernière  fin;  mais  ils  ne  se  dé- 
pouillent pas  du  désir  de  cette  fin  dernière,  en  se  trompant  sur  son  objet. 

(1)  La  fia  dernière  d'un  être  est  en  parfait  rapport  aree  la  nature  même  de  cet  être;  elle 
constitae  même  sa  suprême  6f  olotion  et  son  perfectionnement  relatif.  Dn  moment  où  la  nature 
de  rêtre  détermine  sa  fin,  tons  les  hommes,  ayant  une  même  nature,  doifent,  par  là  même, 
avoir  une  même  fin.  Ils  peuvent  la  méconnoftre;  mais  ils  ne  peuvent  la  dénaturer  on  la  dé- 
placer. 


etsi  conveniant  in  natura  speciei,  tamen  diffé- 
rant secundùm  ea  qus  ad  individna  pertinent. 
Non  ergo  omniom  est  unus  uUimns  finis. 

Sed  contra  est,  quod  Augastinus  didt,  XIQ. 
De  Tfin.  (  cap.  8  ] ,  qobd  «  omnes  bomines 
conveniont  in  appetendo  allimam  finem^  qui  est 
beatitodo.  o 

(  CoKCLiisio. — Tametsi  nnos  est  nltimus  finis 
fornuditer  omnium  hominum,  mnltiplicantar 
tameu  ea  qom  per  yaria  studia  bomines ,  nt  al- 
tifflOB  ftnes^  asseqoi  conantur.) 

Respondeo  dicendom ,  quèd  de  oltimo  fine 
possamns  loqni  dupliciter  :  nno  modo  secnndùm 
rationem  ultimi  finis  ;  alio  modo  secundùm  id 
in  quo  finis  ultimi  ratio  inveniiur.  Quantum 
igitur  ad  rationem  ultimi  finis ,  omnes  conve- 
niant in  appetittt  finis  ultimi  i  quia  omnes  ap- 
petunt  suam  perfectionem  adûnpleri»  quai  est 


ratio  ultimi  finis,  nt  dictum  est  (art.  5).  Sed 
quantum  ad  id  in  quo  ista  ratio  invenitur,  non 
omnes  bomines  conveniunt  in  oltimo  fine; 
nam  quidam  appetunt  divilias  tanquam  con- 
summatum  bonnm,  quidam  vero  voluptatem, 
quidam  veiô  quodcunque  aliud.  Sicut  et  omni 
gustui  delectabile  est  dulce;  sed  quibusdani 
maxime  delectabilis  est  dulcedo  vini ,  quibus- 
dam  dulcedo  mellis,  ant  alicujus  talium.  lUud 
tamen  dulce  oportet  simpliciter  esse  melius 
delectabile,  in  quo  maxime  delectatnr  qui  habtt 
optimum  gustum  :  et  similiter  illnd  bonum  opor- 
tet esse  completissimum^quod  tanquam  uitimum 
finem  appétit  babens  affectum  benè  dispositunu 
Ad  primum  ergo  dicendum,  quèd  Uli  qui 
peccant,  avertuntur  ab  eo  in  quo  verè  invenitur 
ratio  ultimi  finis,  non  autem  ab  ipsa  ultimi  finis 
intentione,  quam  qusrunt  falsô  in  aliis  rébus.. 


DE  LA  FIN  DERNliRE  DE  L^HOMtfE  CONSIDÉRÉE  EN  GÉNÉRAL.  2 17 

^  La  diversité  de  conduite  et  de  goût  que  l'on  remarque  chez  les 
hommes^  provient  des  diverses  choses  dans  lesquelles  ils  voient  leur 
souverain  bien^ 

3"  S'il  est  vrai  de  dire  que  les  actions  appartiennent  aux  individus,  il 
Test  également  que  le  premier  principe  de  l'action  c'est  la  nature,  la- 
quelle tend  à  l'unité ,  comme  nous  l'avons  déjà  dit  plusieurs  fois. 

ARTICLE  Vin. 

Toutes  les  autres  créatures  ont-elles  la  même  fin  dernière  que  l'homme? 

11  paroit  que  toutes  les  autres  créatures  ont  la  même  fin  dernière  que 
l'homme.  1*  La  fin  répond  toujours  au  principe.  Or  Dieu ,  qui  est  le 
principe  des  hommes,  est  aussi  le  principe  de  toutes  les  autres  créatures. 
Donc  toutes  les  créatures  se  trouveront  unies  à  l'homme  dans  leur  fin 
dernière. 

^  Selon  la  pensée  de  saint  Denis,  a  Dieu  ramène  tout  à  lui-même 
comme  étant  la  fin  dernière  de  tout,  b  Or,  Dieu  est  la  fin  dernière  de 
l'homme,  puisqu'il  n'est  que  Dieu  dont  l'honune  ait  le  droit  de  jouir. 
Donc  toutes  les  créatures  ont  la  même  fin  dernière  que  l'homme. 

3«  La  fin  dernière  de  l'homme  est  l'objet  de  la  volonté.  Or,  l'objet  de  la 
volonté,  c'est  le  bien  universel,  et  ce  bien  est  la  fin  de  toutes  choses.  Donc 
il  faut  nécessairement  que  toutes  les  créatures  aient  avec  rhonune  une 
même  fin  dernière. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire  ;  car  la  fin  dernière  de  l'homme 
est  la  béatitude,  que  nul  ne  peut  s'empêcher  de  désirer,  comme  le  re- 
marque saint  Augustin.  Or,  d'après  une  autre  parole  de  ce  même  docteur, 
«  les  animaux  privés  de  raison  ne  sont  pas  capables  de  bonheur  ou  de 


Ad  secandam  dicendam,  qu6d  diversa  stadia 
Vivendi  contingant  in  hominibus  propter  di- 
versas  res,  in  quibus  qiueritur  ratio  sumiDi 
boni. 

Ad  tertium  diceodam,  qu5d  etsi  acUones 
sînt  singularium ,  tamen  primum  principium 
itgendi  in  eis  est  natnra ,  qae  tendit  ad  nnom , 
nt  dîctum  est  (  art.  5). 

ARTICULUS  Vm. 

Vtrùm  in  uUimoflne  alim  ereaiurw 
I      conveniant. 

Ad  octavnm  sic  proceditur  (1).  Videtar  qu6d 
in  ultimo  fine  bominis  etiam  omnia  alia  con- 
teniant.  Finis  enim  respondet  prindpio.  Sed 
illud  quod  est  principium  bominum,  scilicet  Deas, 
est  etiam  principium  omnium  aliorum.  Ergo 


in  nltimo  fine  bominis  omnia  alia  communi- 
cant. 

2.  Pneterea,  Dionysius  dicil  in  lib.  De  div, 
Nomin.,  qu6d  «  Dans  convertit  omnia  ad  seip- 
sum  tanquam  in  ultimum  fiuem.  »  Sed  ipse  est 
ultimus  finis  bominis,  quia  solo  ipso  fruendum 
est.  Ergo  in  ultimo  fine  bominis  etiam  alia 
conveniunt. 

8.  Prseterea,  finis  ultimus  bominis  est  ob- 
jectum  voluntatis.  Sed  objectum  voluntatis  est 
bonum  universale,  quod  est  finis  omnium.  Ergo 
necesse  est  qu5d  in  ultimo  fine  bominis  omnia 
conveniant. 

Sed  contra  est,  qu5d  ultimus  finis  bominum 
est  béatitude  quamomnesappetunt,  nt  Augus- 
tinus  dicit  (nbi  suprk).  Sed  «  non  cadit  ir. 
animalla  ezpertia  ratioms»  ut  beata  sint^  »  sicut 


Cent 
Adi. 


(1)  Se  bis  etiam  infrà,  qu.  103,  art.  S;  et  H,  Sen/.^  dist.  38,  art.  1  et  S;  et  Cmtra 
tu.«  lib.  I,cap.  75,  at  et  lib.  m,  cap.  17,  S5,  ST,  95;  el  qu.  5,  de  vent.,  art.  6 


218  !'«  II*  PARTIE^  QUESTION  ï,  ARTIGLE  8. 

béatitude.  x>  Donc  la  fin  dernière  de  Thomme  n'est  pas  celle  des  autres 
créatures» 

(Conclusion.  —  Quoique  Dieu  soit  la  fin  dernière  de  toutes  choses ,  on 
ne  peut  pas  dire  néanmoins  que  l'homme  et  les  créatures  privées  de 
raison  aient  une  même  fin  dernière^  quant  à  la  manière  de  l'acquérir  et 
de  la  posséder.  ) 

D'après  le  Philosophe  ^  la  fin  peut  être  considérée  sous  un  double  rap- 
port ,  dans  l'objet  même  où  se  trouve  le  bien  qui  est  la  fin^  et  dans  l'usage 
ou  l'acquisition  de  cet  objet  :  c'est  comme  si  nous  disions  que  le  mou- 
vement d'un  corps  grave  a  pour  fin  ^  ou  bien  le  lieu  même  où  il  tend^  et 
c'est  là  l'objet^  ou  bien  l'arrêt  du  mouvement  dans  ce  même  lieu^  et  c'est 
là  comme  l'usage  ;  ainsi  encore^  la  fin  de  Tavare  c'est  l'argent  considéré 
comme  objet,  et  c'est  aussi  la  possession  de  l'argent ,  c'est-à-dire,  l'usage. 
Quand  il  s'agit  donc  de  la  fin  dernière  de  l'homme,  si  l'on  entend  l'objet 
même  dans  lequel  cette  fin  consiste,  tous  les  êtres  ont  la  même  fin  der- 
nière que  l'homme;  car  c'est  pour  Dieu  que  l'homme  et  toutes  les  créa- 
tures existent.  Mais  lorsqu'on  parlant  de  la  fin  dernière  de  l'homme ,  on 
entend  l'acquisition  ou  l'usage  de  cette  fin,  on  ne  peut  plus  attribuer  aux 
créatures  privées  de  raison  la  fin  dernière  de  l'homme  ;  car  l'homme  et  les 
autres  créatures  intelligentes  acquièrent  leur  dernière  fin  par  la  connois- 
sanoe  et  l'amour  de  Dieu ,  ce  qui  ne  sauroit  convenir  au  reste  des  créa- 
tures ,  lesquelles  parviennent  à  leur  dernière  fin  par  une  sorte  de  parti- 
cipation éloignée  à  la  ressemblance  divine,  en  tant  qu'elles  possèdent  ou  la 
simple  existence,  ou  la  vie,  ou  même  un  foible  degré  de  connoissance  (i). 

De  ce  que  nous  venons  de  dire  résulte  clairement  la  réponse  aux  ob- 
jections; par  béatitude,  en  effet,  il  faut  entendre  l'acquisition  de  la  fin 
dernière. 

(1)  N<NM  pouvons  oDcore  appliquer  iei  fan  des  principes  de  la  Ifétaphysiqoe  de  saint 
Thoouui.  En  parlant  de  la  fin  dernière  de  rhomme ,  il  est  évident  qu'il  comprend  cette  fin 


Augostinas  dicit  in  lib.  LXXXHI.  Quœstion. 
(  qu.  5  j.  Non  eigo  in  ultimo  Ûue  hoaûnis  alla 
convenittnt. 

(CoNCLUSio.— QaamviB  Deus  situltimus  finis 
omniam  rerum,  non  est  tamen  hominis  et  alla- 
ramaealonirum  ratione  carentium  idemultimus 
finis,  quantum  ad  iUlns  eonfiecutionem  et  adep- 
tionem.) 

Respondeo  dicendom,  qu5d  sicut  Philosophas 
dicit  in  V.  Metaphys,  (text  22),  finis  dupli- 
citer  dicitur,  scilicet  ct^jus  et  gu6,  id  est,  ipsa 
res  in  qua  ratio  boni  invenitur,  et  usus  aive 
adeptio  iliius  rei  :  sicut  si  dicamus  qu6(Vmotu8 
corporis  gravis  finis  est  vel  locus  iuferior,  ut 
res,  vel  hoc  quod  est  esse  in  loco  inferiori,  nt 
uns;  et  finis  avari  eit  vel  pecunia,  ut  res,  vel 


is\ 


possessio  pecunis,  ut  usus.  Si  ergo  loquamur 
de  ultimo  fine  hominis  quantum  ad  ipsam  rem, 
quae  est  finis,  sic  in  ultimo  fine  hominis  omnia 
alia  conveniont;  quia  Deus  est  ultimus  finis 
hominis  et  omniam  aliarum  rerum.  Si  autem 
loquamur  de  ultimo  fine  hominis  quantum  ad 
consecutionem  finis,  sic  in  Jioc  fine  hominis 
non  communicant  creatuis  ircationales;  nam 
homo  et  alis  rationalea  creatur»  consequuntor 
ultimum  finem,  cognoscendo  et  amando  Oenm, 
quod  non  oompetit  aliis  creaturis,  qua  adipis- 
cuntur  ultimum  finem,  in  quantum  participant 
aliqnam  similitudinem  Dei,  secundùm  qu6d 
sunt,  vel  vivunt,  vel  etiam  cognoscant  (1). 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta;  nan 
beatitudo  nominat  adeptionam  ultimi  finis. 

Unde  Dionjsius,  ubi  suprà,  postquam  pr«misit  quôd  omnia  supremum  bonum  sicut  fineai 


EN  QUOI  CONSISTE  LA.  BiATITOSE  SE  l'hOMHE. 


319 


QUESTION  IL 

La  question  qui  se  présente  à  traiter  est  celle  de  la  béatitude.  Voyons 
d'abord  en  quoi  cette  béatitude  consiste  ;  nous  Terrons  ensuite  ce  qu'elle 
est;  et  enfin  comment  nous  pouvons  l'acquérir. 

Sur  le  premier  point  huit  questions  à  résoudre  :  !•  La  béatitude  con- 
siste-t-elle i dans  les  richesses?  2»  Consiste-t-elle  dans  les  honneurs t 
S^  Dans  la  renommée  ou  la  gloire  ?  40  Dans  la  puissance  ?  h"*  Dans  im 
bien  du  corps?  6»  Dans  la  volupté?  7®  Dans  un  bien  de  Tame?  8*  Dans 
un  bien  créé  quelconque  (1)  ? 

ARTICLE  L 
La  béatitude  de  l^homme  conaiste-i-eU»  d(m$  les  richesses  f 

n  paroît  que  la  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  les  richesses. 
l""  Puisque  la  béatitude  est  la  fin  dernière  de  l'homme ,  il  faut  qu'elle 

d*iui6  manière  formelle ,  et  non  dans  son  objet  matériel  :  ce  qni  Yeot  dire  quMI  considère  sur- 
tout la  manière  dont  Fbomme  entre  en  possession  de  sa  dernière  fin.  Or  une  créature  douée 
de  raison  doit  évidemment  aussi  revenir  i  Dieu ,  comme  à  sa  fin  dernière ,  tout  autrement 
que  ne  le  peuvent  des  créatures  privées  d^inteUigence  ou  même  de  sensibilité.  N'oublions  pas , 
toutefois  I  cette  parole  de  nos  Livres  saints  :  «  Dieu  a  tout  fait  pour  lui-même.  »  Parole  que 
«aint  Tbomas  a  magnifiquement  commentée  dans  la  première  partie  de  la  Somme»  en  prou- 
Tant  d*àbord  que  Dieu  est  la  cause  finale  de  tous  les  êtres ,  sans  exeeption  ;  et  puis  que 
toutes  les  parties  de  l'univers ,  également  sans  exception ,  sont  soumises  au  gouvernement  de 
la  divine  Providence. 

(f)  Gomme  on  le  volt,  l*autear  procède  par  éfimination  :  il  écarte  successivement  tons  les 
objets  qui  se  présentent  è  nous  sous  la  trompeuse  apparence  du  bonheur  ;  il  brise  une  A  une 
toutes  les  illusions  de  Thomme ,  non  avec  la  véhémence  de  Torateur,  mais  avec  le  raisonne- 
ment calme  du  métaphysicien;  ce  qui  rend  encore  plus  frappante,  A  notre  avis,  la  conclusion 
totale.  Et  sMI  est  vrai  que  le  feu  de  réloqnence  s'allume  au  flambeau  de  la  conviction ,  quelle 
étude  plus  tttQe  que  celle  des  thèses  énumérées? 


QUJISTIO  n. 

•Us  Ms  4n  fwAus  kemimiê  beatUudo  eonsitiii»  «'•  oeto  artieuioi  iltvtfta. 


Belnde  considerandom  est  de  beatitudine. 

Primé  qoidem,  in  qoibuB  sit  ;  secundo  »  quid 
flit;  tertio,  qaaliteream  consequi  possomus. 

Qica  primom  qasraDtar  octo  :  i^  Utrùm 
beatitudo  consistât  in  divitiis.  2»  Utrùm  in  ho 
AoribQS.  80  Utrùm  in  fama  sive  in  gloria. 
4»  Utrùm  io  potestate.  50  Utrùm  in  aliqno  cor- 
porisbono.  6*  Utrùm  in  voluptate.  70  Utrùm  in 


aliqno  bono  anim».  80  Utrùm  in  aliquo  bono 
creato. 

▲RTIGULU5  U 
UMtm  beatUuâo  hommis  eansMai  in 

Ad  primom  sic  procedilur  (1).  Tidetur  qu6d 
beatitudo  homlnis  indivUiis  consistât  Cùm  enim 


appetunt,  snbdit  immédiate:  Spiritàlia  qnidem  eognotcHivè  vei  seienter  (p«çtx«M),  ff^ 
sunt  verà  tmuiMia  Umlitm»  iemibiHter;  et  quœ  êwU  temeée  experUUs  inntUo  moêu  vilalis 
«pjMt'Ma;  et  qwe  dendque  9itd  caremt  ae  eunt  exietemtia  IosMim  9el  afUta^  propemeiane 
^Mdam  (émi^ioniTt  ),  adpartieipaUonem  laïUài»  euemUaiems  etc^ 

(1)  De  bis  etiam  Omtra  GtfU.»  lib.  m ,  cap.  aO;  et  Opuêc,  m.  cap.  108,  S62,  96i;  el 
Cpuee,, ZX,  Ub.  I,  cap.  8;  et  in MaUh.^Y,  col.  3,  4 ,  5;  et  supei'l.  Elhic,  lect.  5. 


220  1"  U«  PARTIE,  QUESTION  II,  ARTICLE  I. 

consiste  dans  ce  qui  domine  le  plus  les  affections  humaines.  Or,  c'est  là 
le  propre  des  richesses,  selon  cette  parole  des  Livres  saints,  Eccli.,  X,  i9  : 
a  Toat  ohéit  à  Targent.  o  Donc  c'est  dans  les  richesses  que  consiste  la 
béatitude  de  l'homme. 

2*  D'après  Boëce,  De  Comoly  III,  2,  a  la  béatitude  est  un  état  parfait 
où  tous  les  biens  se  trouvent  réunis.  »  Mais  c'est  par  l'urgent  que  Von 
peut  acquérir  toutes  choses,  selon  cette  parole  du  Philosophe,  Ethic., 
y,  9  :  a  Le  numéraire  a  été  inventé  pour  servir  comme  d'un  fidei-commis 
par  lequel  l'homme  pût  acquérir  tout  ce  qu'il  désire  avoir,  b  Donc  la 
béatitude  consiste  dans  les  richesses. 

3o  Le  désir  du  souverain  bien  est  en  quelque  sorte  infini ,  puisqu'il  ne 
fait  jamais  défaut.  Mais  c'est  là  surtout  le  sentiment  dont  les  richesses 
sont  l'objet,  puisque  a  l'avare,  comme  le  dit  encore  l'Ecriture,  Eccli., 
V,  9,  ne  sent  jamais  son  cœur  comblé  par  ses  richesses,  d  Donc  c'est  dans 
les  richesses  que  la  béatitude  consiste. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Le  bien  réel  de  l'homme  est 
plutôt  dans  la  possession  que  dans  l'effusion  de  la  béatitude.  Or,  comme 
le  dit  Boêce,  De  ConsoL,  III,  5,  a  C'est  en  répandant  les  richesses,  beau- 
coup plus  qu'en  les  entassant,  que  l'homme  en  fait  briller  l'éclat;  cai* 
l'avarice  rend  toujours  odieux,  et  la  gloire  suit  toujours  la  générosité.  » 
Donc  la  béatitude  ne  consiste  pas  dans  les  richesses. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  béatitude  est  la  fin  dernière  de  l'homme, 
les  richesses  conventionnelles  ne  pouvant  ëtrd  raisonnablement  désirées 
qu'en  vue  des  biens  naturels ,  et  ceux-ci  se  rapportant  uniquement  au 
service  de  la  nature  humaine,  il  est  impossible  que  la  béatitude  de 
l'homme  consiste  dans  les  richesses. 

Voici  pourquoi  il  est  impossible  que  la  béatitude  de  l'homme  consiste 
dans  les  richesses  :  il  y  a,  comme  le  dit  le  Philosophe,  deux  sortes  de 
richesses,  les  richesses  naturelles  et  les  richesses  conventionnelles.  Les 


heatitado  sitnltimus  finis  hominis,  in  eo  cod- 
sistit  quod  maxime  in  bominis  affecta  dominator. 
HujQsmodi  antem  sontpropriè  divitis;  dicitur 
enim  Ecclû,  X  :  «  Pecnnis  obediunt  omnia.  » 
Ergo  in  diviliis  beatitudo  hominis  consistit. 

S.  Prsterea.  secandùm  Boetium  in  III.  De 
Consolât,  (proU  II),  «  heatitado  est  status  om- 
nium bonorum  aggregatione  perfectos.  »  Sed 
in  pecuniis  omnia  possideh  videntar;  quia ,  ut 
Philosophas  dicit  in  V.  Ethic,  et  ad  hoc  num- 
mus  est  inventus,  ut  sit  quasi  fidejussor  habendi 
pro  eo  quodcunque  homo  voluerit.  p  Ergo  in 
diYitiis  beatitudo  consistit. 

8.  Preterea ,  desiderium  sammi  boni  cùm 
nunquam  deficiat,  videtur  esse  inûnitum.  Sed 
hoc  maxime  in  diviliis  invenitur;  quia  «  aYanis 
non  implebitur  pecunia,  »  ut  dicitur  Eccli^,  V. 
Ergo  in  diviliis  beatitudo  consistit. 


Sed  contra  :  bonnm  hominis  in  retioendo 
beatitudinem  magis  consistit,  quàm  in  émit- 
tendo  ipsam.  Sedâcut  Boetius  in  lU.  Decontol, 
dicit  (prosa  V),  «  Oivitis  elTundendo  quàm 
conservando  meliiis  nitent;  si  quidem  araritia 
semper  odiosos,  claros  facit  largitas.  »  Ergo  in 
diviliis  beatitudo  non  consistit 

(  CoNCLUsio.  —  Cùm  heatitado  sit  altimns 
finis  hominis^  artificiales  autem  divitias  homincs 
querant  propter  naturales,  atque  bas  référant 
ad  naturam  hominis  sustentandam,  impossibile 
est  beatitudinem  hominis  consistere  in  diyitiis.) 

Respondeo  dicendum ,  qu5d  impossibile  est 
beatitudinem  hominis  in  diviliis  consistere. 
Sunt  enim  dupUces  divitix,  ut  Philosophus  dicit 
inl.  Polit,  (cap.  9),  scilicet  naturales  et 
artificiales.  Naturales  quidem  divilis  sunt^ 
quibus  hofflini  aobvenitur  ad  defectus  naturaie» 


EN  OUOI  GONSISTS  LA.  BÉATITUDE  DE  L'HOKUE. 

richesses  naturelles  sont  celles  qui  servent  à  l'homme  pour  subvenir  aux 
besoins  de  sa  nature,  ainsi  les  aliments,  les  vêtements ,  les  moyens  de 
transport,  les  habitations,  et  autres  choses  du  même  genre.  On  appelle 
richesses  conventionnelles  ou  artificielles  certains  objets  qui  ne  servent 
pas  directement  aux  besoins  de  la  nature  humaine,  ainsi  les  derniers, 
par  exemple;  mais  les  hommes  ont  imaginé  ces  moyens  pour  faciliter 
les  échanges,  ils  en  ont  fait  une  commune  mesure  pour  toutes  sortes 
d'objets.  Or,  il  est  manifeste  que  la  béatitude  de  lliomme  ne  peut  pas 
consister  dans  les  richesses  naturelles;  car  ces  richesses  ne  sont  désirée? 
que  pour  les  besoins  de  la  nature  humaine  :  elles  ne  sauroient  donc 
être  une  fin  dernière ,  puisqu'elles  ont  elles-mêmes  pour  fin  le  bien  de 
Thomme.  Aussi,  dans  Tordre  de  la  nature,  tous  les  objets  de  ce  genre 
sont-ils  placés  au-dessous  de  Thomme  et  ont-ils  été  faits  pour  lui ,  selon 
cette  parole,  Psàbn.  VIII,  8  :  a  Vous  avez  placé  toutes  choses  sous  ses 
pieds.  »  Mais  les  richesses  conventionnelles  ont  rationnellement  pour  fin 
les  richesses  naturelles;  car  elles  ne  seroient  pas  désirées  si,  par  elles, 
on  ne  pouvoit  se  procurer  les  choses  nécessaires  i  la  vie  :  bien  moins 
donc  peuventrelles  être  regardées  comme  fin  dernière.  Donc  il  est  im- 
possible que  la  béatitude,  fin  dernière  de  l^omme,  consiste  dans  les 
richesses  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  Toutes  les  choses  corporelles  sont  sou- 
mises au  pouvoir  de  l'argent,  à  cause  de  la  multitude  des  insensés,  les- 
quels ne  connoissent  d'autres  biens  que  les  biens  du  corps,  c'est-à-dire, 

(1)  Beancoop  de  philosophes  ont  des  pages  magnifiques  sur  le  mépris  des  richesses.  H  est 
TTsi  que  leur  conduite  n*éu>it  pas  toujours  en  rapport  a^ec  leurs  idées  ;  et  Ton  a  reproché  à 
Sénéque,  le  plus  éloquent  peut-être  sur  ce  sujet,  d*avoir  écrit  sur  un  pupitre  d*or  son  traité 
de  la  pauvreté.  Les  Pérès  de  PEglise  et  les  orateurs  chrétiens  ont  parié  des  richesses ,  en  ont 
attaqué  le  prestige  et  réclat  avec  une  tout  autre  puissance.  H  nous  seroit  aisé  d'accumuler  ici 
les  plus  beaux  passages  ;  nous  nous  bornerons  i  quelques  traits. 

Sur  ces  paroles  du  Psalroiste  :  «  Bivitie  si  affluant ,  nolite  cor  apponere ,  »  saint  Basile  dit  : 
a  Si  le  flot  des  richesses  vient  inonder  le  seuil  de  votre  demeure ,  n*y  livres  pas  votre  cœur  : 
il  seroit  entraîné ,  balloté ,  brisé  comme  par  le  torrent  qui  se  précipite  du  haut  des  mon- 
tagnes. »  Saint  Grégoire  de  Nazianse  tire  du  même  texte  une  image  non  moins  vraie  :  «  comme 
Tonde  qui  s*écoule,  les  trésors  échappent  i  la  main  qui  veut  les  saisir.  »  —  a  Gomme  Teau  pure 
des  fleuves  va  se  perdre ,  dit  à  son  tour  saint  Augustin ,  dans  les  flots  amers  de  Tocéan ,  ainsi 
les  cœurs  attirés  par  le  perfide  appât  de  ror,  sont  bientét  submergés  dans  toutes  les  amer- 
tumes du  siècle. 


tollendos,  sicut  cibus  et  potus,  ^estimeota, 
véhicula  et  habitacula,  et  alia  hujusmodi.  Di- 
vitix  artificiales  sant  quibus  secandùm  se  natuia 
non  juvatar,  nt  denarii;  sed  are  hnmana  eas 
adinvenit  propter  facilitalem  commutationis , 
ut  sint  quasi  meosura  remm  venalium.  Mani- 
feslum  est  autem  qu6d  in  divitiis  naturalibus 
beatitado  homiDis  esse  non  potest;  qucruntur 
enim  hujiismodi  divitis  ad  sustentandum  na- 
t*>ram  hominis  :  et  ideo  non  possunt  ease  nlti- 
mus  finis,  sed  magis  oïdioantur  ad  hominem 
sicat  ad  ûoem*  Unde  in  ordine  natorœ,  omnia 


hujusmodi  sunt  infra  homioem  et  propter  ho* 
minem  facta ,  secundùm  illud.  Psalm,  VIII  : 
a  Omnia  subjecisti  sub  pedibns  ejus.  »  Diviliap 
autem  artificiales  non  qusruntor  nisi  propter 
naturales;  non  eoim  qusrerentor  nisi  quia  per 
eas  emuntor  res  ad  usum  vita  necessaris  : 
unde  multô  minus  habent  ralionem  ultimi  finis. 
Impossibiie  est  igitor  beaU'^udinem ,  qua  est 
oltimas  finis  hominis,  in  divitiis  esse. 

Ad  primam  ergo  dicendum,  quôd  omnia  coi- 
poralia  ohediunt  pecunis  quantum  ad  muitito- 
dioem  staltorom,  qui  soia  corporalia  bona  cc^ 


222  tr  ir  PARTIB,  QUESTION  H,  ARTICLE  1. 

ceux  qu'on  se  procure  avec  de  Targent.  Mais  ce  n'est  pas  à  de  tels  esprits 
qu'il  faut  demander  un  jugement  sain  touchant  les  biens  de  rhomme  ; 
il  faut  plutôt  le  demander  aux  sages  :  c'est  à  ceux  qui  ont  un  goût  pur 
et  bien  réglé  à  juger  des  différentes  saveurs. 

2*  Par  l'argent  on  peut  se  procurer  tout  ce  qui  peut  être  un  objet  de 
commerce  ;  mais  les  biens  spirituels  ne  sauroient  le  devenir^  ce  qui  fait 
dire  au  Sage^  Pwverb.,  XVII,  16  :  «  Que  sert  à  l'insensé  de  posséder  des 
trésors,  puisqu'il  ne  peut  pas  acheter  la  sagesse  ?  » 

3*  Le  désir  des  richesses  naturelles  n'est  pas  infini,  puisqu'une  quan- 
tité déterminée  suffit  à  la  nature;  mais  le  désir  des  richesses  artificielles 
est  en  quelque  sorte  infini ,  par  la  raison  que  ces  richesses  servent  à  la 
concupiscence ,  laquelle  est  sans  règle  et  sans  mesure,  suivant  la  pensée 
du  Philosophe,  Politic,  I,  9.  Autre  est  néanmoins  le  désir  infini  des 
richesses,  autre  celui  du  souverain  bien.  Plus,  en  effet,  le  souverain 
bien  est  possédé  avec  plénitude,  plus  il  est  aimé,  et  plus  on  dédaigne  les 
autres;  et  cela  parce  qu'il  est  d'autant  mieux  connu  qu'on  le  possède 
plus  parfaitement,  selon  cette  parole  des  Livres  saints,  Ecclt,  XXIV,  29  : 
a  Ceux  qui  se  nourrissent  de  moi  en  auront  encore  faim.  s>  Quand  il 
s'agit,  au  contraire,  des  richesses  et  de  tous  les  autres  biens  temporels, 
à  peine  les  a-t-on  obtenus  qu'on  en  sent  le  dégoût  et  qu'on  en  désire 
d'autres  :  c'est  ce  qu'entendoit  le  Sauveur,  quand  il  disoit,  Joon.,  VI,  13  : 
a  Celui  qui  boit  de  cette  eau  sentira  de  nouveau  la  soif,  b  Cette  eau  étoit 
l'image  des  biens  temporels,  dont  on  ne  connoit  jamais  mieux  rinsufli- 
sance  que  lorsqu'on  les  possède  en  réalité.  Et  cela  montre  combien  ils 
sont  imparfaits,  et  par  là  même  éloignés  de  renfermer  le  bien  suprême. 


gnOBCimt,  qiue  pecanift  acquîri  possunt.  Judi* 
cium  autem  de  bonis  humanis  non  débet  sumi 
k  staltis,  sed  à  sapientibus,  sicat  et  judiciam 
de  saporlbos  ab  bis  qm  hibeni  gastam  benè 
moderatum. 

Ad  secnndum  dicendum,  qu^d  pecanift  possunt 
baberi  omnia  venalia ,  non  antem  spiritualia , 
que  vendi  non  possunt  ;  unde  dicitur  Proverb., 
XVII  :  a  Quid  prodest  stulto  divitias  habere , 
cùm  sapientiam  emere  non  possit?  » 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  appetitus  natu- 
ralinm  divitiarnoi  non  est  infinitos,  quia  secun- 
dùm  certain  mensuram  suffîciunt  naturae;  sed 
appetitus  divitiarum  artiûcialium  est  infinitus, 
qoia  desenit  concupiscentis  inordinats,  que 
nOD  modificatur,  ut  patet  per  Pbilosopbum  in 
L  PoUt.  (cap.  0).  Aliter  tamen  est  inUnilum 


desiderium  divitiarum ,  et  desiderium  summt 
boni.  Nam  summum  bonum  quant6  perfectiùs 
possidetur,  tant6  ipsum  magis  amatur,  et  alia 
contemnuntur  ;  quia  quantô  magis  habetur, 
magis  cognoscitur  :  ideo  dicitur  Eccli,,  XXIV  : 
«  Qui  edunt  me,  adhuc  esurient.  »  Sed  in  appe- 
titu  divitiarum,  et  quorumcunque  temporalium 
bonoram  est  è  converso;  nam  quando  jam  ha- 
bentur,  ipsa  contemnuntur  et  alia  appetuntur, 
secundùm  quod  significatur  Joan.,  IV,  cùm 
Dominus  dicit  :  «  Qui  bibit  ex  bac  aqua  (per 
quam  temporalia  signiûcantur) ,  sitiet  iterum;  b 
et  hoc  ideo,  quia  eorum  insufficientia  magis 
cognoscitur  dim  habeatur  :  et  ideo  boc  ipsum 
ostendit  eorum  imperfecQonem,  et  quèd  in  eis 
summum  bonum  non  consistit. 


EN  QUOI  CONSISTE  LA  BÉÀTITUSE  BE  h'EO^DSE. 


^23 


ARTICLE  IL 
La  béatitude  de  VhaauM  eonsifte't-elle  dans  les  honneurs  ? 

n  paroît  que  la  béatitude  de  ITiomme  consiste  dans  les  honneurs.  !•  La 
béatitude  ou  la  félicité  est  la  récompense  de  la  vertu,  comme  le  Philo- 
sophe lui-même  le  reconnoit.  Mais  c'est  surtout  dans  Thonneur  que  pa- 
roît consister  la  récompense  de  la  vertu,  suivant  le  même  auteur.  Donc 
c'est  dans  l'honneur  que  se  trouve  la  béatitude. 

2»  Ce  qui  convient  à  Dieu  par  excellence,  et  puis  aux  êtres  les  plus 
parfaits,  c'est  sans  doute  la  béatitude,  c'est-à-dire,  le  souverain  bien. 
Or,  ce  n'est  pas  là  autre  chose  que  l'honneur,  selon  la  pensée  même  du 
Philosophe,  et  comme  le  dit  saint  Paul,  I.  Timoth.,  1, 17  :  a  A  Dieu  seul 
l'honneur  et  la  gloire.  »  Donc  c'est  dans  l'honneur  que  consiste  la  béa- 
titude. 

3^  La  béatitude  est  ce  que  les  hommes  désirent  le  plus.  Mais  il  n'est 
rien  que  les  hommes  doivent  plus  désirer  que  l'honneur,  puisqu'ils 
souffrent  la  perte  de  tous  les  autres  biens,  plutôt  qu'une  atteinte  à  leur 
honneur.  Donc  c'est  dans  l'honneur  que  la  béatitude  consiste. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire  ;  car  la  béatitude  est  dans  l'être 
heureux,  conune  dans  son  sujet,  tandis  que  a  l'honneur  n'est  pas  dans 
celui  qui  est  honoré,  il  est  plutôt  dans  celui  qui  le  rend  et  qui  offre  le 
tribut  de  son  respect,  »  selon  l'expression  du  Philosophe.  Donc  la  béati- 
tude ne  consiste  pas  dans  l'honneur. 

(CoNGLusioN.— Comme,  par  la  béatitude,  l'homme  est  constitué  dans 
un  état  éminent,  dont  le  témoignage  existe  dans  l'honneur  et  le  respect 
qui  l'entoure,  ce  n'est  que  par  voie  de  conséquence  qu'on  peut  voir  la 
béatitude  dans  les  honneurs.  ) 


ARTICULUS  II. 
DtHtm  bealUudo  hamittU  cofMiâfaI  in 

AdseeandtiBi  sic  proceditnr  (1).  VideturqQôd 
beatitudo  hominis  in  honoribns  consistât  Bea- 
titudo  enim  sive  félicitas  est  a  prsmiam  virlu- 
fcis,  »  ut  Philosophas  dicit  in  I.  Ethtc.  Sed 
honor  maxime  videtor  esse  id  qaod  est  «  vir- 
tutis  pnemiam ,  o  ut  Philosophas  dicit  in  IV. 
Ethic,  Ergo  in  honore  otaximè  consistil  beati- 
tudo. 

S.  Pneterea,  illudquod  convenit  Deo  et  ez- 
cellentissimis,  maxime  videtur  esse  beatitudo , 
qnœ  est  bonum  perfectam.  Sed  hujusmodi  est 
honor,  ut  Philosophus  dicit  in  VIU.  Ethic,  et 
I.  Timoth,,  Uf  Apostolus  :  «  Soli  Deo  honor 


et  gloria.  »  Ergo  in  honore  consistit  beatitudo. 

3.  Prselerea ,  illud  quod  est  maxime  deside- 
ratum ab  hominibus,  est  beatitudo.  Sed  nihil 
videtur  esse  magis  desiderabile  ab  hominibus 
qoàm  honor,  quia  homiues  patiuntur  jacturam 
in  omnibus  aliis  rébus,  ne  patiantur  aliquod 
detrimentum  sui  honoris.  Ergo  in  honore  bea« 
titudo  consistit. 

Sed  contra  :  beatitudo  est  in  beato,  honor 
antem  a  non  est  in  eo  qui  honoratur,  sed  magis 
in  honorante,  quireverentiam  exhibethonorafo,» 
ut  Philosophus  dicit  in  I.  Ethic,  Ergo  in  honore 
beatitudo  non  consistit. 

(  CoNCLUSio.  —  Cùm  secnndùm  beatitudineiL 
homo  constituatur  in  excellentia,  cujus  signum 
est  honor  et  reverentia ,  non  nisi  consécutive 
in  honoribos  beatitudo  hominis  consistit.) 


(1]  De  bis  etiam  Contra  Gmt,s  Ub.  m,  cap.  88;  et  Opu$e.,  UI,  cap.  108  et  cap.  SC4|  m 
in  Matlh.s  V|  col.  5  ;  et  super  Elhie,,  lect.  5,  col.  3. 


221  l**  II*  PARTIE^  QT7ESTI0N  II,  ARTICLE  2, 

Il  est  impossible  de  faire  consister  la  béatitude  dans  l'honneur.  Llion- 
neur  est  rendu  à  quelqu'un  à  raison  de  ses  qualités  éxninentes  ;  d'où  il 
suit  que  l^onneur  n'est  qu'un  signe,  un  témoignage  des  perfections  qui 
se  trouvent  dans  Tètre  honoré.  Mais  ces  perfections  n'existent  dans 
l'homme  que  par  ses  rapports,  plus  ou  moins  grands,  avec  la  béatitude, 
puisqu'elle  est  le  bien  parlait  de  l'homme,  et  que  les  autres  biens  pos- 
sédés par  l'homme  sont  une  participation,  plus  ou  moins  grande,  à  la 
béatitude.  D'où  il  suit  que  l'honneur  peut  bien  être  le  résultat  de  la  béa- 
titude,  mais  non  son  principe  et  sa  cause. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  L'honneur  n'est  pas  la  récompense  de 
la  vertu ,  ce  n'est  pas  pour  l'honneur  que  les  hommes  vertueux  tra- 
vaillent; et  s'ils  le  reçoivent  comme  une  récompense  de  la  part  des 
autres  hommes,  c'est  que  ceux-ci  n'ont  rien  de  mieux  à  leur  donner. 
Mais  la  véritable  récompense  de  la  vertu  c'est  la  béatitude,  c'est  pour 
elle  que  les  hommes  vertueux  travaillent;  et  s'ils  travailloient  pour 
l'honneur,  ce  n'est  plus  la  vertu,  c'est  l'ambition  qu'il  faudroit  voir 
en  eux. 

2<^  Il  faut  rendre  l'honneur  à  Dieu  et  aux  êtres  les  plus  parfaits,  comme 
signe  ou  témoignage  d'une  perfection  antérieure  à  cet  honneur,  et  que, 
par  conséquent ,  cet  honneur  ne  peut  jamais  constituer. 

3*  C'est  parce  que  les  hommes  désirent  naturellement  la  béatitude, 
dont  l'honneur  est  la  conséquence,  comme  nous  venons  de  le  dire,  que 
les  hommes  désirent  si  vivement  l'honneur  :  voilà  pourquoi  on  désire 
surtout  être  honoré  par  les  sages,  dont  le  jugement  est  regardé  comme 
un  témoignage  plus  vrai  de  perfection  ou  de  béatitude. 


Respondeo  dlcendum,  qaôd  impossibile  est 
beatitadinem  consistere  in  honore.  Honorem 
enim  exhibetor  alicui  propter  aliqaam  ejas  ex- 
cellentlam  ;  et  ita  est  signam  et  testimoniam 
quoddam  illius  excelientis,  qns  est  in  houorato. 
Excellentia  autem  bominis. maxime  attenditur 
secundùm  beatitadinem,  qaae  est  hominis  bo- 
nnm  perfectum,  et  secundùm  paiies  ejus,  id  est, 
secandum  illa  bona,  quibus  aliquid  beatitndinis 
partldpatur  :  et  ideo  honor  polest  quidem  con- 
scqui  beatitadinem,  sed  principaliter  in  eo  bea- 
titudo  consistere  non  potest. 

Ad  primum  ergo  dicendam,  qu6d  honor  non 
est  prsmiom  virtutis  propter  qaôd  virtuosi 
Iperantur;  sed  accipiunt  honorem  abUomimbus 


loco  prsemii,  qaasi  à  nonhabentibas  addandam 
majus.  Veram  autem  prxmium  virtutis  est  ipsa 
beatitado,  propter  quam  yirtaosi  operantur; 
à  autem  propter  honorem  operarentur^  jam  non 
esset  virtas,  sed  magis  ambitio. 

Ad  secandum  dicendum,  quôd  honor  debetur 
Deo  et  excellentissimiSy  in  signum  vel  testimo- 
nium  exceUentis  praeexistentis,  non  qubd  ipse 
honor  faciat  eos  excellentes. 

Ad  terliam  dicendum,  quôd  ex  naturali  de- 
siderio  beatitadinis,  quam  coosequitur  honor , 
nt  dictum  est,  contingit  quôd  homincs  maximô 
honorem  desiderant  :  unde  qnaerunt  homines 
maxime  honorari  à  sapientibus,  quorum  judid<i 
credunt  se  esse  excellentes  vel  felices. 


EN  OUOI  GOKSISTB  lA  RÉATITVDE  BE  l'hOMHE.  225 

ARTKXE  ni. 
La  béatitude  ecnstste-t'^lle  dans  la  renommée  au  la  gloire  f 

n  parolt  que  la  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  la  gloire.  I*  La 
l)éatitude  parolt  telle ,  parce  qu'elle  est  accordée  aux  saints ,  à  cause  des 
tribulations  qu^s  ont  souffertes  dans  le  monde.  Or^  on  peut  dire  la 
même  chose  de  la  gloire,  d'après  cette  parole  de  saint  Paul,  Rom.,\Ul, 
18  :  a  Les  souffrances  du  temps  présent  ne  peuvent  être  comparées  à  la 
gloire  qui  doit  un  jour  se  manifester  à  nous.  x>  Donc  la  béatitude  consiste 
dans  la  gloire» 

2"*  Il  est  dans  la  nature  du  bien  de  se  répandre,  comme  nous  Tavons 
plusieurs  fois  dit  d'après  saint  Denis.  Mais  c'est  principalement  par  la 
gloire  que  le  bien  de  l'homme  se  répand  et  parvient  à  la  connoissance 
des  autres;  car  la  gloire,  selon  la  pensée  de  saint  Ambroise,  c'est  une 
notoriété  éclatante  et  accompagnée  d'éloges.  Donc  la  béatitude  de  l'homme 
consiste  dans  la  gloire. 

3<>  La  béatitude  est  le  plus  stable  de  tous  les  biens.  Mais  cela  parolt 
surtout  convenir  à  la  renommée  ou  à  la  gloire,  puisque,  par  elle,  les 
hommes  obtiennent  une  sorte  d'immortalité;  c'est  ce  qui  fait  dire  à 
Boëce  :  a  Vous  semblez  vous  faire  à  vous-même  une  immortalité,  quand 
vos  pensées  se  préoccupent  des  siècles  à  venir,  t  Donc  la  béatitude  con- 
siste dans  la  renommée  ou  la  gloire. 

'  Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  La  béatitude,  en  effet,  est  le 
vrai  bien  de  l'homme.  Or,  il  arrive  souvent  que  la  gloire  est  fausse  et  la 
renommée  trompeuse;  car,  comme  le  dit  encore  Boëce  :  a  Plusieurs  ob- 
tiennent un  grand  renom  en  trompant  l'opinion  du  vulgaire;  que  peut- 
on  concevoir  de  plus  honteux  ?  Car,  enfin,  ceux  qui  sont  loués  à  tort 


ARTICULAS  m. 

Vlriim  beatitttdo  hominis  consistât  infama, 
sive  gloria. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  qaôd 
beatitiido  hominis  consistai  in  gloria.  In  eo 
enim  videUir  bealitudo  consistere,  quôd  reddilur 
sanctis  pro  tribalationibus  qoas  in  mundo  pa- 
tiunlur.  Hujusmodi  autem  est  gloria  ;  dicit  eniin 
Aposlolus,  Rom.,  VIII  :  «  Non  sont  condigns 
passiones  bujas  temporis  ad  futuram  gloriam, 
quœ  revelabitur  in  nobis.  »  Ergo  beatiludo  con- 
sistit  in  gloria. 

3.  Prxterea,  bonum  est  diffusivum  sui,  ni  pa- 
tet  per  Dionysium,  IV.  cap.  De  div,  Nomin. 
Sed  p«r  gloriam  bonum  hominis  maxime  diffun- 
diiur  in  notitiam  alionun;  quia  gloria^  ni  Am- 


brosius  dicit  ^  nihil  aliud  est  qaàm  clara  cum. 
laude  notitia.  Ergo  beatitudo  hominis  consistii 
in  gloria. 

8.  Praeterea,  beatitudo  est  stabilissimûm  bo- 
norum.  Hoc  autem  esse  videtur  fama  vel  gloria» 
quia  per  banc  quodammodo  homines  sternita- 
tem  sortiuntur.  Unde  Boetius  dicit  in  lib.  De 
consolât.  :  «  Vos  immortalitatem  vobis  propa- 
gare  videmini ,  cùm  futuri  famam  tempoi  is  co- 
gilatis.  »  Ergo  beatitudo  consistit  in  fama  sev! 
gloria. 

Sed  contra  :  beatitudo  est  verum  hominis  bt 
num.  Sed  famam  seu  gloriam  contingit  esse  &d^ 
sam;  ut  enim  dicit  Boetius  in  lib.  III.  De 
consolât.  :  o  Plures  magnum  sspe  nomen  falsîs 
vulgi  opinioDÎbus  altulerunt,  quo  quid  turpius 
I  ezcogitari  potest?  uam  qui  fals6  piKdicantor, 


(1)  De  biseliam  Coiitra  G^nt.^  lib.  m,  cap.  29;  et  Opusc,  III,  cap.  108  et  cap.  264;  il 
Ofusc,  XX  y  Ub.  I ,  cap.  7  et  8. 

IT.  15 


doiTent  rougir  eux-mêmes  des  louanges  qui  leur  sont  accordées.  »  Donc 
la  béatitude  de  lliomme  ne  consiste  pas  dims  la  renommée  ou  la  gloire. 

(Conclusion.  —  Il  est  im{M)6sil>Ie  que  la  SBiété  de  Iliûimiie  consiste 
dans  la  renommée  ou  la  gloire^  qu'on  peut  si  souvent  accuser  de  ans- 
seté.) 

On  ne  sauroit  faire  consister  la  béatitude  de  l'homme  dans  la  renom- 
mée ou  la  gloire  humaine;  car  la  gloire  n'est  autre  chose ^  comme  il 
vient  d'être  dit^  d'après  saint  Ambroise^  qu'une  notoriété  éclatante  et 
accompagnée  d'éloges.  Or,  un  objet  connu  n'est  pas  par  rapport  à  la  con- 
noissance  divine  ce  qu'il  est  par  rapport  à  la  connoissance  humaine  ;  car 
la  connoissance  humaine  provient  des  choses  connues,  tandis  que  la  con- 
noissance divine  est  la  cause  première  de  ces  m'ëmes  choses.  Voilà  pour- 
quoi le  bien  parfait  de  l'homme,  c'est-à-nlire  la  béatitude,  ne  peut  pas 
avoir  pour  cause  la  connoissance  humaine  ;  c'est  plutôt  la  connoissance 
humaine  qui  a  elle-même  pour  cause  la  béatitude  de  l'homme^  béatitude 
commencée  ou  parfaite.  Donc  ce  n'est  pas  dans  la  renommée  ou  la  gloire 
qu'on  peut  faire  consister  la  béatitude.  Le  bien  de  l'homme  dépend  de  la 
connoissance  de  Dieu  comme  de  sa  véritable  cause,  selon  cette  parole  du 
Prophète,  Psalm.  XC,  15  et  16  :  a  Je  le  délivrerai  et  je  le  glorifierai,  je 
le  comblerai  de  jours  et  je  lui  montrerai  le  salut  que  je  lui  prépare,  e 
n  faut  encore  remarquer  que  les  opinions  des  hommes  se  trompent  sou- 
vent, surtout  dans  les  choses  particulières  et  contingentes,  comme  sont 
les  actes  humains  :  aussi  la  gloire  humaine  est-elle  souvent  trompeuse. 
C!omme  Dieu,  au  contraire,  ne  sauroit  se  tromper,  sa  gloire  est  toujours 
vraie;  et  c'est  là  ce  qui  fait  dire  à  l'Apôtre,  II.  Corinth.,  X,  18  :  «  Celui- 
là  est  éprouvé  à  qui  Dieu  rend  témoignage.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'Apôtre  ne  parle  pas  là  de  la  gloire 
qui  vient  des  hommes,  mais  bien  de  celle  que  Dieu  donne  en  présence 


mis  ipsi  neccsse  est  laudibus  erubescant.  »  Non 
ergo  beatitodo  hominis  consistit  in  fama  sen 
gloria. 

(CoHCLUftio.  —  Impossibile  est  in  Caima,  seu 
gloria  bnmana,  qne  freqaenter fallax  est,  cou- 
sistere  bominis  felicitatem.  ) 

Respondeo  dicendam ,  qn5d  impossibile  est 
beatitodinem  bominis  in  fama,  seu  gloria  bu- 
mana  consistere;  nam  gloria  nihil  atiud  est 
qnàm  clara  notifia  cum  laude,  nt  Ambrosius 
dicit.  Res  autem  cognita  aliter  comparatar  ad 
ocqniitionem  divinam ,  et  aliter  ad  cogoitionem 
bnmanam  ;  bnmana  enim  cognitio  à  rébus  co- 
gmtis  caosatur ,  sed  divina  cognitio  est  causa 
remm  cognitaran.  Unde  perfectio  bumaniboni, 
qn»  béatitude  dicitur,  non  potest  causari  à 
notitia  bumana  ;  sed  magis  notitia  bumana  de 
oeatitudine  alicujus  procedU ,  et  quodammodo 
causatur  ab  ipsa  bumana  beatitadine,  vel  in- 


cboata,  vel  perfecta.  Et  ideo  in  fama,  vel  în 
gloria  noD  polesl  consistere  bominis  beatitndo. 
Sed  bonum  bominis  dopendet  sicut  ex  causa 
ex  cognitione  Dei  :  et  ideo  ex  gloria,  que  est 
apud  Deum ,  dependet  beatitudo  bominis,  dcut 
ex  causa  sua,  secundum  illud  Psol,  XC  :  «  Eri- 
piaro  eu  m,  et  gloriflcabo  eum,  longitudine  die- 
rum  replebo  eum,  et  ostendam  iili  salutar» 
meum.  »  Est  etiam  aliud  considerandum  quod 
bumana  notitia  sspè  fallitur,  et  prscipué  in 
singularibus  conlingentibas ,  cujusmodi  snol 
actus  bumani  :  et  ideo  fréquenter  bumana  glo- 
ria fallax  est.  Sed  quia  Deus  falli  non  potest  t 
ejus  gloria  semper  vera  est  :  propter  quod  dit- 
cHur  II.  ad  Corinth.,  X  :  «  IHe  probatos  eH 
quem  Deus  commendat.  » 

Ad  primnm  ergo  dicendam ,  quÔd  Apostolni 
non  loquitur  ibi  de  gloria  qus  est  ab  homiiii* 
bus,  sed  de  gloria  que  est  à  Deo  coram  Mtt 


£N  QUOI  CONSISTE  LA  BÉATITUDE  DE  l'hOMHE.  23V 

de  ses  anges;  ce  qui  feit  qu'il  est  dit,  Matth.,  Vin,  38  :  a  Le  Fils  de 
l^omme  le  confessera  dans  la  gloire  de  son  Père ,  en  présence  de  ses 
anges.  » 

S'  Quand  la  gloire  on  ia  renommée  proclament  le  bien  d'un  homme  ^ 
la  connoissance  que  les  autres  en  obtiennent  ainsi  est  vraie  ou  fausse  : 
si  elle  est  vraie,  elle  dérive  nécessairement  d'un  bien  qui  existe  dans  cet 
liomme  même ,  et  dès  lors  elle  présuppose  la  béatitude  parfaite  ou  com- 
mencée ;  si  au  contraire  elle  est  fausse ,  elle  n'est  plus  en  rapport  avec 
la  réalité,  et  le  bien  qu'elle  proclame  n'existe  pas  dans  l'homme  entouré 
de  cet  éclat.  D'où  il  faut  conclure  que  la  renommée  ne  peut,  en  aucune 
façon ,  rendre  l'homme  heureux. 

9"  La  renommée  n'a  pas  de  stabilité,  une  fausse  rumeur  peut  aisément 
la  détruire,  et  si  parfois  elle  persévère,  ce  n'est  que  par  accident;  mais 
la  béatitude  est  stable  par  elle-même ,  et  stable  à  jamais. 

ARTICa^  IV. 

La  hMitude  de  Vhomme  consùte-t-elle  dans  la  puissance  ? 

n  paroitqtie  la  béatitude  consiste  dans  la  puissance.  1*  Tous  les  êtres 
désirait  ressembler  i  Dieu,  puisqu'il  est  leur  dernière  fin  et  leur  pre- 
mier principe.  Or,  les  hommes  revêtus  du  pouvoir  semblent  porter  dans 
ce  pouvoir  même  un  trait  éminent  de  ressemblance  avec  Dieu;  d'où 
vient  que  l'Ecriture  les  ajqpelle  des  dieux,  comme  on  le  voit  par  ces 
mots,  Exod.,  XXII,  28  :  a  Vous  ne  calomnierez  pas  les  dieux.  »  Donc  la 
béatitude  consiste  dans  la  puissance. 

9?  La  béatitude  est  le  bien  parfait.  Mais  ce  qu'il  y  a  de  plus  parfait 
pour  rhomme,  c'est  d'avoir  à  diriger  les  autres  vers  le  bien;  et  cela 


gelis  ejus.  Unde  àicitair  Uatth,^  VUl  :  «f  ilius 
hoaûnift  confitebitiir  enm  ia  glona  Patris  sui 
Goram  angelis  ejas.  » 

Ad  sccundam  dicendum ,  quod  bonnm  ali- 
enjas  bominis  qaod  per  famam  yel  gloriam  est 
in  GOgDîtione  multoram ,  si  cogniiio  quidem 
irera  sit,  oportet  quod  derivetur  à  bono  ezia- 
tente  in  ipso  homlne ,  et  sic  prssuppODit  per- 
fectam  bcÀtiludioem,  vel  incboatam;  si  autem 
•ognilio  lalsa  sit ,  non  €oncordat  rei ,  et  sic  bo- 
nnm non  inveniUir  in  eo,  cujus  fâma  celebris 
babetur.  Unde  patei  qu6d  fama  nullo  modo  po- 
teat  facere  bominem  beatum. 

Ad  tertiom  dicendum,  qnèd  fama  non  habet 
itfl^iitatem ,  imo  falso  rnmore  de  facili  pcfrdi- 
tor;  et  sistabilis  aliquando  perseveret,  boc  est 


per  accidens  ;  sed  beatitado  habet  per  se  stft- 
bilitatem  et  semper. 

ARTICULUS  IV. 
Viriim  beaiitudo  hominis  comiaUU  inpoUstatt. 

Ad  quartnm  aie  proceditur  (i).  Videtnr  qnod 
beatitudo  consistât  in  poteslate.  Omnia  enim 
appetunt  aasimilari  Deo  tanquam  nltimo  fini  et 
primo  principio.  Sed  homines  qni  in  potesta- 
tibus  sunt,  propter  similitudinem  potestatis 
maxime  videntur  esse  Deo  conformes  ;  unde  in 
Scriptura  Dit  vocantur,  ut  patet  Exod,,  XXU  : 
<c  Diis  non  detrabes  (2).  a  Ergo  in  potestate  bea- 
titudo conaistit. 

2.  Praterea,  beatitado  est  bonum  peifec* 
tnm.  Sed  pecfectisfiimum  est,  qu6d  homo  etiam 


(1)  De  bis  etiam  Contra  GenLj,  lib.  m ,  cap.  31  ;  et  Opuêc,  III,  cap.  lOS  et  264. 

(2)  Quod  Augustinus,  qu.  86,  in  Exod.,  de  Piiocipibus  qui  popolum  Judicant,  dictum  aab- 
Intelligi  posse  notât  ad  eum  sensuro  quo  Uoyses  dictus  est  Deus  Pharaonii,  ni  Exod^j^YU^ 
«ppellatur  :  onde  subditnr  post  prsdicta  immédiate  t  Jfoe  Prineiptm  poputi  lt««  maUdieêê* 


228  I'*  II*  PA&TIE^  QT7ESTI0N  n^  ABTIGIB  4.* 

regarde  ceux  qui  sont  établis  en  puissance.  Donc  c'est  dans  la  puissanop 
que  consiste  la  béatitude. 

3<*  La  béatitude  étant  ce  qu'il  y  a  de  plus  désirable  doit  être  le  con- 
traire de  ce  que  nous  avons  le  plus  à  redouter.  Mais  ce  que  les  hommes 
redoutent  le  plus  c'est  l'esclavage ,  et  le  contraire  de  l'esclavage  c'est  le 
pouvoir.  Donc  c'est  dans  le  pouvoir  que  la  béatitude  consiste. 

Mais^  au  contraire^  la  béatitude  est  le  bien  parfait,  et  la  puissance  est 
une  chose  extrêmement  imparfaite;  car  voici  ce  qu'en  dit  Boëce,  De 
consol.y  m,  5  :  a  La  puissance  humaine  ne  peut  éviter  ni  les  cruellep 
atteintes  des  soucis,  ni  les  angoisses  de  la  terreur.  »  Et  un  peu  plus  ba« 
il  ajoute  :  a  Appelez-vous  donc  puissant  celui  qui,  étant  environné  de 
nombreux  satellites,  éprouve  encore  de  plus  vives  craintes  qu'il  ne  peut 
en  inspirer?  »  La  béatitude  ne  consiste  donc  pas  dans  la  puissance, 

(Conclusion.  —  La  puissance  étant  de  soi  un  principe  indifférent,  pou- 
vant également  servir  au  bien  et  au  mal ,  ce  n'est  pas  dans  cette  puis- 
sance même,  mais  bien  dans  l'usage  qu'on  en  fait,  qu'il  faut  placer  la 
béatitude  de  l'homme.) 

On  ne  sauroit  faire  consister  la  béatitude  dans  la  puissance  pour  deux 
raisons  :  la  première,  c'est  que  la  puissance  a  la  valeur  d'un  principe, 
comme  le  dit  le  Philosophe,  et  que  la  béatitude,  au  contraire^  emporte 
l'idée  de  dernière  fin;  la  seconde,  c'est  que  la  puissance  se  rapporte  in- 
différemment au  bien  et  au  mal,  tandis  que  la  béatitude  est  le  propre  et 
souverain  bien  de  l'homme.  Il  faudroit  donc  dire  plutôt  qu'ime  certaine 
béatitude  consiste  dans  le  bon  usage  de  la  puissance,  c'est-à-dire,  dans 
la  vertu ,  et  non  dans  la  puissance  elle-même  (1). 

On  peut,  du  reste,  indiquer  quatre  raisons  principales  pour  lesquelles 

(1)  Ni  la  gloire  ni  la  puissance  humaines  ne  peuvent  donc ,  d'après  ce  que  nous  venons  d» 
voir,  Taire  le  vrai  bonheur  de  Thomme.  Voici  comment  s'expriment,  sur  le  même  sujet,  deux 
docteurs  chrétiens,  différents  de  ceux  que  nous  avons  cités  à  Varticle  des  richesses.  «  Voyes- 
vous  les  acteurs  qui  se  produisent  sur  la  scène;  quelles  brillantes  décorations!  quels  déguise- 
ments splendides  !  La  réalité  a-t-elle  rien  de  pareil  à  ces  pompeux  mensonges?  assurément 


alios  congrue  possit  regere ,  quod  evenit  bis 
qni  in  potestatibus  sunt  constitati.  Ergo  bea- 
titudo  coDsistit  in  potestate. 

8.  Prsterea^  beatitudo,  cam  sit  maiimë  ap- 
petibilis,  opponitur  ei  qnod  maxime  est  fu- 
giendum.  Sed  bomines  maxime  fagiunt  servi- 
tutem,  oui  contraponitar  potestas.  Ergo  in 
potestate  beatitudo  consistit. 

Sed  contra,  beatitudo  est  perfeciun  bonnm  ; 
sed  potestas  est  maxime  imperfecta  :  nt  enim 
dicitBoetius,  III,  De  consolât.  (prosaV.)  :  «Po- 
testas humana  sollicitudinum  morsns  expellere, 
formidinum  acaleos  vitare  nequit?  »  Et  pos- 
tea  :  «  Potentem  censés ,  oui  satellites  latus 
ambinnt ,  qui  qaos  terret,  ipse  plus  metuit  ?  » 
^oa  igitar  beatitudo  conûstii  in  potestate. 


(CoTfCLUsio.  —  Potestas ,  côm  principiam 
sit,  malum  et  bonam  respiciens,  in  ejus  bono 
usu  magis  quam  in  ipsa,  dicendum  est  consis- 
tere  bominis  beatitodiuem.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quod  impossibile  est 
bealitudinem  in  potestate  consistere  propter 
duo.  Primo  quidem,  quia  potestas  habet  ratio- 
nem  principii ,  ut  patet  in  V.  Metaph.  { text. 
17.  ) ,  beatitudo  aatem  babet  rationem  ultimi 
finis.  Secundo ,  quia  potestas  se  habet  ad  bo- 
num  et  ad  malam;  beatitudo  auteni  est  pro- 
prium  et  perfectum  bominis  bonum.  Unde  magis 
posset  consistere  beatitudo  aliqua  in  bono  usa 
potestatis ,  qui  est  per  virtutem,  quàm  in  ipsft 
potestate. 

Possunt  autem  quatuor  générales  ratiooM 


EN  ÛT70I  CONSISTE  LA  BÉATITUDE  DE  l'hôVME.  229 

^ucun  des  biens  extérieurs  que  nous  Tenons  de  parcourir  ne  peut  donner 
la  béatitude.  Et  d'abord^  comme  la  béatitude  est  le  bien  parfait  de 
rhomme^  elle  ne  sauroit  comporter  le  mélange  d'aucun  mal;  et  cepen- 
dant tous  les  biens  énumérés  plus  haut  peuvent  également  se  rencontrer 
dans  les  bons  et  les  méchants.  En  second  lieu^  comme  il  est  de  l'essence 
de  la  béatitude  de  sufiSre  entièrement  à  un  être,  selon  la  pensée  da  Phi- 
losophe, il  faut,  de  toute  nécessité,  qu'une  fois  la  béatitude  acquise, 
l'homme  n'ait  plus  besoin  d'aucun  bien;  tandis  que  la  possession  de 
chacun  de  ces  biens  extérieurs  n'empêche  pas  que  l'homme  n'ait  besoin 
de  plusieurs  autres  biens,  la  sagesse,  par  exemple,  la  santé  et  autre 
chose  du  même  genre.  En  troisième  lieu,  la  béatitude  étant  le  bien 
accompli,  il  ne  peut  résulter  aucun  mal  de  la  béatitude;  et  c'est  ce  qu'on 
ne  peut  dire  des  différents  biens  que  nous  avons  mentionnés,  ce  qui  se 
voit  clairement  dans  cette  parole,  Eccles.y  V,  12  :  «  Les  richesses  sont 
quelquefois  conservées  pour  le  malheur  de  celui  qui  les  possède;  »  et 
cela  s'applique  d'une  manière  aussi  claire  aux  trois  autres  sortes  de 
biens.  La  quatrième  raison  est  que  l'homme  est  dirigé  vers  la  béatitude 
par  des  principes  inhérents  à  sa  nature,  puisqu'il  est  dans  sa  nature 
d'être  ordonné  par  rapport  à  cette  fin  ;  tandis  que  les  quatre  biens  dont 
il  a  été  question  proviennent  de  causes  extrinsèques,  et  le  plus  souvent 

non.  Avex-vous  cependant  Jamais  envié  le  sort  de  ces  divers  personnages?  nullement.  Et 
pOQrquoi?  parce  qu*ils  n*ont  de  la  grandeur  qu'une  vaine  et  trompeuse  apparence;  ce  n*est 
lA  qu'une  illusion.  Ainsi  de  la  gloire  du  monde  :  elle  imite  la  gloire ,  cela  est  vrai  ;  mais  ce 
n*est  pas  la  gloire  véritable.  Biles-moi,  poursuit  le  saint  docteur,  quel  bien  réel  y  a-t-il  A 
devenir  un  instant  Tobjet  de  tous  les  regards  f  Une  lois  descendu  du  théâtre ,  on  apparott  au 
dehors  tel  que  Ton  est  en  réalité.  11  en  est  de  même  du  bruit  des  louanges  et  des  applaudis- 
sements humains  ;  lorsqu'il  a  cessé  de  retentir  A  vos  oreilles ,  A  peine  étes-vous  rentré  dans 
voire  maison ,  vous  vous  retrouves  vis-A-vis  de  vous-même  :  que  vous  reste-t-il  du  monde  et 
de  tout  son  éclat?  Le  flambeau  s'est  éteint ,  la  fumée  de  rencens  a  disparu  dans  les  airs. 
Quelle  imprudence ,  quelle  folie  de  mendier  les  éloges  passagers  des  créatures ,  sans  songer  A 
conquérir  les  éternels  éloges  du  Créateur?  »  Ces  paroles  sont  de  saint  Jean  GbrysostAme. 

Saint  Anselme  compare  les  hommes  qui  courent  après  la  puissance  et  les  honneurs ,  A  ces 
enfants  qui  poursuivent  un  papillon  dans  la  campagne.  Souvent,  dans  l'ardeur  de  la  poursuite, 
leur  pied  heurte  contre  un  obstacle  inaperçu  :  ils  tombent  et  se  blessent;  quand  le  brillant 
insecte  arrête  un  instant  son  vol  capricieux,  ils  étendent  la  main  pour  le  saisir;  et  le  voilà 
qui  leur  échappe  et  s'envole.  S'ils  parviennent,  au  contraire,  A  prévenir  son  essor,  ils  se 
réjouissent  de  cette  futile  conquête ,  commo  un  guerrier  qui  soumet  un  empire ,  Jusqu'à  et 
qu'ils  voient  les  brillantes  couleurs  do  ses  ailes  s'évanouir,  en  laissant  un  peu  do  poussière  sur 
lears  doigts. 

induci  ad  osteadendam,  qu5d  in  nallo  pnemis- 1  possant  adhuc  multa  boaa  boroini  necessaria 
8orumexleiioruniboQorumbeatitudocx)asi8tat:  I  déesse,  pulà  sapientia,  sanitas  corporis,  et 


qnarum  prima  est,  quod  cùm  beatitudo  ait 
summum  homiois  bonum,  non  compaiitor  ae- 
cum  aliqaod  malum;  omnia  antem  pnedicU 
possunt  iDveairi ,  et  in  bonis,  et  in  malis.  Se- 
cunda  ratio  est ,  quia  cum  de  ratione  beatitu- 
dinis  sit,  qu6d  per  se  sit  sufliciens,  nt  patet  in 
I.  Etfiic,  (cap.  1.),  necesse  est,  qaèd  beatita- 
dine  adepta,  nullum  bonum  necessarinm  ho- 
mini  desit;  adeptis  autem  singulis  praemissonua 


hujusmodi.  Tertia,  quia  cùm  beatitado  sit  bo- 
num perfectnm,  ex  beatitadine  non  potest  ali* 
quod  malum  alicui  provenire,  qa6d  non  con- 
veDitprsmiasis;  dlcitnr  enim  Eccles,,  V,  quod 
«  dlvitle  interdnm  conservantur  in  malum 
Domini  sni  ;  n  et  aimile  patet  in  aliis  tribus. 
Quarta  ratio  est,  quia  ad  beatitudinem  liomo 
ordinatur  per  principia  interiora,  cùm  ad  ipsam 
natoraliter  ordinetar;prœmissa  autem  fiiatuor 


230  I»  ii«  VAxnz,  ûUKSTiON  n,  aatigue  5. 

de  la  fortune^  d'où  leur  vient  même  le  nom  qui  leur  a  été  donné.  Cou» 
cIuon3^  de  tout  cela,  que  la  béatitude  ne  consiste  dans  aucun  de  ces  biens. 

Je  réponds  aux  ai^guments  :  i^  En  Dien,  la  puissance  est  la  bonté  : 
d'où  il  suit  que  Dieu  ne  peut  que  bien  user  de  sa  puissance;  mais  il  n'ea 
est  pas  ainsi  dans  Thomme  :  il  ne  suffit  donc  pas,  pour  la  béatitude  de  ce 
dernier,  qu'il  ressemble  à  Dieu  sous  le  rapport  de  la  puissance,  il  faut 
qu'il  lui  ressemble  aussi  sous  le  rapport  de  la  bonté. 

2»  De  même  que  c'est  une  cbose  excellente  qu'un  homme  use  de  son 
pouvoir  pour  la  bonne  direction  de  la  multitude,  la  pire  de  toutes  les 
choses  est  aussi  qu'il  en  use  pour  le  mal  :  la  puissance  peut  donc  conduire 
indifféremment  au  bien  et  au  mal. 

3^^  C'est  parce  que  l'esclavage  est  un  obstacle  au  bon  usage  du  pouvoir, 
que  les  hommes  le  repoussent  par  l'impulsion  même  de  la  nature  ;  mais 
ce  n'est  pas  que  dans  le  pouvoir  même  soit  le  bien  suprême  de  l'homme. 

ARTICLE  V. 

La  béatitude  de  Vhomme  consiste-t-elle  dans  quelque  bien  du  corps^ 

n  paroit  que  la  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  les  biens  du  corps» 
1»  L'Ecriture  nous  dit,  Eccli.,  XXX,  16  :  «  11  n'y  a  pas  de  prix  supérieur 
i  celui  de  la  santé.  »  Or,  c'est  dans  ce  qu'il  y  a  de  meilleur  que  la  béatitude 
consiste.  Donc  elle  consiste  dans  la  santé  du  corps. 

2*»  L'Aréopagite  dit,  Be  div.  Nom.,  V  :  a  L'être  vaut  mieux  que  la  vie, 
et  la  vie,  à  son  tour,  vaut  mieux  que  les  choses  qui  en  sont  la  consé- 
quence. »  Or,  pour  l'être  et  la  vie  de  l'homme,  il  faut  la  santé  du  corps. 
Donc  la  béatitude  étant  le  souverain  bien  de  l'homme ,  il  paroit  qu'elle 
est  surtout  constituée  par  la  santé  du  corps, 

3®  Plus  une  chose  est  générale,  plus  est  élevé  le  principe  auquel  elle  se 


boDa  magis  saut  à  causis  exterioribas ,  et  ut 
plarimnoi  à  foiiona,  unde  et  bona  fortunœ  di- 
cuntar.  Unde  patet ,  qood  in  pmmissis  nallo 
modo  beatitudo  consistit. 

Ad  primum  ergo  dicendoin,  qii6d  divina  po- 
testas ,  est  sua  bimitas  :  unde  uti  sua  potestate 
non  potest,  nisi  benè  ;  sed  hoc  in  hominibus  non 
înTenitur  :  unde  non  sufficit  ad  beatitudinem, 
quod  homo  assimileturDeo  quantum  ad  potesta- 
tem ,  nisi  assimiletur  ei  quantum  ad  bonitatem. 

Ad  secundum  dicendum,  qu6d  sicut  opti- 
mum est  qu6d  aliquis  utatur  bene  potestate  in 
regimine  muitorum,  ila  pessimum  est,  si  malë 
utatur  :  et  ita  potestas  se  babet  ad  bonum  et 
ad  malum. 

Ad  tertium  dicendum,  qu&d  servitus  est  im- 
pedimentom  boni  usus  potestatis  :  et  ideo  na- 
turaliter  bomines  eam  fugiunt,  non  quasi  in 
polestate  hominis  sit  summum  bonum. 


ARTICULUS  V. 

Vtfitm  beaUtndo  hominis  consistât  in  aliqvo 
corporisbono. 

Ad  qnintum  sic  procedilur  (1).  Videtur  qu&d 
beatitudo  hominis  consistât  in  bonis  corporis. 
Dicitur  enim  EccU.,  XXX  ;  «  Non  est  census 
supra  censum  salutis  corporis.  »  Scd  in  eo 
qaod  est  optimum,  coosistit  beatitudo.  Ergc 
consistit  in  corporis  salute. 

2.  Prsterea,  Dionysius  dicit  V.  cap.  De  div. 
Nomin.  qu6d  «  esse  est  melius  quam  vivere, 
et  vivere  melius  quàm  alia  qus  consequuntur.  » 
Sed  ad  esse^  vel  vivere  hominis  requiritur  sa- 
ins corporis.  Cùm  ergo  beatitudo  sit  summum 
bonum  hominis,  videtur  qu6d  salus  corporis 
maxime  pertineat  ad  beatitudinem. 

8.  Prœterea,  quanta  aliquid  est  communius, 
tanto  ab  altiori  principio  dependet;  quia  quantd 


'4)  De  his  etiam  IV,  5«ii<.«dist.  49,  qu.  1,  art.  1,  qusstiunc.  1;  et  CotUra  G§nt.^  lib.  in^ 


Eir  Qiyor  awsisn  zi  lÉiffim»'  pe  l'homue.  9S1 

rattache;  car  la  puissance  d'une  eanse  est  toujours  en  raison  de  son  élé* 
talion.  Qr  j  de  même  que  la  puissanee  de  la  cause  eflloiente  se  révèle  par 
son  infhience,  de  même  la  puîssanee  de  la  cause  finale  se  révèle  par  son 
action  sur  notre  appétit.  Donc,  comme  on  appelle  première  cause  effl- 
ciente  celle  qui  étend  son  influence  à  tous  les  êtres  ^  on  appelle  également 
fin  dernière^  celle  qui  est  Fbbjet  du  désir  de  toupies  hommes.  Mais  Tètre 
proprement  dit^  est  ce  que  tes  hommes  désirent  par-dessus  tout,  ùcfot, 
c'est  dans  ce  qui  appartient  à  Tètre  de  l'homme ,  et  par  conséquent  dans 
sa  santé  corporelle,  que  la  béatitude  doit  surtout  consister. 

Mais  c'est  le  contraire  qu^il  ftiut  dire.  C'est  par  ra^yport  à*  la  béatitude, 
en  efibt,  que  l'homme  est  élevé  au«dessus  des  autres  animaux;  tandis 
que,  par  rapport  aux  biens  du  corps,  il  est  au-dessous  de  plusieurs 
d'entre  eux,  de  l'éléphant,  par  exemple,  quant  à  la  durée  de  la  vie;  du 
lion,  quant  à  la  force;  du  cerf,  quant  à  la  vélocité.  Donc  la  béatitude  de 
l'homme  ne  consiste  pas  dans  les  biens  du  corps. 

(CoNGLusioir.  —  Les  biens  du  corps  étant  ordonnés  vers  d'autres  biens, 
comme  vers  leur  fin,  il  est  impossible  que  la  béatitude,  fin  dernière- de 
l'homme,  consiste  dans  les  biens  du  corps.) 

n  est  impossible  que  la  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  les  biens  du 
corps,  et  cela  pour  deux  raisons  :  d'abord,  parce  qu'il  est  impossible  que 
la  fin  dernière  d'une  chose,  qui  est  ordonnée  vers  une  autre  fin,  soit  la 
conservation  même  de  cette  chose.  Ainsi  le  pilote  n'a  pas  pour  fin  der- 
nière la  conservation  du  vaisseau  qui  lui  est  confié,  parce  que  le  vaisseau 
lui-même  existe  pour  tme  autre  fin,  à  savoir,  la  navigation»  Or,  de  même 
que  le  vaisseau  est  confié  au  pilote  pour  être  dirigé  par  ses  soins,  de 
même  l'homme  est  confié  à  la  garde  de  sa  propre  volonté  et  aux  lumières 
de  sa  raison,  conformément  à  cette  parole  de  l'Ecriture,  Ecclt,  XV,  iik  : 
a  Dieu  a  formé  l'homme  dès  le  commencement,  et  l'a  remis  à  l'action  de 


est  causa  soperior,  tantd  ejiis  Tirtns  ad  plnra 
se  exiendit.  Sed  sicut  causaiitas  eauBs  efli- 
cientis  consideratiir  secundum  inflaenliam,  ita 
causalitaB  Ûoia  aUeoditur  Becundum  appeiitam. 
Ergo  sicttt  prima  causa  efiiciens  est  qan  in 
iHnnia  inflait;  ita  ultimas  finis  est  quod  ab 
hoininibuB  desiderator.  Sed  Ipsum  esm  est  qnod 
maxime  desideralur  ab  homioibas.  Ergo  in  bis 
ipue  pertinent  ad  esse  Uominis,  sicut  est  salus 
corporis,  maxime  consisUt  béatitude. 

Sed  contra  est ,  quod  secundum  beatitudinem 
bomo  excellil  omnia  aUa  animalia.  Sed  secun- 
dum bona  corporis  à  muitis  animalibus  supe- 
latur  :  sicut  ab  elephante,  in  diutumitate  vils, 
k  leone  in  forlituiJine,  à  cervo  in  cursu.  Ergo 
beatiludo  hominis  non  consistit  in  bonis  cor- 
poris. 


(  ConcLvsio.  »  Cùm  corporalia  bona  oïdi- 
nenlur  ad  alia  ut  ad  finem,  impossibiie  est  in 
aliquo  corporis  bono  beatitudinem,  qu£  est  ul- 
timus  bominis finis,  consistere.) 

Respondeo  dicendum ,  qu6d  impossibiie  est 
beatitudinem  hominis  in  bonis  corporis  consis- 
tere propterduo.  Prim6  quidem,  quia  impossibiie 
est  quod  illius  rei,  qu»  ordinatur  ad  aUud  sicut 
ad  finem,  ultimus  finis  sit  ejusdem  conservatio 
in  esse,  Unde  gubernator  non  intenUit  sicut 
ultimum  finem,  consenrationem  navis  âbicom- 
misss,  eo  quod  navis  ad  aliud  ordinatur  sicut 
in  finem ,  scilicet  ad  navigandum.  Sicut  autem 
uavis  oommittitur  gnbernatori  ad  dirigendum  : 
ita  bomo  est  sus  voluntati  et  ralioni  commis- 
sus,  secundum  illud  quod  dicitur  EccU.,  XV  : 
«  Deus  ab  initio  constitoit  bominem,  et  reiiquit 


cap.  32  et  37;  et  OpusCs  III,  cap.  864;  et  in  Ptalm.  XXXII,   col.  S;  et  super  I.  Slhde^ 
lect.  10. 


5a  propre  intelligence.  »  Mais  il  est  évident  que  l'homme  est  ordonné 
Yers  une  fin  autre  que  lui-même,  puiaquil  n'est  pas  à  lui-même  son 
souverain  bien.  Il  est  par  conséquent  impossible  que  la  fin  dernière  de  la 
raison  et  de  la  volonté  humaines  soit  la  conservation  même  de  l'être  hu- 
main. Voici  la  seconde  raison  :  en  supposant  même  que  la  fin  de  la  raison 
et  de  la  volonté  humaines  fût  la  conservation  de  l'être  humain ,  on  ne 
pourroit  pas  encore  dire,  pour  cela,  que  la  fin  dernière  de  l'homme  con- 
sistât dans  un  bien  corporel  quelconque.  L'être  humain  comprend,  en 
efiet,  l'ame  et  le  corps;  et  si  l'être  du  corps  dépend  de  Tame,  on  ne  peut 
pas  dire  réciproquement  que  l'être  de  l'ame  dépend  du  corps;  c'est  ce  que 
nous  avons  démontré  dans  la  première  partie,  questions  74  et  95  :  le 
«corps  existe  pour  l'ame ,  comme  la  matière  pour  la  forme ,  l'instrument 
pour  le  moteur,  c'est-à-dire  pour  qu'elle  puisse  par  lui  exercer  son 
^tion.  Donc  tous  les  biens  du  corps  sont  ordonnés  par  rapport  aux 
biens  de  l'ame,  comme  par  rapport  à  leur  fin  :  il  est  donc  impos- 
sible que  dans  les  biens  du  corps  réside  la  béatitude,  qui  est  notre  der- 
Jiière  fin. 

Je  réponds  aux  arguments  :  V  De  même  que  le  corps  est  ordonné  par 
.rapport  à  l'ame,  comme  par  rapport  à  sa  fin;  de  même  tous  les  biens  ex- 
térieurs sont  ordonnés  par  rapport  au  corps  :  aussi  la  raison  veut-elle 
que  le  bien  du  corps  soit  préféré  à  tous  les  biens  extérieurs ,  désignés 
^us  le  nom  général  de  richesses,  et  que  le  bien  de  l'ame,  à  son  tour,  soit 
préféré  à  tous  les  biens  du  corps. 

^  L'être  proprement  dit  ou  compris  d'une  manière  absolue ,  en  tant 
^qu'il  embrasse  toute  la  perfection  de  l'être,  est  sans  doute  supérieur  à  la 
vie  et  à  chacune  des  perfections  qu'il  reçoit  :  dans  ce  sens,  tous  les  biens 
qui  suivent  l'être  préexistent  en  lui,  et  c'est  là  ce  que  dit  l'Aréopagite. 
Mais  si  l'on  considère  l'être  comme  existant  dans  telle  chose  ou  dans  telle 
autre,  dans  des  choses,  par  conséquent,  qui  n'embrassent  pas  la  perfeo- 


«nm  in  manu  consilii  sai.  »  Manifestum  est 
anteni ,  quôd  homo  ordinatur  ad  aliqaid  sicut 
ad  fioem,  non  enim  homo  est  summam  bonom. 
Unde  impossibile  est,  quod  nltimas  finis  ra- 
tionis  et  volantatis  hamanœ  sit  conserva lio  hu- 
mani  esse.  Seconde,  qaia  dato  quod  finis  ra- 
lîonis  et  voluntatis  humana  esset  conservatio 
fanmani  esse,  non  tamen  posset  dici  qu6d  finis 
liominis  esset  aliquod  corporis  bonum;  esse 
'enim  hominis  consistit  in  anima  et  in  corpore  : 
'€t  quamvis  esse  corporis  depeiideat  ab  anima , 
esse  tamcn  humans  aniros  non  dependet  à  cor- 
pore,  ut  suprà  ostensum  est  (I.  part.  qu.  74 
et  qu.  95.  ),  ipsumque  corpns  est  propler  ani- 
mam^  sicut  materia  propler  formam,  et  inslra- 
menta  propter  motorem,  ut  per  ea  suas  actiones 
■p.tenedX,  UnJc  omnia  bona  corporis  ordinantur 
^  bona  anime  sicut  ad  fincm  :  unde  impossi- 


bile est  quod  in  bonis  corporis  beatitudo  con- 
sistat,  qujB  est  ultimus  finis. 

Ad  pnmum  ergo  dicendum,  quôd  sicut  corpus 
ordinatur  ad  animam  sicut  ad  Anem  *,  ita  bona 
exteriora  ad  ipsum  corpus  :  et  ideo  rationabi- 
Uter  bonum  corporis  prsfertur  bonis  exterio- 
ribus,  qus  per  censum  signiflcantur,  sicut  et 
bonum  anime  pnefertur  omnibus  bonis  cor- 
poris. 

Ad  secundum  dicendum ,  qu6d  esse  simpli- 
citer  acceptum ,  secundum  quod  includit  in  se 
omnem  perfeclionem  essendi ,  prseminet  vite 
et  omnibus  perfectionibus  subsequentibus  :  sic 
igitur  ipsum  esse  prehabet  in  se  omnia  bona 
subsequentia ,  et  hoc  modo  Dionysius  loquitur. 
Sed  si  consideretur  ipsum  esse  pront  participatur 
in  bac  re ,  vel  in  illa ,  que  non  capiunt  totam 
perfeclionem  essendi, sed  habent  esse  imperfeo- 


EN  QUOI  CONSISTE  LA  BÉATITUBE  DE  l'hOMICE.  S3S 

ûm  de  rètre^  et  ne  possèdent  qu'un  être  imparfait,  comme  il  faut  le  dire 
d'une  créature  quelconque,  il  est  évident  alors  que  la  perfection  sur- 
ajoutée rend  Tëtre  plus  éminent;  et  l'Aréopagite  lui-même  Tentend 
ainsi,  quand  il  dit  :  a  Les  êtres  vivants  sont  supérieurs  à  ceux  qui  n'oni 
que  l'existence,  et  les  êtres  intelligents ,  supérieurs  à  ceux  qui  n'ont  qui 
la  vie.  9 

3*  La  fin  répond  au  principe;  et  voilà  pourquoi  la  fin  dernière  est  le 
premier  principe  de  Tètre ,  principe  où  résident  toutes  les  perfections  : 
tous  les  êtres  aspirent  à  lui  ressembler,  d'après  le  degré  même  de  leur 
existence;  les  uns,  quant  à  l'être  seulement,  les  autres,  quant  à  la  vie, 
d'autres  enfin,  sous  le  triple  rapport  de  la  vie,  de  l'intelligence  et  du 
lx>nheur;  c'est  le  plus  petit  nombre. 

ARnClE  VI. 
La  béatitude  de  l'homme  wnsiste-t-elle  dans  la  volupté? 

Il  paroit  que  la  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  la  volupté,  l*"  La 
béatitude,  à  ce  titre  de  fin  dernière,  n'est  pas  désirée  pour  un  autre 
objet,  ce  sont  les  autres  objets  qui  sont  désirés  à  cause  d'elle.  Or,  cela 
convient  éminemment  à  la  délectation  ;  car,  selon  la  pensée  du  Philosophe, 
il  seroit  ridicule  de  demander  à  quelqu'un  pourquoi  il  recherche  la  dé- 
lectation. Donc  c'est  surtout  dans  la  délectation  et  la  volupté  que  consiste 
la  béatitude. 

2^  La  cause  première  produit  une  plus  forte  impression  que  la  seconde» 
comme  le  dit  encore  le  Philosophe.  Or ,  l'influence  de  la  cause  finale  se 


tam,  sicat  est  esse  cnjnslibet  créature;  sic 
manifestain  est  quod  ipsum  esse  corn  perfec- 
tioae  superaddita  est  eminentius  :  unde  et  Dio- 
nysius  ibidem  dicit,  qu6d  «  viventii  sont 
meliora  existeutibus,  et  intelUgèotia  viventi- 
bas. 

Ad  tertium  diceodun ,  qu5d  quia  finis 
respondet  principio,  ex  illa  ratiooe  proba- 
tor  qaod  ullimus  finis  est  primum  princi- 
pium  essendi ,  in  quo  est  omnis  essendi  per- 
Tectio  :  cujus  siiniiitudinem  appetunt  secun- 
dum  soam  perfectionem  ;  quiedam  quidem 
secundnm  esse  tantum,  qusdam  secundum 
esse  VnenSj  qusdam  secundum  esse  vivens 
et  intelligens  et  bealum  :  et  hoc  paucorum 
est. 


ARTICULUS  VI. 

Vtrûm  beatitudo  kaminis  consistai  m 
voluptate. 

Ad  sextuin  sic  proceditar  (i).  Videtor  qaM 
beatitudo  hominis  in  voluptate  consistât.  Bea* 
titudo  enim  cum  sit  ultimus  finis  non  appetitur 
propteraliud,  sed  alia  propter  ipsum.  Sed  hoc 
maxime  convenit  delectalioni  ;  ridiculum  est 
enim  ab  aliquo  quxrere  propter  quid  velit  de- 
lectari,  ut  dicitur  inX.  Ethic,  (cap.  2].  Ergo 
beatitudo  maxime  in  voluptate  et  delectatione 
consistit. 

2.  Prsterea ,  causa  prima  vehementiiis  im- 
primit  quàm  secunda^ut  dicitur  in  lib.  De  cau' 
sis  (2).  Influentia  autem  finis  attenditur  secnn-. 


(1]  De  bis  etiâm  IV ,  Sent,^  dist.  44 ,  qu.  1 ,  art.  3 ,  qusstioDC:  4  ad  3  et  4  ;  et  Contra 
Cent,,  lib.  III,  cap.  27  et  33;  et  Opuse.,  III,  cap.  108;  et  in  Matth,,  V,  col.  3,4,5,  et 
super  I.  Ethic  lect.  5,  col.  1,  text.  S,  et  lect.  10,  col.  2. 

(2)  Sl?e  sic  verbis  paululùm  immntatit  proposit.  I  :  Omnis  causa  primaria  plus  est  infiuenM 
supra  eausatum  suum,  quàm  causa  unitersalis  seeunda.  Et  iaferiùt  :  Manifsstum  est  quàd 
caïua  prima  vshementiia  est  causa  rei  quàm  propinqua.  Et  propter  id  fit  ejus  operatio 
whsmsnlioris  adfiœrenliœ  quàm  operatio  çautm  propinquœ,  etc.,  ut  deioceps  inculcat. 


1*  II*  FABTIBy  QOBRM  11^  ASTM3X  6. 

iiKstnr^  ft  Fappétit  <iii'<dl6  excite*  On  doit  donc  Tegatder^  eonuiic  Abi  Aip- 
nière^  eeqm  a^le  plus  sur  notre  appétit  MaiseelaeonTîent  i  k  toliiptfi; 
et  1a  preoTe^  tfesi  4job  Is  délectatien  abeofbe  à  tel  point  b  raison  et  la 
volonté  de  llionmie^  qn^Ile  hii&ît  dédaigner  tons  les  antres  Mens.  Dow 
fl  semble  qoe  la  dernière  fin  de  lliomipe^  c'est-Mire  la  béatitiide^  eoB- 
tiste  surtout  dans  la  volupté. 

9*  Connne  l'appétit  a  le  bien  pour  objet,  ce  que  tons  les  êties  ai^iètent^ 
doit  sans  donte  fttre  le  bien  le  pins  parfait,  liais  tons  les  fitoes  appèlent 
la  délectation ,  les  sages  connne  les  insensés,  et  même  les  êtres  privés  de 
raison.  Donc  la  délectation  est  le  bien  parCût,  et  la  béatitade  consiste 
dans  la  vohipté. 

Mais  Boêce  exprime  ainsi  le  contraire.  De  eoiisol.»  Df ,  7  :  «  Les  vi>- 
luptés  ont  toujours  eu  de  tristes  fins;  c'est  ce  que  comprendra  quiconque 
voudra  se  souvenir  de  ses  propres  passions;  s'il  étoit  au  pouvoir  de  la 
volupté  de  donner  le  bonhenr,  il  &udfoit  dire  que  le  bonheur  est  le 
partage  des  brutes.  » 

(CoîCGLusiON .  —  Comme  la  délectation  est  une  sorte  d'accident  qui  suit 
la  béatitude  ou  qui  en  est  une  conséquence  relative,  on  ne  sauroit  dire 
que  la  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  la  délectation  ou  la  vo- 
lupté.) 

Comme  les  délectations  corporelles  sont  les  plus  généralement  connues, 
elles  ont  pris,  selon  la  remarque  du  Philosophe,  d'une  manière  absolue, 
le  nom  de  voluptés.  Ce  n'est  pas  là,  néanmoins,  que  se  trouve  la  béati- 
tude ;  car,  en  toute  chose ,  il  faut  distinguer  ce  qui  tient  à  l'essence  de  ce 
qui  en  est  l'accident  propre  :  ainsi ,  dans  un  homme ,  autre  chose  est  ce 
que  nous  entendons  par  un  animal  raisonnable  et  mortel  ;  autre  chose , 
ce  que  nous  entendons  en  disant  que  c'est  un  être  sujet  au  rire  et  aux 
larmes.  Il  faut  donc  considérer  que  toute  délectation  est  une  sorte  d'acd- 


dmn  ejus  appetitum.  lUud  ergo  tidetur  habere 
ratlonem  AuiB  aHimi  quod  maxime  moTct  appe* 
titum.  Hoc  aotem  est  voluptas  ;  cai\u  signnm 
6Bt,  quod  delectatio  in  tantum  absorbet  hominis 
Toluntatem  et  rationem^  quod  alla  bona  con- 
temnere  facit.  Ergo  videtnr  qu6d  ultimus  finis 
hominis  I  qui  est  beaiituJo,  maxime  in  volup- 
tate  consistât. 

8.  Prsterea;  cùm  appetitos  sit  boni,  illnd 
q]iod  omnia  appelant,  videturesse  bonum  op- 
timum. Sed  delectationem  omnia  appetunt,  et 
sapientes»  et  iosipientes^  et  etiam  ratione  ca- 
rentia.  £rgo  delectatio  est  optimum  ;  consistit 
ergo  in  voluptate  beatitudo,  qus  est  summum 
bonum. 

8ed  cOBtra  est,  qood  Boetius  dicit  in  lU,  De 
eohioi,  (piûsa  VU.)  :  «  Tristes  exitus  esse  vo- 
^upUiam,  quisquis  reminisci  libidinmn  saaram 

let, inteIKget  :  qun  si  beatos  efficere  possent^ 


nihil  canss  esset  quin  pecudes  quoque  beat» 
esse  dicantur.  » 

(  CoircLUSio.  —  Cùm  omnis  delectatio  sit 
quoddam  proprium  accidens  qnod  conseqaitnr 
beatitudinem»  ye\  aliqnam  beatitudinis  partem, 
diri  non  potest  hominis  beatihido  in  delectft- 
tione  seu  voluptate  consistere.) 

Respondeo  dlcendum,  quod  quia  delecta- 
tioncs  corporales  plnribus  notœ  sunt^  assomp- 
sernnt  sibi  nomen  yoluptatum ,  ut  didtur  VU. 
Ethicorum  (cap.  penultimum }.  In  quibns  ta- 
men  beatitudo  principaliter  non  consistit;  quia 
in  unaquaque  re  aliud  est  quod  pertinet  ad 
esscntiam  ejus,  aliud  est  proprium  accidens  ip> 
sius  :  sicut  in  homine  aliud  est  quod  est  aninûd 
rat  tonale,  mortale,  aliud  quod  est  risibile. 
Est  igitur  consLlerandum,  qood  omois  ddeo- 
tatio  e^t  quoddam  proprium  accidens,  qnod 
consequitur  beatitndinem,  vel  aliqnam  beatitn- 


SN  QUOI  CONSISTE  jjl  béatituimb  be  l'howe.  93S 

dent  propre,  qui  s'attache  à  la  béatitude,  ou  qui  en  est  comme  la  consé- 
quence relative.  En  effet ,  un  être  éprouve  la  délectation ,  parce  qu'il 
possède  un  bien  quelconque,  ou  en  réalité,  ou  en  espérance,  ou  même 
en  souvenir.  Or,  si  ce  bien  que  Ton  goûte  est  le  bien  parfkit,  c'est  la 
béatitude  même  de  l'homme  ;  si  ce  n'est  là  qu'un  bien  imparfait ,  c'est 
une  simple  participation  &  la  béatitude,  participation  prochaine,  ou  éloi- 
gnée, ou  même  (4)parente.  D'où  il  suit  évidemment  que  la  délectation, 
alors  même  qu'elle  est  produite  par  le  bien  parfait,  n'est  pas  l'essence 
même  de  la  béatitude;  elle  en  est  seulement  la  conséquence  et  comme  le 
propre  accident.  Et  la  volupté  corporelle  ne  peut  pas  même  être  regardée 
comme  une  conséquence  du  bien  parfait,  dans  le  sens  que  nous  venons 
de  le  dire;  elle  s'attache  uniquement  au  bien  qui  peut  être  saisi  par  les 
sens,  c'est-à-dire,  par  les  facultés  que  l'ame  exerce  au  moyen  du  corps. 
Or,  un  bien  qui  appartient  au  corps  et  qui  est  saisi  par  les  sens,  ne  sai»- 
roit  être  le  bien  parfait  de  l'homme  (1).  Comme  l'ame  raisonnable ,  en 
effet,  est  incomparablement  supérieure  à  la  matière  corporelle,  la  partie 
de  l'ame  qui  est  affranchie  de  toute  dépendance  des  organes ,  possède  en 
elle  une  sorte  d'infinité  par  rapport  au  corps  et  aux  parties  de  l'ame  qui 
sont  liées  aux  organes  :  c'est  ainsi  que  les  choses  invisibles  sont,  en 

(1)  Ge  bien  esl  mène  lonveot  an  mal,  dans  rétai  «ctael  de  notre  nature ,  parce  qu^il  non» 
détourne  du  bien  léel. 

Que  n*ont  pas  dit  les  docteurs  chrétiens  sur  la  honte  et  la  vanité  des  plaisirs  terrestres? 
Boilee  ajoute ,  dans  le  livre  cité  par  saint  Thomas  :  «  Ou*est-Q  besoin  de  parler  encore  des 
voluptés  corporelles?  La  fecherche  en  est  pleine  d^anxiéle ,  et  la  possession ,  pleine  de  dégo4t 
et  de  souffrance.  »  Nous  retrouvons  la  même  pensée  dans  saint  Bernard;  ce  Père  dit  en  pai^ 
lant  des  biens  de  la  terre  :  a  La  conquête  en  est  pleine  de  labeur ,  la  possession ,  semée  de 
erueUes  sollicftadeB,  et  la  perte  en  est  accompagnée  d'une  immense  douleur.  »  Voici  comment 
s'exprime  saint  Jean  Gbrysostême ,  dans  son  commentaire  sur  saint  Matthieu  :  a  Qae  peut-on 
trouver  dans  les  biens  sensibles  d'agréable  et  d'heureux?  J'accepterais,  sur  ce  point,  le  té- 
moignage même  de  ceux  qui  vont  chercher  le  plaisir  partout  où  ils  croient  en  voir  briller 
l'image.  An  premier  abord,  ils  semblent  inondés  de  voluptés;  et  puis  vous  les  retrouvez  brisés, 
abattus ,  et  plongés  dans  une  douleur  sans  consolation  et  sans  courage.  »  Sur  ces  paroles  de 
Jérémie  :  «  Mors  per  fenestras  vestras  introibit  ;  »  saint  Jérôme  s'exprime  ainsi  :  o  Le  mal 
pénétre  dans  noire  âme  par  nos  sens  comme  par  autant  de  fenêtres  ouvertes.  La  foule  tumul- 
toense  des  viees  se  dispute  bienlét  cette  ame  infortunée,  et  la  déchire.  Cette  ame  a  perdu  sa 
liberté';  elle  est  traitée  comme  une  place  prise  d'assaut.  » 

U  n'est  pas  néccssaife  de  ranltiplfer  ces  citations.  Le  lecteur  peut  aisément ,  en  consultant 
ses  propres  souvenirs ,  les  grouper  en  grand  nombre  autour  de  la  thèse  de  saint  Thomas ,  et 
voir  ainsi  l'admirable  unité  de  renseignement  chrétien  sur  la  même  matière. 


éinis  partem.  Ex  hoc  eoim  aliquis  delectator , 
quia  habet  bonum  aliquod  sibi  conveniens ,  vel 
in  re,  vel  in  spe ,  vel  saltem  in  memoria.  Bo- 
num autem  conveniens  si  quidem  ait  perfecium, 
est  ipsa  hominis  beatitudo  *,  si  autera  eit  im- 
perfectum,  est  beatitudo  quiaedam  participata, 
vel  propioqua,  vel  remota,  vel  saltem  apparens. 
Unde  manifestum  est  quod  nec  ipsa  delectatio 
qu»  sequitur  bonum  perfectum,  est  ipsa  essen- 
tia  beatitudinis;  sed  quoddam  consequeus  ad 
ipaam  aient  per  se  accideas.  Vdluptas  autem 


oorporalts  non  potest  etiara  modo  pnedicto  se» 
qui  bonum  perfectnm,  nam  sequltor  bonum 
quod  appreheadit  sensas ,  qoi  est  virtus  anima 
Gorpore  utens;  bonum  autem  quod  pertinet  ad 
corpus,  quod  apprehenditur  secundum  aensum, 
non  potest  esse  perfectum  hominis  bonum.  Cum 
eoim  anima  rationalis  excédât  proportionem 
materis  oorporalis^  pars  anims  quœ  est  ab 
organo  corpoieo  abseluta^  qoamdam  habet  in- 
finitatem  respecta  ipsius  corporis  et  partium 
aninue  coipori  ooncieatamm  :  sicat  iAvisibilit 


2S6  I**  11*  PARTIE,  QUESTION  TI,  ARTICLE  6. 

quelque  sorte,  infinies  par  rapport  aux  choses  matérielles;  car  la  forme 
est,  dans  un  sens,  restreinte  et  délimitée  par  la  matière^  :  d'où  il  suit  que  la 
forme,  dégagée  de  la  matière,  possède  une  sorte  d'infinité.  Voilà  pour- 
quoi le  sens,  puissance  ou  faculté  corporelle,  connoit  seulement  Tètre 
individuel,  l'être  déterminé  par  la  matière;  tandis  que  l'intellect,  puis- 
sance dégagée  de  la  matière,  connoit  l'universel,  c'est-à-dire,  l'être  qui 
tsdt  abstraction  de  la  matière^  et  qui  renferme,  dans  sa  notion,  une  infi- 
nité d'êtres  individuels.  Il  suit  évidemment  de  là  que  le  bien  qui  convient 
au  corps,  et  qui,  par  l'appréhension  des  sens,  produit  la  délectation  coiv 
porelle,  n'est  pas  le  bien  parfait  de  l'homme;  il  est  en  quelque  sorte  im- 
perceptible, quand  on  le  compare  au  bien  de  l'ame  :  c'est  ce  qui  fait  dire 
au  Sa^e,  Sapient.,  Vil,  9  :  a  Tout  l'or  n'est  qu'un  grain  de  sable,  eu 
comparaison  de  la  sagesse.  »  Donc  la  volupté  corporelle  n'est  ni  la  béati- 
tude ni  un  accident  propre  de  la  béatitude. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  C'est  en  vertu  du  même  principe  que  le 
bien  est  désiré  et  la  délectation  aussi;  car  la  délectation  est  le  repos  de 
l'appétit  dans  le  bien  :  ainsi  la  même  force  de  la  nature  fait  qu'un  corps 
grave  se  porte  vers  un  point  inférieur  et  s'y  arrête.  Par  conséquent, 
comme  le  bien  est  désiré  pour  lui-même,  et  non  pour  un  autre  objet,  la 
délex^tation  l'est  également,  si,  par  la  prépositive  pour,  on  entend  la 
cause  finale;  car,  si  l'on  entendoit  par  là  la  cause  formelle,  ou  plutôt  la 
cause  motrice,  la  délectation  seroit  alors  désirée  pour  autre  chose,  à 
savoir,  pour  le  bien  qui  est  l'objet  même  de  la  délectation  ;  et  ce  bien  est 
par  là  même  le  principe  de  la  délectation,  elle  lui  doit  sa  forme;  car 
la  délectation  n'a  le  pouvoir  d'agir  sur  l'appétit,  que  comme  étant  le 
repos  dans  le  bien  désiré. 

^  Le  vif  désir  de  la  délectation  sensible  provient  de  ce  que  l'impression 
des  sens,  principe  de  notre  connoissance ,  est  la  chose  qui  frappe  le  plus 


tnnt  qaodammodo  iofluita  respectu  mat«ria- 
liuui^eo  quod  forma  per  mateiiam  quodammodo 
cootrahiiur  et  finitur  :  unde  forma  à  roateria 
absolnta  est,  quodammodo  inûoita.  Et  ideo 
sensus,  qui  est  vis  corporalis,  cognoscit  siuga- 
lare  quod  est  determiaalum  per  materiam  ;  ia- 
teliectus  ver6y  qui  est  vis  à  mateiia  absoluta, 
cognoscit  universale  quod  est  abstractum  k  ma- 
teria  et  contioet  sub  se  infinita  singularia. 
Uude  patet  quod  bonuiu  conveniens  oorpori, 
quod  per  apprebensionem  sensus  delectationem 
corporalem  causât,  non  est  perfectum  bonum 
))omiais;8ed  minimum  quiddam  in  comparatione 
ad  booum  aoim»  :  unde  Sapient.,  VII,  dici- 
tur,  quod  «  omne  aurum  in  comparatione  sa- 
pienli» ,  arena  est  exigua.  »  Sic  tgilur  neque 
Toiuptas  corporalis  est  ipsa  beatiludo ,  nec  est 


per  se  accidens  beatitudinis.  quod  operationes  sensuuro,  quia  sunt  principia 


'^imum  ergo  dicendum ,  quèd  ejusdem 


rationis  est,  quod  appetatur  bonum,  et  quod 
appelatur  delectatto,  quse  nibil  est  aliud  quàm 
quietalio  ippetitus  in  bono  :  sicut  ex  eadem 
virtute  naturœ  est  quôd  grave  ferator  deorsuiB, 
et  quôd  ibi  quiescat.  Unde  sicut  bonum  prople? 
seipsum  appetitur,  ita  et  deiectalio  propter  se, 
et  non  propter  aliud  appetitur,  si  ly  {propter) 
dicat  causam  tinalem;  si  verô  dicat  causam 
formalem,  vel  potius  causam  motivam,  sic  de- 
lectatio  est  appelibilis  propter  aliud, id  est, 
propter  bonum  quod  est  delectationis  objectum; 
et  per  cousequéns  est  principiom  ejus,  et  dat 
ei  formam  :  ex  hoc  enim  delectatio  habet 
quod  appetatur,  quia  est  quies  in  bono  deside- 
rato. 

Ad  seeundum  dicendum,  qu6d  vcbemens  ap> 
pelitus  delectationis  sensibilis  contingit  ex  hoc 


Dostrœ  cogDÎtionis,  sunt  magis  percisplibUes  : 


XN  QUOI  GONSISTE  LA.  BÉATirUBE  DE  l'hOVBTB.  ^ffï 

Dotre  esprit  :  et  voilà  pourquoi  le  désir  des  délectations  sensibles  est  le 
plus  généralement  répandu. 

3""  Si  les  hommes  désirent  la  délectation ,  c'est  parce  qu'ils  désirent  le 
bien;  la  délectation  est  comprise  sous  Tidée  même  de  bien  y  mais  non  ré- 
ciproquement, ainsi  que  nous  Tavons  dit.  Il  suit  de  là  que  la  délectation 
n'est  ni  le  plus  grand  bien ,  ni  même  un  bien  de  soi  ;  il  faut  dire  seule- 
ment que  chaque  délectation  particulière  est  la  suite  d'un  certain  bien, 
et  qu'il  doit  y  avoir  une  délectation  qui  répond  parfaitement  au  bien 
suprême. 

ARTICLE  VIL 

La  béatUude  de  l'homme  consiste^'elle  dans  un  bien  queloùnque  de  Vame? 

Il  paroit  que  la  béatitude  de  Vhomme  consiste  dans  un  certain  bien  de 
rame,  i»  La  béatitude  doit  nécessairement  être  un  bien  appartenant  à 
lliomme  ;  et  Ton  ne  peut  distinguer  que  trois  sortes  de  biens  apparte- 
nant à  lliomme,  les  biens  extérieurs,  les  biens  du  corps  et  les  biens  de 
Tame.  Or,  la  béatitude  ne  consiste  ni  dans  les  biens  extérieurs,  ni  dans 
les  biens  du  corps ,  comme  on  vient  de  le  dire.  Donc  elle  consiste  dans 
les  biens  de  l'ame. 

2^  Nous  aimons  plus  l'être  auquel  nous  désirons  un  bien,  que  nous 
n'aimons  le  bien  désiré  :  l'ami  auquel  nous  souhaitons  la  richesse  nous 
est  plus  cher  que  la  richesse  même.  Mais  c'est  pour  soi  que  l'on  désire 
un  bien  quelconque  ;  on  s'aime  donc  soi-même  plus  que  tous  les  autres 
biens.  Or,  la  béatitude  est  ce  que  l'on  aime  par-dessus  tout,  puisque  tout 
autre  objet  n'est  aimé  ou  désiré  que  pour  elle.  Donc  la  béatitude  consiste 
dans  un  bien  appartenant  à  l'homme;  et  ce  bien,  n'étant  pas  celui  du 
corps,  il  faut  que  ce  soit  un  bien  de  l'ame. 

30  La  perfection  est  sans  doute  quelque  chose  d'inhérent  à  l'être  per- 
fectionné; mais  la  béatitude  est  une  certaine  perfection  de  l'homme ,  et ^ 


unde  etiam  à  pluribos  delectationes  sensibiles 
appeluntur. 

Âd  tertium  dicendam ,  quôd  eo  modo  omnes 
appetunt  delectationes  âcut  et  appeiuntbonam; 
et  tamea  delectationem  appelant  raiione  boni , 
et  non  è  convers6,  ut  dictam  est.  Unde  non 
sequitur  quod  delectatio  sit  maximum  et  per 
se  bonâm,  sed  quod  unaqusqne  delectatio  con- 
sequatur  aliquod  bonnm ,  et  aliqua  delectatio 
consequator  id  qaod  est  per  se  maximom  bo- 
oum. 

ARTICULUS  vn. 

Vtrkin  heatiiudo  hominis  consistai  in  aliquo 
bono  animœ. 

Ad  septimnm  sic  proceditnr.  Videtor  quod 
beaiitttdo  consistât  in  aliquo  bono  animas.  Bea- 
tiludo  enim  est  quoddam  hominis  bonum  : 


hoc  aulem  per  tria  dividitur,  qus  sunt  «  bona 
exteriora,  bona  corporis,  et  bona  anims.  n  Sed 
beatitudo  non  consistit  in  bonis  exterioribus, 
neque  in  bonis  corporis ,  sicnt  suprà  ostensum 
est  (art.  5  et  6.}-  Ergo  consistit  in  bonis  anima. 

2.  Prœterea,  illud^  coi  appetimus  aliqnod 
bonum,  magis  amamus  quàm  bonnm  quod  ei 
appetimus;  sicut  magis  amamus  amicum ,  coi 
appetimus  pecuniam,  quàm  pecuniam.  Sed 
unusquisque  quodcumque  bonum  sibi  appétit  ; 
ergo  seipsum  amat  magis  quàm  omnia  alia 
bona.  Sed  beatitudo  est  quod  maxime  amatur, 
quod  palet  ex  hoc  quod  propter  ipsam  omnia 
amantur  et  desiderantur.  Ergo  beatitudo  con- 
sistit in  aliquo  bono  ipsius  hominis;  sed  non  io 
bonis  corporis  :  ergo  in  bonis  animas. 

a.  Praeterea,  perfec  io  est  aliquid  qus  qaod 
perûcitor;  sed  beatitudo  eit  qiuedam  perfectia 


438  i>*  n«  PÂRTn,  oubstion  ii,  ahtigle  7. 

par  là  même,  est  quelque  chose  d'inhérent  i  lliomme.  Or,  ce  n*est  pas 
quelque  chose  d'appartenant  au  corps ,  comme  il  a  été  dit.  Donc  la  béati- 
tude  est  quelque  chose  de  Tame,  et  consiste ,  par  conséquent,  dans  les 
lôeos  de  Tame. 

Haïs  c'est  te  centaraiie  qu'il  faut  dire ,  d'après  cette  parole  de  sainit 
Augustin,  De^  Dùctrin.  ChrUt.,  1, 3  :  a  L'objet  qui  constitue  la  vie 
heureuse  doit  élre  aimé  pour  lui-même.  »  Or,  l'homme  ne  doit  pas 
être  aimé  pour  lui-même;  tout  ce  qui  est  dans  l'homme  doit  être  aim§ 
pour  Dieu.  Donc  la  béatitude  ne  consiste  dans  aucun  des  biens  de 
î'ame. 

(Ck)NaLusiosu  —  La  béatitude  «Ue-mème,  étant  la  perfection  de  l^me, 
doit,  par  suite,  être  un  bien  inhérent  à  l'âme;  mais  l'objet  dans  lequel 
la  béatitude  consiste,  ou  bien  ce  qui  donne  le  bonheur,  est  quelque 
chose  en  dehors  de  Tame.  ) 

Comme  nous  l'avons  déjà  remarqué  plus  haut,  la  fin  peut  être  ea- 
tendue  de  deux  manières  :  on  entend  par  là ,  ou  bien  l'objet  que  nous 
voulons  acquérir,  ou  bien  l'usage  de  cet  objet  et  sa  possession  elle-même* 
Si  donc,  par  dernière  fin  de  l'homme,  nous  entendons  l'objet  même  que 
nous  désirons  comme  notre  dernière  fin,  il  est  impossible  que  cette  fin 
dernière  soit  notre  ame  elle-même ,  ou  quelque  chose  de  l'âme.  L'ame^ 
en  efi*et,  considérée  en  elle-même,  est,  à  certains  égards,  comme  un  être 
en  puissance  ;  ainsi ,  pour  l'instruction ,  elle  va  de  la  puissance  à  l'acte; 
il  en  est  de  même  pour  la  vertu.  Or,  comme  la  puissance  est  par  rapport 
à  l'acte  comme  par  rapport  à  son  complément ,  il  est  impossible  que  ce 
qui  de  soi  est  en  puissance,  puisse  être  regardé  comme  fin  dernière.  Donc 
il  est  impossible  que  l'âme  soit  à  elle-même  sa  dernière  fin.  Rien  de  ce 
qui  est  en  elle  ne  peut  l'être  également,  que  ce  soit  puissance,  acte  ou 
habitude.  Le  bien  où  consiste  la  fin  dernière,  est  un  bien  parfait  et 
comblant  entièrement  l'appétit  de  l'homme.  Or,  l'appétit  humain ,  c'est- 


hominis  :  ergo  beakitado  est  aliqaid  homims. 
Sed  non  est  aliqnid  corporis,  ut  ostensom  est. 
Ecgo  bettiUido  est  aliquid  anims ,  et  ita  con- 
sifltit  ia  bouis  aBim». 

Sed  contra  est,  qiUMi  sicot  Augusthins  didt 
lib.  De  Doetrina  Ckristiana  (  I.  cap.  8 ,  et 
lib.  XXU.)  :  «  id,  in  quo  oonstituitur  beata  vita, 
propter  se  diligeadom  est.  »  Sed  homo  non 
eat  propter  seipsam  diligendos  ;  sed  quioqnid 
est  in  bomine,  est  diligendum  propter  Denm. 
Eigo  in  mdlo  bono  amms  beatitndo  consistit. 

.(  GoHCLUSio.  —  Beatitndo  ipsa,  cùm  sit  per- 
feotio  anioie ,  est  quoddam  anime  bonnm  in- 
bsMDs;  sed  id  in  quo  béatitude  consistit,  qnod 
«àlkeibeatiuB  faàt,  est  aliquid  extra  antmam.) 

Respondeo  dicendnm ,  qu5d  sicnt  snprà  die- 
tom  est  <qu.  1,  art.  S.  ),  finis  duplictter  did- 
'^cet  ipsai  res  qnam  adipisci  deeîdera- 


niQB,  et  ttsns ,  sen  adeptio»  vel  possessio  illins 
rei.  Si  ergo  loquamnr  de  ultimo  fine  hominis 
qnantnm  ad  ipsam  rem  qnam  appetitimus  sicut 
ultimum  llnem ,  impoasibile  est  quod  ultimns 
finis  hominis  sit  ipsa  anima,  ^el  aliqnid  ejua. 
Ipsa  enim  anima  in  se  considerata  est  ni  in  po» 
tentia  existens;  fit  enim  de  potentia  sciente  acta 
sciens,  et  de  potentia  virtuosa  actn  yirtnosa. 
Cèm  antem  potentia  sit  propter  actum ,  sicnt 
propter  oomplementmn,  impossibile  est,  qood 
id  quod  est  secundum  se  in  potentia  existens, 
babeat  ralionem  nltimi  finis.  Unde  impossibile 
est  qood  ipsa  anima  sit  ultimus  finis  sni  ipsina. 
Similiter  etiam  neque  aliquid  cjus,  sive  sit  po- 
tentia ,  sive  actuSj  sive  babitus.  Bonum  enim 
quod  est  ultimas  finis,  est  bonum  perfectnm 
compleiisappetitum.  Appetitus  antem  hamanns, 
quiest  volvatasi  est  boni  asifersaUs;  qnodlibet 


SN  giTOf  çoRsisTX  tk  vkàSkTUVÊ  a»  c'homue. 

Mire  la.  volonté,  a  pour  dijat  le  biem  univeisal  (1^  Mais  un  bien  ûhé- 
fent  à  Taine  ellfiHiDÂaie,  n'est  qu'im  bien  par^  un  hieB  par  pairli- 

dpation  :  il  est  donc  impossible  qu'on  tel  bien  soit  la  fin  dornîive  de 

lliomiDe.  Si  nous  entendons,  au  contraire,  par  fin  dernière  de  l'homme, 
l'acquisition,  la  possession  ou  un  usage  quelconque  de  l'objet  désiré 
comme  dernière  fin,  il  faut  admettre  qu'il  xantre  quelque  eheee  de  l'ame 
dans  cette  dernière  fin,  puisque  c'est  par  son  ame  que  l'homme  acquiert 
la  béatitude.  L'objet  que  nous  désirons,  comme  fin,  est  donc  celui  dans 
lequel  la  béatitude  consiste,  ou  qui  rend  l'homme  heureux;  mais  c'est  la 
possession  même  de  cet  objet  qui  doit  porter  le  nom  de  béatitude.  Par 
conséquent,  il  faut  dire  que  la  béatitude  est  quelque  chose  de  Tame,  et 
que  Tobjet  de  la  béatitude  e^  quelque  chose  en  dehors  de  l'ame. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i<>  Si,  dans  la  division  indiquée,  on  com* 
prend  tous  les  biens  qui  peuvent  être  désirés  par  l'homme,  il  faut  abrs 
appeler  bien  de  Famé,  non-seulement  ce  qu'elle  est  en  puissance,  en  ha- 
bitude et  en  acte,  mais  encore  Fobjef  même  extérieur  qu'elle  désire;  et, 
dans  ce  sens,  on  pourra  dire  aussi  que  la  béatitude  consiste  dans  un  cer- 
tain bien  de  l'ame. 

2"  En  taut  que  Tobjectlon  touche  à  Tobjet  actuel,  il  faut  dire  que  la 
béatitude  est  aimée  par- dessus  tout,  comme  un  bien  que  l'on  désire, 
tandis  qu'un  ami  est  aimé  comme  celui  à  qui  on  désire  un  bien;  et  c'est 
de  la  sorte  que  l'homme  s'aime  lui-même  :  il  n'y  a  donc  pas  de  parité 
entre  ces  deux  sortes  d'amour.  A  savoir  maintenant  si  l'homme  aime 
quelque  chose  plus  que  lui-même,  d'un  amour  d'amitié,  c'est  ce  que 
nous  aurons  à  examiner  plus  loin,  quand  il  sera  question  de  la  charité. 

9*  La  t)éatitude  elle-même ,  étaut  la  perfection  de  l'ame,  doit  être  con- 

(1)  CTest  ce  q«l  a  été  démoBtré  daM  la  prealèn  partie,  quaad  il  a  été  qaeilioii  de»  !§• 
eÉllé»  de  rame  hnmaioe.  De  même ,  a-t-il  été  dît ,  que  Tintellect  a  pour  objet  Tètre  universel , 
tandis  qae  le  sens  ne  8*app1îqae  qo*i  Fétre  particulier;  de  même  l*appétit  raisonnable,  on 
ir*lmitéy  a  pMr  «bjet  le  bien  nnifersel,  tandis  que  PappétH  sensilif  n*embra8se  que  lé  bien 
pMlIcnlhf  :  la  «iriârté  eit  «•  bien  en  qne  rintolleet  est  an  vrai ,  qui  se  confond  avec  Fétre. 


boMm  infasieDS  ipsi  aDîmas,  est  beau» 
ptrtkipatBm,  ti  pcr  eoMequens  partiodatmi  : 
ude  inpossibOe  est  fHMl  alîqnod  eoram  sH 
lltimns  finis  hofltt]nt.S«d  si  loqoamar  de  ttltimo 
âne  boBBoit  qvtntnm  td  ipsam  adeptioaem^ 
lel  possessioiieni,  ses  qaemanuiM  nBomipnos 
rei  qna  «ppetitnr  vt  ihiis,  sic  ad  titisMiiB  fioem 
ptràfiBt  aliqoîA  bomiois  et  parie  tnime^  qnia 
Imbio  p«t  aoimam  beatitndiaem  censeqnitir. 
Ees  eigo  ipsa  qiwappetilir  ut  iois ,  est  id  in 
fm  baalitudo  oonsistit,  et  qood  beatnm  fadt; 
led  fanons  rei  adeptio  tocatar  lieatitado.  Unde 
duendiiin  est  qnod  beatitodo  est  aliqaid  anima; 
led  in  quo  caasistit  beatitodo,  estaliqnid  extca 
tsimam. 
id  primum  ergo  dicendom,  qu6d  geeuud^m 


quod  snb  iOa  âiraonecemprehendontar  omnia 
bona  que  bomini  sunt  appetibilia,  sic  boaum 
anims  ificitnr  non  solnm  potentia,  ant  babitus 
aut  actns  ;  sed  et  objectum  quod  est  extrinse- 
eom  :  et  boe  modo  nihii  probitiet  dkere  id  in  quo 
béatitude  eoBsistit,  esse  quoddam  boiram  animas. 

Ad  secondum  dieendom^  quod  ad  propontum 
perlinet/qnèd  beatitndo  maxime  amator  tan* 
qnan  bonon  ooncnpitnm,  amicos  autem  amator 
tanqnawi  îd  cvi  eoncapts<âtnr  bonnmî  et  sic 
etisn  home  «mat  seipsum  s  nnde  non  est  eadeoi 
ratio  amoris  ntrobique.  Ulrmn  autem  amoiv 
amicitis  aliqaid  homo  snpra  se  amet^  erit  locn 
Gonsideiandi  onm  de  cbaritate  agetu  (in  9,  S. 
qo.  M.  )> 

M  t«rtiiiBi  diconénn,  qoM  keitîtod»  ipi% 


240  I^  II*  FÀETIB,  QUESTION  11^  ARTICLE  8. 

sidérée  comme  un  bien  qui  lui  est  inhérent;  mais  Tobjet  dans  lequel  h 
béatitude  consiste,  c'est-à-dire,  Tobjet  qui  rend  l'homme  heureux,  est 
quelque  diose  en  dehors  de  Tame,  ainsi  que  nous  l'avons  déjà  dit. 

ARTIOJE  Vra. 

La  béatitude  de  l'homme  cmsiste-Uelle  dans  un  bien  créé? 

Il  paroit  que  la  béatitude  de  Thomme  consiste  dans  uo  bien  créé, 
lo  L'Aréopagite  dit.  De  div.  Nom.,  IV  :  «  La  divine  sagesse  fait  régner 
Tunité  dans  ses  œuvres,  en  liant  ce  qu'il  y  a  d'inférieur  dans  les  unes, 
avec  ce  qu'il  y  a  de  plus  élevé  dans  les  autres.  »  D'où  l'on  peut  conclure 
que  la  suprême  élévatiop  d'une  nature  inférieure  est  d'atteindre  aux  der- 
nières limites  d'une  nature  supérieure.  Or,  la  suprême  élévation  ou  le 
bien  suprême  de  l'homme,  c'est  la  béatitude.  Par  conséquent,  comme 
l'ange  est  immédiatement  placé  au-dessus  de  l'homme  dans  l'ordre  de  la 
nature,  ainsi  que  nous  l'avons  établi,  première  partie,  question  108,  il 
semble  que  la  béatitude  de  l'homme  consiste  en  ce  qu'il  touche  à  l'ange 
d'une  certaine  façon. 

2o  La  dernière  fin  de  chaque  chose  consiste  dans  son  action  parfaite  : 
ainsi  la  partie  est  pour  le  tout,  comme  pour  sa  fin.  Mais  l'universalité 
des  créatures,  ou  ce  qu'on  nomme  le  grand  monde,  est,  par  rapport  à 
l'homme,  appelé  le  petit  monde,  comme  le  parfait,  par  rapport  à  l'im- 
parfait. Donc  la  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  l'universalité  des 
créatures. 

30  Ce  qui  rend  l'homme  heureux,  c'est  l'objet  où  se  repose  son  désir 
naturel.  Or,  le  désir  de  l'homme  ne  sauroit  s'étendre  à  un  bien  qui  dé- 
passe la  capacité  de  son  être.  Donc,  comme  l'homme  n'a  pas  une  capacité 
qui  dépasse  les  limites  de  la  création,  il  semble  que  l'homme  peut 


com  sit  perfectio  anims,  est  qnoddam  animœ 
bonum  inhsrens  ;  sed  id,  in  qao  beatitudo  con- 
sistit»  qaod  sdlicet  beatum  facit,  est  aliquid 
atra  animam,  nt  dictam  est. 

ARTICULUS  vm. 

Vtritm  beatitudo  hominis  contUtat  in  aliquo 
bono  creato. 

Âd  octayam  sic  proceditur  (1).  Videtur  qu5d 
beatitudo  bominis  consistât  in  aliquo  bono 
ircato.  Dicit  euim  Dionysius^  IV.  cap.  Divin, 
{font,  quod  a  divina  sapientia  copjungit  fines 
primorumprincipiissecundorom  :  »  ezquopotest 
accipi  quod  summum  inférions  nature  ât  attin- 
gere  infimnm  natune  superioris.  Sed  summum 
hominis  bonum  est  beatitudo.  Cùm  ergo  Ângelus 
natum  ordine  sit  supra  hominem,  ut  in  primo 


bahitum  est  (Tel  1.  part,  qusst.  108^  art:  8.), 
videtur  qu6d  beatitudo  hominis  consistât  in  boe 
quod  aliquo  modo  attingit  ad  angelum. 

2.  Prsterea ,  ultimis  finis  cujuslibet  rei  est 
in  suo  opère  perfecto  :  unde  pars  est  propter 
totum,  sicut  propter  finem.  Sed  tota  universitas 
creaturarum,  que  dicitur  mqfor  mundus, 
comparatur  ad  bominem»  qui  in  VIII.  Physie, 
(  test.  17.  )  dicitur  minor  mundus,  sicut  per»- 
fectum  ad  imperfectam.  Ergo  beatitudo  hominis 
consistit  in  tota  universitate  creaturarum.  • 

8.  Prsterea,  per  hoc  homo  efficitur  beatus» 
per  quod  ejus  naturale  desiderium  quietatur. 
Sed  desiderium  hominis  non  ezlenditur  ad 
majus  bonum  qukm  ipse  capere  potest.  Cùm 
ergo  homo  non  sit  capaz  boni  quod  ezcedit 
limites  totius  creatur»,  yidetur  quod  per  aii* 


(1)  Se  hîs  etiam  I.  part.,  qu.  19,  art.  1 ,  et  qu.  82,  art.  i;  et  8,  3,  qu.  85,  art.  3;  et 
Contra  Gen^^tib.  IV,  cap.  7  et  cap.  54;  et  Opute.^  III,  cap.  108  et  cap.  964;  et  Opute.» 
""^   lib.I,e«p.Bet9;  ttt et  in  PM/m.XXXU,  col.  8. 


£.V  QUOI  CONSISTE  TA  BÉATITUDE  DE  L'uOMME.  2^7 

trouver  son  bonheur  dans  un  objet  créé;  et,  de  la  sorte,  c'est  daîT?  ua 
bien  créé  que  consiste  la  béatitude  de  Vhomme. 

Mais  saint  Augustin  exprime  ainsi  le  contraire.  De  Civit.  Dei,  XW , 
£G  :  a  De  même  que  Tame  est  la  vie  du  corps ,  de  même  Dieu  est  !u 
vie  heureuse  de  Thomme;  »  et  c'est  là  ce  que  dit  aussi  le  Proîiliète, 
Ps.  CXLIIi,  15  :  a  Heureux  le  peuple  qui  a  le  Seigneur  pour  son  Dieu.  » 

(Conclusion.  —  Coamie  rien  ne  pent  apaiser  ou  satisfaire  Tappétit, 
ou  la  volonté  de  l'homme,  si  ce  n'est  le  Wen  universel,  objet  de  cette  vo- 
lonté ;  et  comme  tout  bien  créé  est  un  bien  particulier,  c&  n'est  pas  dans 
4jn  bien  créé  que  peut  consister  la  béatitude  de  Thomme.) 

Il  est  impossible  que  la  béatitude  de  l'homme  se  trouve  dans  un  bien 
créé.  La  béatitude  est  le  bien  parfait,  seul  capable  d'apaiser  entièrement 
notre  appétit;  car  elle  ne  seroit  pas  notre  fin  dernière,  si,  après  l'avoir 
nicquisc,  il  nous  restoit  encore  quelque  chose  à  désirer.  Or,  l'objet  de  la 
volonté,  c'est-à-dire,  de  l'appétit  humain,  c'est  le  bien  universel,  tout 
£Oinme  le  vrai  universel  est  l'objet  de  l'intellect.  Il  résulte  évidemment 
de  là  que  rien  ne  peut  apaiser  la  volonté  de  l'homme,  si  ce  n'est  le  bien 
universel;  bien  qui  ne  se  trouve  dans  aucune  chose  créée,  mais  unique- 
ment en  Dieu,  parce  que  la  créature  ne  peut  avoir  qu'un  bien  participé. 
Dieu  seul ,  par  conséquent ,  peut  satisfaire  et  remplir  la  volonté  de 
l'homme  (1),  conformément  à  cette  parole  du  Prophète,  Ps.  Cil,  5  : 
«  C'est  lui  qui  remplit  tous  vos  désirs ,  en  vous  comblant  de  ses  biens.  » 
Donc  c'est  en  Dieu  seul  que  consiste  la  béatitude  de  l'homme. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i""  Sans  doute,  la  {tarlie  supéiieure  de 
l'homme  touche  au  dernier  degré  de  la  nature  augéliquc,  par  une  sorte 

(1)  Il  y  a  donc  dans  le  cœur  do  Thomme,  aussi  bien  que  dans  son  esprit,  une  sorte  d^hfini. 
G*C8l  une  conséquence  rigoureuse  de  robscrvation  faite  û  l'ariiclcpicrédent.  lU:;n  ne  pourroit 
nova  donner  une  plus  haute  idée  de  la  grandeur  humaine.  Un  profond  penseur,  qui  (et  en 
rn^me  temps  un  grand  écrivain,  s*inspiranl  du  même  principe j  a  dit  :  «  Lieu  s'est  piépa;é 
an  dedans  de  nous  une  demeure  égale ,  en  quelque  sorte ,  à  son  immensité  t  le  cxur  de 
rbomme  est  un  abtmc  où  tout  se  perd  et  disparoit,  si  ce  n^est  Dieu!  » 


qaod  bonnm  crcatuni  homo  bcatus  ficri  possU  : 
tt  ita  beatitudo  hominis  in  aliqiio  bono  crcato 
consistât. 

Sed  contra  est,  qood  Âugxislinas  dicit  XIX. 
De  Civit.  Dei  (  cap.  26.  )  :  «  Ut  vila  carnis 
"anima  est^  ita  beata  vîta  hominis,  Deus  est;  d 
<t  qno  dicitur,  Psalm.  CXLIII  :  «  Bealus 
populus  cujus  Dominus  Dens  ejns  est.  » 

(  CoNCLUsto.  --  Cùm  appetilum  huroanum 
qi;i  est  Toluntatis ,  nihtl  quielum  reddere  sut 
saliare  iiossit,  prêter  universale  bonum^  quod 
est  iUiusobjectum,  omne  antem  bonom  creatam 
8it  boaum  paiticulare,  non  polcst  boininis  bea- 
titudo coDsislere  in  aliquo  booacrealo.) 

Bespondeo  diosndum ,  qoèd  impossibiie  est 
beatilodioem  hominis  esse  in  aliquo  bono  creato. 
fieatUado  cnim  est  honam  perfectum  quod  to- 


tailler  quiclat  appetitiiin;  alioqulii  non  câ:2t 
uUimas  Unis,  si  adhuc  restarct  ali^uiJ  appcUï  :- 
da;n.  Objcctuni  autem  voluntatis  qux  csl  a;:p> 
titus  humanus,  est  uuivcrsalebonusn,  sicut  o 
jecUim  iolellcclùsest  universale  vcrum.  Kx  .i^.) 
palet  quùd  nihil  potest  quiclarc  vo/JuLl..;.i 
iioiniais  nisi  bonum  universale,  ([nùù  uou  I.  *:• 
nilur  in  aliquo  crealo,  sed  solîirn  iu  Dco,  i|ni'< 
omnis  crealura  habct  bonitatcai  parU«i.ja:a.ii. 
(jade  solus  Deus  voiuntalem  ho:niai>  inplcr; 
potest,  secundùin  quo;l  dii'ilur  in  Psalm.  t'.ll  : 
«  Qui  replet  in  bonis  dcsiderinin.  etc.  »  In  s<.>.  i 
igilur  Dco  bcalitudo  lioininis  consislit. 

Âd  primuin  erga  diccnduni ,  quôd  «u/je/  îut 
liominis  sUtiigit  quidcni  in/imnfn  nwjelkœ 
wdurœ  per  quaiinlam  similitu'lincm;  non  (^ 
men  ibi  sisKit  sicut  in  vMhm  fl!ie«  seU  i>ro€«ilit 

16 


842  r^  !!•  PARTIE,  OTOSTION  Uï,  ARTICLE  1." 

de  ressemblance;  mais  Thomme  ne  s'arrête  pas  là  comme  dans  sa  fin 
dernière,  il  remonte  jusqu'à  la  source  universelle  du  bien;  car  c'est  là 
Tobjet  universel  de  la  béatitude,  pour  tous  les  êtres  qui  doivent  y  parti* 
ciper;  c'est  là  le  bien  infini  et  parfait. 

âo  Lorsqu'un  tout  n'a  pas  la  propriété  de  fin  dernière,  et  qu'il  est  lui- 
même  ordonné  vers  une  fin  supérieure ,  ce  tout  ne  sam^oit  être  la  fin  der- 
nière de  chaque  partie  ;  cette  fin  dernière  est  dans  un  autre  objet.  Or,  l'uni- 
versalité des  créatures ,  à  laquelle  l'homme  se  rapporte  comme  la  partie 
ison  tout,  n'a  pas  la  propriété  de  fin  dernière,  elle  trouve  elle-même 
cette  fin  en  Dieu.  Donc  le  bien  que  constitue  l'universalité  des  créatures 
n'est  pas  la  fin  dernière  de  l'homme ,  cette  fin  dernière  est  en  Dieu. 

Z^  Le  bien  créé  n'est  pas  inférieur  à  celui  dont  l'homme  est  capable, 
si  l'on  considère  ce  bien  comme  une  chose  intrinsèque  et  inhérente  à 
l'homme;  mais  il  lui  est  réellement  inférieur,  si  l'on  entend,  par  bien  de 
l'homme,  l'objet  qui  peut  le  rendre  heureux,  puisque  c'est  là  un  bien 
infini;  tandis  que  le  bien  qui  se  trouve  dans  l'ange  et  dans  tout  l'univers, 
est  un  bien  participé,  et,  par  conséquent,  restreint  et  fini. 


QUESTION  III. 

Nous  avons  à  voir  maintenant  ce  qu'est  la  béatitude,  et  quelles  sont 
les  conditions  qu'elle  exige. 

Touchant  le  premier  objet,  huit  questions  se  présentent  :  1^  La  béati- 
tude est-elle  quelque  chose  d'incréé?  2»  La  béatitude  est^Ue  une  opéra- 


iu([ae  ad  ipsum  universalem  fontem  boni,  qui 
est  universale  objectom  beatitndinis  omnium 
beatorom,  tanquam  infinitum  et  perfectom  bo- 
nnin  existens. 

Ad  secondum  dicendom ,  qu5d  si  totum  ali- 
qood  non  sit  nltimns  finis ,  sed  ordinetnr  ad 
flnem  nlteiiorem ,  nltimus  finis  partis  non  est 
ipeom  totom,  sed  aliqaid  aliud.  Universitas 
totem  creatnramm,  ad  quam  comparatnr  homo 
vA  pan  ad  totom,  non  est  nltimus  finis;  sed 


ordinator  in  Deum  sicut  in  nltimam  flnem. 
Unde  bonum  universi  non  est  nltimus  finis  ho- 
minis,  sed  ipse  Deus. 

Ad  tertium  dicendum ,  qu&d  bonum  creatum 
non  est  minus  quàm  bonum  eu  jus  est  homo 
capax,  ut  rei  intrinsecœ  et  inhœrentis;  est 
tamen  minus  quàm  bonum  ci^us  est  capax  nt 
objecti,  quod  est  inflnitum  :  bonum  autena 
quod  participatur  ab  angelo  et  à  toto  univeno» 
est  bonum  finitum  et  contractom. 


QUiîSTIO  IIL 

Quid  tit  beaHiudo,  in  oeto  ariieuiot  diviia. 


Deinde  consldennâum  est  qoid  ait  beatitudo, 
-  que  requirantnr  ad  ipsam. 

•^  primum  (smtuà/tt  octo  :  i«  Utrùm 


beatitodo  sit  aliquid  incfeatnm.  9*Utrim  bel» 
titudo  Bit  operatio.  8*  Utrtm  sit  operatio  lea- 
sitive  partis,  an  inteUectiTS  tantùm.  4«  Si  est 


€E  QUE  c'EâT  QUE  LA  BÉATIT1TBE.  Sl^S 

tion?  3*  Est-elle  une  opération  de  la  partie  sensdtive  de  l'ame,  ou  bien  de 
la  partie  intellective  seulement?  k^  En  supposant  qu'elle  soit  une  opéTa« 
tion  de  la  partie  intellective^  appartient-elle  à  FinteUect  ou  bien  à  la  vo« 
lonté?  So  Est-elle  une  opération  de  FinteUect  spéculatif  ou  de  FinteUect 
pratique?  6""  En  supposant  qu'elle  soit  une  opération  de  FinteUect  spécu- 
latif^ consiste-t-eUe  dans  Fétude  spéculative  des  théories  scientifiques? 
70  Consiste-t^Ue  dans  Fétude  spéculative  des  substances  séparées^  c'est-à- 
dire  des  anges?  S^»  Consiste-t-eUe  dans  la  contemplation  de  Dieu  se 
manifestant  par  scm  essence  (1)? 

ARTICLE  L 
La  béatitude  est-^lle  quelque  chose  éfincréê? 

n  parolt  que  la  béatitude  est  quelque  chose  d'incréé.  i**  Boëce  dit.  De 
COnsoL,  m,  10  :  a  II  faut  nécessairement  reconnoître  que  Dieu  est  la 
béatitude  même,  b 

2*  La  béatitude  est  le  souverain  bien.  Or,  U  ne  convient  qu'à  Dieu 
d'être  appelé  le  souverain  bien.  Par  conséquent ,  comme  il  ne  sauroit  y 
avoir  plusieurs  souverains  biens,  il  semble  que  la  béatitude  soit  la  même 
chose  que  Dieu. 

3<>  La  béatitude  est  cette  fin  dernière  vers  laquelle  la  volonté  humaine 
se  porte  naturellement.  Or,  la  volonté  doit  mettre  sa  fin  en  Dieu  seul, 
puisque  c'est  là  l'unique  objet  dont  il  soit  permis  de  jouir,  selon  la  parole 
de  saint  Augustin.  Donc  la  béatitude  est  la  même  chose  que  Dieu. 

(1)  Celui-là  seul  poiirroit  s*étoimer  du  développemeDt  que  saint  Tliomas  donne  à  la  quettion 
de  la  béatitude  ^  qui  ne  comprendroit  pas  l^importance  de  cette  question ,  soit  en  elle-même , 
•oit  par  rapport  A  la  direction  de  notre  vie.  II  est  aisé  de  voir  néanmoins  que  le  bonlieur  est 
le  but  nécessaire  de  tontes  nos  aspirations,  de  toutes  nos  pensées,  de  tons  nos  sentiments, 
de  tontes  les  puissanees  de  notre  être.  Les  plus  grands  génies  de  Tantiquité  et  des  temps  mo- 
dernes, ceux  en  particulier  dont  le  christianisme  a  ranimé  Félan  et  guidé  les  efforts,  en  ont 
fait  constamment  Tobjet  de  leurs  études  *.  c*est  là  le  mobile  essentiel  de  leurs  plus  magnifiques 
traTanx. 


operatio  intellectivs  partis,  ofrûm  sit  operatio 
ÎDteUectûs,  an  TOlnntatiB.  5<»  Si  est  operatio 
specolatin  intellectâs^  ant  practici.  6®  Si  est 
operatio  intellectûs  speculativi,  ntrùm  consis- 
tât in  specnlatione  seientiaram  speculatiTarum. 
7*  Uttàm  consistât  in  specolatione  substantia- 
rom  separatamm,  scOicet  angeloram.  8»  Utrùm 

.  in  sola  specolatione  Dei«  qoa  per  essentiam  ^n- 

idetnr» 

'  ARTICULUS I. 

^^99  W^^^^    Ï^^WBWWWWB^B^^  999  VpVv^vV^WP  W^W^W  Wwvn^VSV# 

Ad  primom  sic  piocedftar  (1).  Videtnr  quèd 


béatitude  sit  aliqoid  increatam.  Dicit  enim  Boe- 
tios  in  III.  De  consoL  (prosa  X)  :  «  Esse  Deum 
ipsam  beatitudinem  necesse  est  confiteri.  » 

2.  Prxterea^  beatitudo  est  summum  bontun. 
Sed  esse  summum  bonum  convenit  Dec  (2).  Cùm 
ergo  non  sunt  plura  summa  boaa,  yidetur  qu5d 
beatitudo  sit  idem  quod  Deos. 

3.  Prsterea,  beatitudo  est  nltimus  finis  in 
qnem  naturaliter  humana  volontas  tanquam  in 
finem  tendit.  Sed  in  nullnm  aliud  voluntas  tan- 
quam in  finem  tendere  débet  niai  in  Deum , 
quo  solo  fruendum  est,  ut  Augnstinos  dicit (8) 
Eigo  beatitudo  est  idem  qnod  Deus. 

(1)  De  hisetlam  infrà,  qn.  SB,  art.  8;  nt et  IV, Sèmt,,  dist.  iO,  qo.  1 ,  art.  S,  quosUane.!. 

(S)  Ut  ex  professe  I.  part.,  qn.  6,  art.  i,  discnssnm  est. 

(I)  Sic  enlm  Ub.  I.  IH  docIrtiMieAf^l.,  cap.  ft  s  AfifMfM/'nieiHliMNMl^  PMsrelFMÏM 


4M.  I**  II*  PARIIB,  QUESTION  III,  ARTICLE  1. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Rien  de  ce  qui  est  fait  n'est  in* 
«réé.  Or,  la  béatitude  de  l'homme  est  une  chose  qui  se  fait  ;  car^  comme 
le  dit  encore  saint  Augustin ,  De  doctr.  ch)ist. ,  l  :  «  Nous  pouvons  uni- 
qoement  jouir  de  ce  qui  fait  notre  béatitude.  »  Donc  la  béatitude  n'est 
pas  quelque  chose  d'incréé. 

(Conclusion. — La  béatitude  de  l'homme,  considérée  dans  sa  cause  ou 
son  objet,  est  sans  doute  quoique  chose  d'incréé;  mais,  considérée  dans 
^n  essence  mème^  c'est  une  chose  créée.) 

Comme  nous  l'avons  déjà  dit  plusieurs  fois,  la  fin  peut  être  entendu* 
de  deux  manières  :  d'abord  pour  l'objet  même  que  nous  nous  proiwsons, 
ainsi  l'argent  est  la  fin  de  l'avare;  ensuite,  pour  la  possession,  l'usage  ou 
la  jouissance  de  cet  objet  même  :  ainsi  l'on  dira  que  la  possession  de  l'ar- 
gent est  la  fin  de  l'avare,  et  le  plaisir  sensuel,  celle  du  voluptueux.  Dans 
le  premier  sens,  la  fin  dernière  de  l'homme  est  sans  doute  un  bien 
incréé,  puisque  c'est  Dieu  lui-même,  qui  seul,  par  l'infinie  bonté  de  sa 
nature,  peut  combler  parfaitement  la  volonté  de  l'homme.  Dans  le  second 
sens,  au  contraire,  la  fia  dernière  de  l'homme  est  un  bien  crée  et  qui 
subsiste  dans  l'homme  même,  puisque  ce  n'est  pas  là  autre  chose  que 
l'acquisition  ou  la  jouissance  de  la  fin,  et  que  la  Un  dernière  elle-même 
n'est  autre  chose  que  la  béatitude.  Si  donc  on  considère  la  béatitude  de 
Thomrae  dans  sa  cause  ou  son  objet,  elle  est  quelque  chose  d'incréé;  si 
on  la  considère  dans  son  essence,  c'est  une  chose  créée. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l"*  En  Dieu,  la  béatitude  est  son  essence 
même;  car  ce  n'est  ni  par  acquisition  ni  par  participation  que  la  béati- 
tude est  en  Dieu ,  Dieu  est  heureux  par  son  essence.  Les  hommes ,  au 
contraire,  ne  sont  heureux,  comme  le  remarque  Boëce,  que  par  une  par*- 


Sed  COR  Ira  :  nullum  factnro  est  tncrcatiim , 
"sod  bcaliludo  honiinis  eslaliquid  factiim;  quia 
iccundîim  Augustinum,  i.  De  doclrina  christ., 
«  illis  rebr.s  fii:?ndii:n  fist  qux  nos  bealos  fa- 
-cittul.  »  Ergo  beaUlmlo  non  est  aliquid  increa- 
tom. 

(CoxcLi'sio.  —  Bcalltudo  hominis  quantum 
-ad  causam  vol  objcctum,  est  aliquid  incrcatum; 
quarlnm  verû  ad  ipsam  essciUiam  bealiluJinis^ 
est  aîiquii  cicatum.) 

Bcs[.onoCO  ;.'icci]du:n,  qu6J  siculsupià  diulum 
T3ft  (qn.  1,  art.  8,  et  qu.  2,  art.  7),  finis  di> 
citur  duplidlejr.  Uno  moJo ,  ipsa  res  quam  cu- 
pîrans  aviipisci ,  sicut  avaro  est  finis  pccunia. 
Alio  mo.'o,  ipsa  adeptio  vcl  l'osscssio,  bcu  usus 
sut  fri:i'.io  cjus  rcl  qr.©  desidsralur  :  sicut  si 
i!li.::tur  quôd  po.sessio  recnui;e  est  finis  avait, 


et  frui  re  voluptuosa  est  finis  inlemperati. 
Primo  ergo  modo  ullimus  tiominis  finis  est  bo- 
num  increatum,  scilicet  Dens^  qui  solus  soa 
infinita  bonitate  potest  voluutalem  hominis  per- 
fectè  implere.  Secundo  autem  modo  ultimus 
finis  hominis  est  creatum  aliquid  in  ipso  exis- 
tens,quod  nihil  est  aiiud  quàm  adeptio  vel  fruilio 
finis;  ultimus  autem  finis  voi.atur  beatitudo.  Si 
ergo  beatitudo  hominis  conàideretnr  quanlim 
ad  causain  vel  objectura ,  sic  est  aliquid  iocrci- 
tum  ;  si  autem  consideretur  quantum  ad  ip*!;m 
csscntiaro  bealitudinîs,  sic  est  aliquid  crcatu^i. 
Ad  primum  ergo  diciîndum ,  quùd  Oeos  Cit 
bcalitudo  per  essenliam  suam;  non  enim  i;vr 
adcpiioncm  aut  parlici()ationem  alicujns  a!tci  lus 
beatus  est ,  sed  per  essentiam  suam.  Ifomitics 
autem  sont  beati,  sicut  ibidom  dicit  Boulin:;, 


cl  Spiri'.ut  tanetut  e<l«  «ademqut  TriniUiisUnnq»œâamtummaret  eommunitque  omnibia 
frutenlibus  éd.  Ssquetts  aulem  appcndiz  ex  cap.  3,  paulô  alits  verbis  colligilur;  nempeliic:  Rti 
'tUimtunt  qmbui  fruendum  9sl ,  titke  qnibui  ulenàam.  INœ  quiimt  fruendum  ests  heatG9  nm 
faeiunl;  istis  quibui  u'.endum  t*t,  ie^eatêê  cil  beaîiLudxnem  adjuvamur^  ti<  ad  illai  qum 
4io«  fceiufU»  perptnire  possimui^  ele. 


CE  QVZ  c'est  que  LA  BJÊATITTIDE.  ikS 

ticipation  à  un  bien  extrinsèque,  et  c'est  de  la  môme  manière  qu'ils  sont 
appelés  des  dieux.  Eh  bien,  cette  participation  à  la  béatitude,  ce  bonheur 
qui  est  donné  à  l'homme,  c'est  une  chose  créée. 

2°  La  béatitude  est  appelée  le  souverain  bien  de  l'homme,  parce  qu'ella 
est  pour  lui  l'acquisition  ou  la  jouissance  du  souverain  bien. 

3»  La  béatitude  est  appelée  fin  dernière,  de  la  même  manière  que  l'ac* 
quisition  de  la  fin  est  elle-même  appelée  fin. 

ARTICLE  U. 
La  béatitude  est-elle  une  opération? 

n  paroît  que  la  béatitude  n'est  pas  une  opération,  i^  L'Apôtre  dit, 
Bom.,  VI,  22  :  «  Vous  avez  maintenant  pour  fruit  votre  propre  sanctifl» 
cation,  et  à  la  fin,  vous  aurez  la  vie  éternelle.  »  Or,  la  vie  n'est  pas  une^ 
opération,  puisqu'elle  est  l'être  même  de  celui  qui  vit.  Donc  la  fin  der* 
nière ,  ou  la  béatitude,  n'est  pas  une  opération. 

2''  Boëce  dit  dans  un  endroit  que  nous  avons  déjà  cité  :  a  La  béatitude 
est  un  état  parfait  par  la  réunion  de  tous  les  biens.  »  Mais  un  état  ne  dé- 
signe pas  une  opération.  Donc  la  béatitude  n'est  pas  une  opération. 

3^  La  béatitude  est  quelque  chose  d'inhérent  à  l'être  heureux ,  puis- 
qu'elle est  sa  perfection  dernière.  Mais  l'opération  ne  représente  pas  une 
chose  inhérente  à  celui  qui  opère ,  c'est  là  plutôt  une  chose  qui  procède- 
de  lui.  Donc  la  béatitude  n'est  pas  une  opération. 

4»  La  béatitude  est  quelque  chose  de  permanent  dans  son  sujet.  L'opé- 
ration, au  contraire,  est  une  chose  qui  se  transmet.  Donc  la  béatitude^ 
n'est  pas  une  opération. 

6*  Un  homme  ne  possède  qu'une  seule  béatitude,  tandis  qu'il  a  plu-- 
sieurs  opérations.  Donc  la  béatitude  n'est  pas  une  opération. 


per  participalionem^  ôcQt  et  dii  per  participa- 
lionem  dicuûtur.  Ipsa  aulem  pat  ticipalio  beati- 
tr.dinis,  secuadùm  quam  homo  diciturbealus, 
aliquid  creatooi  est. 

Ad  aecundum  dicendam ,  qaèd  beatitado  di- 
cilur  esse  summum  huminis  bouum,  quia  est 
adeptio  vel  fruitio  summi  boni. 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  beatitudo  dicitur 
uUimus  finis  per  modum  quo  adeptio  finis  di- 
dtur  finis. 

ARTICULUS  n. 

Uirùm  beatitudo  ni  operatio. 

Au  secundum  sic  proceditmr  (1).  Videtur  qu5d 
beatitudo  non  sit  operatio.  Dicit  enim  Aposlo- 
lus,  Rom,,  VI  :  «  Habetis  fructum  vestrum  in 
ianctiûcatione,  flnem  verô  vitam  sternam.  » 
8ed  vita  non  est  operatio,  aed  est  ipsum  esse 


viventium.  Ergo  ultimns  finis  qui  est  beatitudo 
non  est  operatio. 

2.  Prseterea,  Boetius  dicit  in  III.  De  consa, 
(prosa  U),  qtt6d  «  beatitudo  est  statas  omnium., 
bonornm  congregatione  perfectus.  »  Sed  statua 
non  nominat  operationem.  Ergo  beatitudo  non 
est  operaiio. 

8.  Pncterea ,  beatitudo  signidcat  aliquid  ior 
beato  existenSy  cùm  sit  ultioia  perfectio  homi- 
nis.  Sed  operatio  non  signiQcat  ut  aliquid  exis- 
tens  in  operaute ,  sed  magis  ut  ab  ipso  proce- 
dens.  Ergo  beatitudo  non  est  operatio. 

4.  Prxterca,  beatitudo  permanet  in  beato^ 
Operatid  autem  non  permanet,  sed  transit. 
Ergo  b(2atitado  non  est  operatio. 

5.  Prxterea,  unius  bominis  est  una  beati* 
tudo,  operationes  autem  suât  multo;.  Ergo  bea- 
titudo non  est  operatio. 


(i)  De  bis  etiam  I,  Seni.,  dist.  1,  qu.  1,  arU  1;  et  m,  SwL,  dist.  S» ,  qa.  1,  art.  i, 
qjBissliuiic.  iy  et  qa.  i,  «rt.i:  et  Quodlib,,  TOI,  arl.  19;  et  super  IX.  Meiaphyi,,  lect.  •*. 


246  I**  II*  PÂHTIE^   OUBSTION  m,  ABTIGLB  2. 

6*  La  béatitude  demeure  sans  interruption  dans  Fètre  heureux.  Qr, 
Topération  est  souvent  interrompue^  par  le  sommeil^  par  une  opération 
différente^  ou  par  le  repos.  Donc  la  béatitude  n'est  pas  une  opération. 

Mais  le  contraire  est  exprimé  par  le  Philosophe,  Ethic,  I  :  «  La  félicité 
est  une  opération  accomplie  selon  une  vertu  parfaite,  d 

(Conclusion.  —  La  béatitude,  consistant  dans  Tacte  suprême  de 
l'homme ,  il  faut  nécessairement  qu'elle  soit ,  de  la  part  de  l'homme^  une 
certaine  opération.) 

Si  Ton  considère  la  béatitude  comme  une  chose  créée  et  qui  existe  dans 
l'homme,  il  faut  nécessairement  dire  que  la  béatitude  de  l'homme  est  une 
opération.  La  béatitude,  en  effet,  est  la  dernière  perfection  de  rhomme. 
Qr,  un  être  n'est  parfait  qu'en  tant  qu'il  est  en  acte  ;  car  la  puissance  sans 
l'acte  est  l'imperfection  même.  Q  faut  donc  que  la  béatitude  de  l'homme 
consiste  dans  son  acte  suprême  et  parfait.  Il  est  d'ailleurs  manifeste  que 
l'opération  est  le  dernier  acte  du  sujet  qui  opère,  ce  qui  fait  que  le  Phi- 
losophe la  nomme  l'acte  second.  L'être  qui  possède  la  forme  peut,  en 
effet,  être  seulement  en  puissance  par  rapport  à  l'opération;  ainsi 
l'homme  qui  possède  la  science ,  ne  considère  pas  toujours  actuellement 
ce  qu'il  sait.  De  là  vient  qu'en  parlant  de  toutes  les  autres  choses,  le  Phi- 
losophe dit  :  a  Toute  chose  doit  être  regardée  comme  existant  pour  son 
opération.  »  Donc  la  béatitude  de  l'homme  est  nécessairement  une  opé- 
ration. 

.  Je  réponds  aux  arguments  :  i**  La  vie  peut  être  entendue  de  deux  ma- 
nières :  d'abord  on  peut  entendre  par  là  l'être  même  de  celui  qui  vit;  et, 
dans  ce  sens,  la  béatitude  n'est  pas  la  vie;  car  nous  avons  déjà  démontré 
que  l'être  d'un  homme  ne  sauroit,  en  aucune  façon,  être  sa  béatitude. 
En  second  lieu,  la  vie  peut  être  entendue  pour  l'opération  même  qui  la 
manifeste,  et  par  laquelle  le  principe  de  la  vie  est  réduit  en  acte;  et  c'est 
dans  ce  sens  que  nous  distinguons  plusieurs  sortes  de  vie ,  la  vie  active. 


6.  Prsterea ,  beatitado  inest  beato  absque 
interruptione.  Sed  operatio  humana  fréquenter 
intérrumpitur^  putà  somno  ye\  aliqna  alia  occu- 
patione,  vel  quiète.  Ergo  beatitudo  non  est 
operatio. 

Sed  contra  est^  quod  PhUosophus  dicit  iu 
L  Biliic,  qu6d  «  félicitas  est  operatio  secun- 
dtun  virtutem  perfectam.  » 

(  CoNCLusio.  — <  Cùm  beatitttdo  consistât  in 
idtimo  hominis  acto,  necesse  est  ipsam  esse  ali- 
ipuun  hominis  operationem.  ) 

Respoudeo  dicendum ,  quôd  secundùm  qubd 
beatitudo  hominis  est  aliquid  crcatum  in  ipso 
existens,  necesse  est  dicere  qu5d  beatitudo  ho- 
minis sit  operatio.  Est  enim  beatitudo  ullima 
hominis  perfectio.  Unumquodque  autem  in  tan- 
tum  perfectum  est ,  in  quantum  est  actu  ;  nam 

'  ^tia  line  actu  Imperfecta  est.  Oporlet  ergo 


beatitudinem  in  ultimo  actu  hominis  consistera. 
Manifestum  est  autem  qu6d  operatio  est  udti- 
mus  actus  operantis  :  unde  et  actus  secunduê 
à  Philosopho  nominatur  m  U.  De  anima» 
Nam  habens  formam ,  potest  esse  in  potentia 
operans,  sicut  sciens  est  in  potentia  conside* 
rans;  et  inde  est  qu6d  in  aliis  rébus  «  unaquao- 
que  dicitur  esse  propter  suam  operationem,» 
ut  dicitur  in  II.  De  cœlo  (text.  17).  Necesse  est 
ergo  beatitudinem  hominis  operationem  esse. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  vita  dicitur 
dupUciter.  Uno  modo  ipsum  esse  viventis  ;  et 
sic  beatitudo  non  est  vita.  Ostensnm  est  enim 
quôd  esse  unius  hominis,  qualecunque  sit,  non 
est  hominis  beatitudo;  soUus  enim  Dei  beati- 
tudo est  suum  esse.  Alio  modo  dicitur  vita  ipsa 
operatio  viventis,  eecundùm  quam  principium 
vita  in  actum  reducitw;  et  sic  noininainus  vi« 


es  QUE  c'est  que  LA.  BÉATITUDE.  247 

laTÎec(mtemplatiTe,  la  Tie  chamelle;  et  c'est  également  dans  ce  sens 
•qae  la  vie  étemelle  est  appelée  notre  demière  fin  :  ce  qui  se  voit  claire- 
ment par  ces  paroles,  Joan.,  XVIIj  4  :  a  La  vie  étemelle  consiste  à  vous 
4X)nnoitre,  vous  qui  êtes  le  seul  vrai  Dieu.  » 

3^  En  définissant  la  béatitude,  Boêce  Ta  considérée  d'une  manière 
^mmnne  et  générale;  car  la  béatitude,  dans  sa  signification  la  plus 
étendue,  c'est  le  bien  parfait  de  tout  être;  et  c'est  ce  que  cet  auteur  ex- 
prime en  disant  :  «  La  béatitude  est  un  état  parfait,  par  la  réimion  de 
tous  les  biens  :  o  ce  qui  revient  à  dire  que  le  bienheureux  est  dans  un 
état  parfait.  Mais  Aristote  désigne  l'essence  même  de  la  béatitude,  en 
montrant  ce  par  quoi  l'homme  se  trouve  dans  cet  état;  ce  qu'il  attribue  à 
ime  certaine  opération.  Lui-même,  du  reste,  désigne  la  béatitude  comme 
le  bien  parfait,  ainsi  que  nous  l'avons  vu  plus  haut. 

S"»  Le  Philosophe  nous  apprend  à  distinguer  deux  sortes  d'action  : 
l'une  qui  va  de  l'agent  à  une  matière  extérieure ,  comme  brûler  ou 
couper  ;  ce  n'est  pas  une  telle  opération  qui  peut  constituer  la  béatitude, 
puisqu'elle  n'est  pas  l'acte  ou  la  perfection  de  l'agent,  mais  plutôt  de 
r&tre  sur  lequel  l'opération  s'exerce.  Il  est  un  second  genre  d'action  qui 
demeure  dans  l'agent  lui-même,  comme  sentir,  entendre,  vouloir;  et 
cette  action  constituant  l'acte  ou  la  perfection  de  l'agent ,  peut  aussi  con- 
stituer la  béatitude. 

4®  Comme  la  béatitude  implique  une  sorte  de  perfection  suprême,  les 
difi*érents  êtres  capables  de  bonheur  étant  destinés  à  divers  degrés  de 
perfection,  il  faut  nécessairement  que  la  béatitude  soit  entendue  de  plu* 
sieurs  manières.  En  Dieu,  la  béatitude  existe  par  essence,  puisque  l'être 
même  de  Dieu  est  son  opération.  Dieu  ne  trouvant  son  bonheur  qu'en 
lui-même.  Dans  les  anges,  la  béatitude,  qui  perfectionne  leur  être,  em- 
porte l'idée  d'une  certaine  opération  par  laquelle  ils  s'unissent  au  bien 

tam  activam^  vel  contetnplaiivam  ^el  volup- 1 IX.  iletaphys.  (text.  16),  daplex  est  actio  : 
tuosam;  et  hoc  modo  ^ta  seterna  dicitar  ul-luna  quae  procedit  ab  opérante  in  exteriorem 


timuB  finis  :  qaod  patet  per  hoc  quod  dicitnr 
Joan.,  XVII  :  «  Haec  est  yita  stema,  nt  co- 
pioscant  te  Deum  verom  et  onom.  » 
w  Ad  secandum  dicendum»  quèd  Boetius  deû- 
niendo  bealitudinem,  cousideravit  ipsam  oom- 
mnnem  beatitudinis  rationem;  est  enim  com- 
monis  beatitudinis  ratio ,  quôd  ait  bonnm  com- 
mune perfectum;  et  hoc  significavit,  cùm  dbdt 
quôd  «  est  stalus  omnium  bonorum  perfectus;  » 
per  quod  niUil  aliud  signiûcatur,  nisi  quM  bea- 
tas  est  in  statu  boni  perfecti.  Sed  Aristoteles 
eipressit  ipsam  essentiam  beatitudinis ,  osten- 
dens  per  quid  homo  sit  in  hojusmodi  slatn  ; 
<IQia  per  operationem  quamdam  :  et  ideo  in  1. 
ilhic.  (ut  suprà),  ipse  ctiam  ostendit,  quèd 
«  beatitudo  est  bonum  perfectum.  » 
Ad  tertium  dicendum,  quôd  sicut  dicitnr  in 


materiam,  sicuturere  etsecare;  et  talis  opéra* 
tio  non  posset  esse  beatitudo,  nam  talis  opera- 
tio  non  est  actus  etperfectio  agentis,  sed  magis 
patientis,  ut  ibidem  dicitur.  Alia  est  actio  ma- 
nens  ia  ipso  agente^  ut  sentire,  inteiligere  et 
velle;  et  hujusmodi  actio  estperfectio  et  actus 
agentis;  et  talis  operatio  potest  esse  beatitudo. 
Ad  quartwD  dicendum,  quèd  cùm  beatitudo 
dicat  quamdam  ultimamperfeetionem,  secundùm 
quôd  diverss  resbealitudinis  capaces^  ad  di  versos 
gradus  perfectionis  pertingere  possuut^  secun- 
dùm hoc  neoesse  est  quùd  diversimodè  beatitudo 
dicatur.  Nam  in  Deo  est  beatitudo  per  essen- 
tiam, quia  ipsnm  esse  ejus  est  operatio  ejus, 
quia  non  fruitur  alio,  sed  seipso.  In  angelis  an? 
tem  bealitudo  est  ultima  perfectio  secundùm 
aliquam  operationem  qua  conjuaguntur  bono 


2i8  V  n*  rAKTIB,  question  m,  ARTICtE  2. 

incréé;  et  cette  opération  est  une  et  perpétuelle.  Quant  à  ce  qui  regarde 
l'homme,  dans  l'état  de  la  vie  présente,  sa  perfection  dernière  exige  aussi 
ime  opération  par  laquelle  il  s'unit  à  Dieu.  Mais  cette  opération  ne  sautoit 
Être  continue,  ni  par  conséquent  unique;  car  l'opération  se  multiplie  en 
se  brisant  :  et  voilà  pourquoi,  dans  l'état  de  la  vie  présente,  la  parfaite 
béatitude  ne  peut  se  trouver  dans  l'homme.  Aussi  le  Philosophe,  tout  en 
plaçant  la  béatitude  de  l'homme  dans  cette  vie ,  finit  néanmoins  par  re- 
connoître,  après  bien  des  raisonnements,  qu'elle  est  imparfaite,  puisqu'il 
dit  :  «  Nous  les  appelons  heureux,  mais  comme  il  convient  à  des  hommes.  » 
Pour  nous,  chrétiens,  nous  avons  de  Dieu  la  promesse  de  posséder  oh 
jour  la  parfaite  béatitude,  quand  «  nous  serons  comme  les  auges  dans  le 
ciel,  »  Matth.,  XXII,  30.  L'objection  ne  touche  donc  pas  à  cette  béati- 
tude parfaite,  puisque,  dans  cet  état,  l'ame  humaine  est  unie  à  Dieu  par 
une  opération  une,  continue  et  sempiternelle.  Mais,  dans  la  vie  présente, 
autant  cette  opération  est  loin  d'être  une  et  continue,  autant  nous 
sommes  nous-mêmes  éloignés  de  la  béatitude  parfaite.  Nous  y  parti- 
cipons, toutefois,  jusqu'à  un  certain  point;  et  plus  l'opération  devient  en 
nous  une  et  continue,  plus  elle  se  ifapproche  de  l'essence  de  la  béatitude  : 
et  voilà  pourquoi  la  vie  active,  qui  se  répand  sur  beaucoup  d'objets, 
s'accorde  moins  avec  l'essence  de  la  béatitude,  que  la  vie  contemplative, 
qui  s'applique  à  un  seul  objet,  à  savoir,  la  contemplation  de  la  vérité  (1); 

.  (1)  La  vie  contemplative  elle-même  est  donc ,  selon  saint  Thomas ,  une  opération  de  Tétre 
qui  se  rapproche  ainsi  de  la  suprême  béatitude.  Ainsi  se  trouvent  réfutées  et  renversées  par 
leur  fondement  les  dangereuses  idées  de  ceux  qui  ont  voulu  faire  de  la  vie  contemplative  ou 
ttsittve  un  état  purement  passif.  Ces  erreui-s  j  qui  ne  vont  à  rien  moins ,  dans  leurs  dernières 
conséquences ,  qu*&  détruire  tous  les  devoirs  du  christianisme ,  erreurs  dont  Si  est  inutile  de 
rappeler  ici  toutes  les  exagérations  et  toutes  les  folies ,  avoient  paru  dans  les  premiers  siècles 
de  rsglise.  Elles  cxistoient  du  temps  de  saint  Thomas  d'Aquin;  et,  quelques  siècles  plus 
tard  ,  elles  dévoient  obtenir  un  immense  retentissement,  en  donnant  lieu  A  une  rétractation 
glorieuse. 

On  ne  comprend  pas  d'abord  pourquoi  notre  saint  auteur  prouve  en  thèse  que  le  bonheur 
est  une  opération  :  ce  n*est  pas  seulement  au  point  do  vue  do  la  doctrine  pure  et  de  la  vérité, 
c*cst  encore  à  la  lumière  de  Thistoire  philosophique  ou  religieuse,  qu'il  faut  étudier  ces 
grandes  théories.  Rien  ne  sauroit  mieux  nous  en  montrer  r importance  et  la  profondeur! 


îûcreato  ;  et  lixc  operatio  est  ia  eis  unica  et 
sempiterna  (i).  la  hominibus  autem,  secuudùin 
statum  praîsentis  vit»,  est  ultima  perfectio  se- 
cundùni  operationem  qua  homo  conjuDgitar  Deo. 
Sed  kaec  operatio  nec  continua  potest  esse ,  et 
per  cousequens  nec  unica  est,  quia  operatio 
interscissiouc  muIUplicatar;  et  propler  hoc  in 
slala  pnesentls  \itœ  perfecta  bealitudo  ab  ho- 
mine  haberi  non  potest.  Unde  Philosopbns  in 
I.  Ethic,  (ut  suprà),  ponens  beatitudinem 
hominis  in  bac  vila  dicit  eam  imperfectam , 
post  multa  concludens  :  «  Beatos  autem  dicr- 
mus,  ut  homines;  »  sed  promittitar  nobis  à  Deo 
beatitudo  perfecta ,  quando  <c  erimus  sicut  an- 


geli  in  cœlo,  »  sicnt  dicitnr  Matth,,  XXII. 
Quantum  ergo  ad  illam  beatitudinem  perfcctam 
cessât  objectio,  quia  una  et  continua  et  sempi- 
terna operatîone,  in  illo  beatitndinis  statu,  mens 
hominis  Deo  conjungitur.  Sed  in  pnesenti  vita 
quantum  deficimus  ab  unitate  et  continuitate 
talis  operationis,  tantum  deficimus  à  beatitu- 
dinis  pîerfectione.  Est  tamen  aliqua  participât») 
bealitndinis  ;  et  qaantô  operatio  potest  esse 
magis  continua  et  una,  tante  plus  habet  ratio- 
nem  beatitndinis  t  et  ideo  in  activa  vita,  qua 
circa  multa  occupatur,  est  minus  de  ratione 
beatitndinis,  qnàm  invita  contemplativa,  qn» 
versatur  circa unum,  id  est,  drca  veritatis con- 


(1)  Non  quèd  alias  operaliones  prster  illam  beatificam  non  exerceant|  sed  quôd  operati»> 


CE  OUE  c'est  que  la  BÉATITUDE.  249 

et  lors  même  que  cette  dernière  opération  n'est  pas  aclucllement  accom- 
plie par  l'homme,  celui-ci  est  toujours,  néanmoins,  en  disposition  de 
Tacicomplir,  et  peut  l'accomplir  en  effet.  Gomme  il  peut  môme  ordonner, 
par  rapport  à  cette  opération,  les  interruptions  qu'elle  subit,  soit  à  cause 
du  sommeil,  par  exemple,  soit  à  cause  de  toute  autre  occupation  natu- 
relle, il  semble  que  cette  opération  soit  continue. 
De  là  résulte  clairement  la  réponse  à  la  cinquième  et  à  la  sixième 

objection. 

ARTICLE  III. 

La  béatitude  est-'Clle  une  opération  de  la  partie  sensitive  de  Vame,  ou  bien 

uniquement  de  la  partie  intellcctive  ? 

11  paroît  que  la  béatitude  consiste  en  partie  dans  l'opération  de  l'ame 
sensitive.  !•  Il  n'est  pas,  dans  l'homme,  d'opération  plus  noble  que  celle 
de  la  parlie  sensitive  de  l'ame,  si  ce  n'est  celle  de  la  partie  intelleclivc. 
Or,  l'opération  intellective  dépend  en  nous  de  l'opération  sensitive, 
puisque  notre  intellect  ne  peut  entrer  en  exercice  qu'avec  le  secours  des 
images,  comme  nous  l'avons  plusieurs  fois  dit,  d'après  le  Philosophe,  en 
parlant  des  facultés  de  l'ame.  Donc  la  béatitude  consiste  en  partie  dans 
l'opération  sensitive. 

2»  Selon  la  définition  de  Boëce,  déjà  citée  plusieurs  fois,  a  La  béati- 
tude est  un  état  parfait  par  la  réunion  de  tous  les  biens.  »  Or,  il  y  a  des 
biens  sensibles,  que  nous  n'atteignons  que  par  l'opération  sensitive. 
Donc  il  semble  que  celte  opération  soit  nécessaire  pour  constituer  la  béa- 
titude. 

3»  Selon  le  mot  également  connu  du  Philosophe,  a  la  béatitude  est  le 
bien  parfait;  »  ce  qui  ne  sauroit  être  si  l'honmie  n'éloit  perfectionné  par 
elle  sous  tous  les  rapports,  et  dans  toutes  les  parties  de  son  être.  Or,  il 


templationcm;  etsi  aliquandn  homo  acla  non 
opcretur  hujasmodi  operaliouem ,  tatnen  quia 
)(i  promptu  h^ibet  eam^  scmpcr  polest  opcrari. 
El  quia  eliam  ipsam  cessalionem,  pulà  ralione 
somni,  vd  occupalioDis  alicujus  naturalis  ad 
o^^erationem  prxdijlain  ordinal ,  quasi  \idetur 
operatio  conlinua  esse. 

Et  per  hoc  patet  solutio  ad  qaiuium  et  ad 
sextum. 

ARTICULIS  m. 

Vtritm  heatitudo  sit  operatio  scntiiivœ  partis, 
aut  inleliecliva  taninnt. 

Ad  tertium  sic  proceditnr  (1).  Videlur  qu5d 
Lcatitudo  consistai  etiam  in  operatione  sensus. 
NuUa  enim  operatio  invenitar  in  bomino  nobi- 


lior  operatione  sensitiva ,  nisi  intellectiva.  Sed 
operatio  intellecliva  dependet  in  nobis  ab  ope- 
ralione  scnsitiva  ;  quia  «  non  possumus  inteiii- 
gere  sine  phanlasmate ,  »  ut  dicitur  in  111.  De 
anima,  Ergo  bealitudo  consislit  eliam  îa  ope- 
ratione sensitiva. 

9.  Prsterea,  Boetius  dicit  in  III.  ï)e  eontol. 
(  prosa  II  ),  qu6d  «  beatitudo  est  status  onmioai 
bonoruo)  aggregalione  perfectus.  »  Sed  qusdam 
bona  sunt  scnsibilia,  qujc  attingimus  per  seasot 
operalionem.  Ergo  videtur  qu6d  operatio  sensus 
requiratur  ad  beatitudinem. 

3.  Prxlcrca,  beatitudo  est  bonum  perfedsia, 
ut  probatur  in  I.  Ethic.,  quod  non  esset,  nisi 
homo  perflceretur  |)er  ipsam  secundùm  omnes 
partes  suas.  Sed  per  operationes  sensitivas  quay 


illa  per  quflscunque  alias  ne  ad  momenluin  quidem  interturbelur  vel  dislrabalufi  etc.  Hinc  ^obi 
UÛ8  custodiuniy  sempcr  \idere  tamen  faciem  Palris  indicantur,  Malth,,  XVIII. 

(1)  De  bis  etiam  dmlttk  Gtnl,,  lib.  lU,  cap.  33  et  37  ;  et  Opuic.»  III ,  cap.  S6i  \  et 
I.  Elhie,^  lecl.  10. 


1K0  1"  n*  PARTIE,  QUESTION  HI,  ARTICLE  3; 

est  des  parties  de  Famé  qui  sont  perfectionnées  par  les  opérations  sensi» 
tives.  Donc  ces  sortes  d'opérations  sont  requises  pour  la  béatitude. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  L'opération  sensitive  nous  est 
commune  avec  les  animaux  privés  de  raison,  mais  non  la  béatitude. 
Donc  la  béatitude  ne  consiste  pas  dans  l'opération  sensitive. 

(Conclusion.  —  Gomme  l'homme  ne  sauroit,  par  l'opération  sensitive, 
atteindre  le  bien  incréé,  ce  n'est  pas  dans  une  telle  opération  que  con- 
siste la  béatitude.)  . 

Une  chose  peut  rentrer  dans  la  béatitude  de  trois  manières  différentes  : 
ou  d'une  manière  essentielle;  ou  comme  antécédent;  ou  comme  consé- 
quence. Or,  l'opération  sensitive  ne  sauroit  appartenir  à  la  béatitude 
d'une  manière  essentielle  ;  car  la  béatitude  de  l'homme  consiste  essen-  \ 
tiellement  dans  son  union  avec  le  bien  incréé,  lequel  est  sa  dernière  fin,  ' 
comme  nous  l'avons  déjà  dit  ;  et  l'homme  ne  peut  s'unir  à  ce  bien  par 
l'opération  sensitive.  Nous  avons  également  démontré  que  la  béatitude 
de  l'homme  ne  consiste  pas  dans  les  biens  corporels,  les  seuls  néanmoins 
que  puisse  atteindre  l'opération  sensitive.  Mais  cette  opération  peut  ap- 
partenir à  la  béatitude  comme  antécédent  ou  comme  conséquence: comme 
antécédent  d'abord ,  à  ne  considérer  la  béatitude  que  dans  son  état  im- 
parfait, telle  que  nous  pouvons  l'obtenir  dans  la  vie  présente,  puisque 
l'opération  de  l'intellect  exige  l'opération  du  sens;  puis  comme  consé- 
quence, si  l'on  considère  cette  parfaite  béatitude  qui  nous  est  réservée 
dans  le  ciel;  car  après  la  résurrection,  la  béatitude  de  l'ame,  selon  la 
pensée  de  saint  Augustin,  refluera  sur  le  corps  etle^  sens  corporels, 
de  telle  sorte  qu'ils  soient  perfectionnés  dans  leurs  opérations  ;  ce  que 


dam  partes  anim»  perflciantar.  Ergo  operatio 
sensitiva  requiriiar  ad  beatitudinem. 

Sed  coDira  :  ia  operatione  sensitiva  comnia- 
nicant  nobis  bruta  auimalia,  non  autem  in  bea- 
titudine.  Ergo  beatitado  non  consislit  in  opera- 
tione sensitiva. 

(CoNCLusio.  —  C\im  homo  per  sensus  ope- 
rationem  conjungi  nequeat  increato  bono^  bea- 
titudo  non  est  sensitiv»  partis  operatio.  ) 

Respondeo  dicendum ,  qu6d  ad  beatitudinem 
potest  aliquid  pertinere  tripliciter  :  uno  modo 
essentialiter;  alio  modo  antecedenter  ;  tertio 
modo  conseqnenter.  Essentialiter  quidem  non 
potest  pertinere  operatio  sensus  ad  beatitudi- 
nem; iiam  beatitudo  hominis  consistit  essen- 
tialiter in  conjunctione  ipsius  ad  bonum  increa- 
tnm^  quod  est  uUimus  unis,  ut  suprà  ostensum 


est  (  art.  1  ),  cui  homo  conjungi  non  potest  per 
sensus  operationem.  Similiter  etiam ,  quia  os- 
tensum est  (qu.  2,  art.  5]^  in  corporalibus 
bonis  beatitudo  hominis  non  consislit,  quse  ta- 
men  sola  per  sensus  operationem  attingimns. 
Possunt  autem  operationes  sensus  pertinere  ad 
beatitudinem  antecedenter  et  consequenter  : 
antecedenter  quidem ,  secundùm  beatitudinem 
imperfectam,  qualis  în  praesenti  vita  haberi  po- 
test; nam  operatio  inteliectûs  praexigit  opera- 
tionem sensus.  Consequenter  autem,  in  illa 
perfecta  beatitudine  qus  expectatur  in  cœlo  ; 
quia  post  resurrectionem ,  ex  ipsa  beatitudine 
anims,  ut  Augustinus  dicit  in  Epi$t.  ad  Bioê- 
corum  (1),  ûet  qoaBdam  refluentia  in  corpus  et 
in  sensus  corporeos^  ut  in  suis  operationibus 
perficiantur,  ut  infrà  magis  patebit,  cùm  de 


(1)  Sciiicet  £pUt.  LVI,  circa  médium,  ubi  poslquam  pnemitit  non  «ccipero  aoimttm  à  coi^ 
pore  partem  aliquam  summi  boni ,  quia  melior  est  corpore ,  idque  slulrissimé  negatum ,  vel  ei 
indigentia  saniiatis  animi  non  adverli,  subjungit  statim  :  Tarn  potenti  naturd  Deus  feeit 
animam,  ut  ex  ejut  pleninima  beatitudine  qu<»  in  fine  temporum  Sanetit  promittilur, 
Têdundet  elimn  in  iuferiorem  mUuram  ^od  $$i  eorpuê  ^  non  quidem  beatitudo  quœ  intêl^ 

'^is  e$t  propria,  eed  plenitudo  eanitatis,  id  ett  incorruplionii  vigor. 


GB  QUE  c'est  que  Là  BÉATITUDE.  951 

nous  Terrons  plus  clairement  dans  la  suite  ^  quand  nous  traiterons  de  la 
résurrection.  Mais,  dans  cet  état  même,  l'opération  par  laquelle  Varna 
sera  unie  à  Dieu,  ne  dépendra  pas  des  sens. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<>  Cette  première  objection  prouve  que 
l'opération  sensitive  est  requise  comme  antécédent  pour  la  béatitude  im* 
parfaite,  telle  que  nous  pouvons  la  posséder  dans  la  vie  présente. 

2o  La  béatitude  parfaite  actuellement  possédée  par  les  anges,  résume 
en  elle  tous  les  biens  possibles  par  son  union  avec  la  source  universelle 
du  bien;  ce  qui  ne  veut  pas  dire  qu'elle  ait  besoin  de  chaque  bien  indi- 
viduel et  particulier.  Mais' dans  la  béatitude  imparfaite  de  la  vie  pré- 
sente ,  il  faut  une  réunion  de  biens  sufSsants  pour  donner  à  cette  vis 
l'exercice  le  plus  parfait  possible. 

S""  Dans  la  béatitude  parfaite,  tout  l'homme  est  perfectionné  sans 
doute,  mais  de  telle  sorte  que  la  partie  inférieure  de  son  être  ne  Test 
que  par  l'effusion  de  la  partie  supérieure  ;  tandis  que  dans  la  béatituda 
imparfaite  de  la  vie  présente ,  le  perfectionnement  suit  une  marche  con- 
traire, et  va  de  la  partie  inférieure  de  l'être  humain  à  sa  partie  supé* 
rieure» 

ARTiaE  IV. 

Suppoiè  que  la  béatitude  soit  une  opération  dé  la  partie  intelleetive ,  est-elle 

^opération  de  l^irUellect  ou  celle  de  la  volonté? 

n  paroit  que  la  béatitude  consiste  dans  l'acte  de  la  volonté.  1*"  Saint 
Augustin  dit.  De  Civii.  Deiy  XIX,  11  :  a  La  béatitude  de  l'homme  con- 
siste dans  la  paix;  »  ce  qui  fait  dire  au  Prophète  royal,  Ps.  CXLVII,  3  : 
0  II  a  fait  de  tes  frontières  le  séjour  de  la  paix.  »  Mais  la  paix  est  du 
ressort  de  la  volonté.  Donc  la  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  la 
volonté. 


resnrrectione  agetur.  Non  autem  tune  operaiio 
qua  mens  hamana  Deo  coDJangitur,  à  sensu 
dependebiL 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qaèd  objectio  iUa 
probat  qu6d  operatio  sensns  requihtur  aotece- 
denter  ad  beatitudinem  imperfectam,  qualis  in 
hac  vita  haberi  potesL 

Ad  secandam  dicendum,  qoôd  beatitudo  per- 
fecta^  qualem  angeli  habent,  habet  congrega- 
tionem  omniam  bonorum  per  conjonctionem  ad 
nniTcrsalem  fontem  toUns  boni;  non  quôd  indi- 
geat  singulis  particularibus  bonis.  Sed  in  hnc 
beatiludiue  imperfecta  requiritur  con^regatio 
bomoram  snfficientium  ad  perfectissimam  ope- 
rationem  bujus  vits. 

Ad  tertium  dicendum,  qa6d  in  perfecta  bea- 


tiiodioe  perficitnr  iotns  homo,  sed  in  inferiori 
parte  per  redundanliam  à  auperiori  ;  in  beatito- 
diue  autem  imperfecta  pneseutis  vite,  ë  con- 
verso,  à  perfectione  inferions  partis  procèditur 
ad  perfectionem  sopetioris* 

ARTiaXUS  IV. 

Vtrùm ,  n  heatUudo  est  inielUctwa  pariia,  tU 
operaiio  intellectus  a»  voltmtatis. 

Ad  quartum  sic  procèditur  (l).  Videtur  qu&d 
beatitudo  consistât  in  actu  vobintatis.  Didt  enim 
Augastinus,  XIX.  De  Civit.  Dei  (cap.  11), 
qu5d  «  beatitudo  bominis  in  pace  consistit;  • 
unde  in  Psalm.  CXLVII  :  «  Qui  posuit  finei 
tuos  pacem.  »  Sed  pax  ad  voluntatem  pertine^ 
Ergo  beatitudo  homiuis  in  voluntate  coasistit» 


(1)  De  Lis  etiam  infri,  qu.  S6,  art.  3  et  3;  et  Contra  Geni.,  lib.  II,  cap.  25,  36  et  27, 
^  S;  et  qu.  16,  de  malo,  art.  2,  ad  6;  et  qu.  1,  de  verit.,  art.  5,  ad  8;  et  QtMdlib.,  VIO, 
«rt.  19;  et  OpUiCs  III,  cap.  107. 


Î62  !»•  «•  PAllTIE,  0TTK5TION  III,  ÀRTîfXB  4. 

2"  La  béatitude  est  le  souverain  bien.  Or,  le  bien  est  l'objet  de  la  vo-^ 
lonté.  Donc  la  béatitude  consiste  dans  l'opération  de  la  volonté. 

3»  Au  premier  moteur  répond  la  dernière  fin  :  ainsi  la  dernière  fin  de 
toute  une  armée  c'est  la  victoire,  et  c'est  là  aussi  la  fin  du  général,  qui 
meut  toutes  les  parties  de  ce  corps.  Or,  le  premier  moteur  de  toute  opé- 
ration c'est  la  volonté,  puisqu'elle  met  en  mouvement  toutes  les  antres 
forces  humaines,  comme  nous  aurons  à  le  dire  plus  tard,  question  9. 
Donc  c'est  à  la  volonté  qu'appartient  la  béatitude. 

&•  Si  la  béatitude  est  une  opération,  il  faut  qu'elle  soit  la  plus  noble 
des  opérations  de  l'homme.  Or,  l'amour  de  Dieu,  qui  est  un  acte  de  la 
volonté,  est  plus  noble  que  la  connoissance,  qui  est  l'opération  de  l'in- 
tellect; c'est  ce  que  nous  voyons  dans  l'apôtre  saint  Paul,  I.  Corinth,, 
XIII.  Donc  il  paroit  que  la  béatitude  consiste  dans  un  acte  de  la  volonté. 

5»  Saint  Augustin  dit.  De  Trin.,  Xlil  :  «  Celui-là  est  heureux  qui  a 
tout  ce  qu*il  veut,  et  qui  ne  veut  rien  de  mal.  »  Et  peu  après  il  ajoute  ; 
«  Celui-là  se  rapproche  de  cet  état  de  bonheur,  qui  veut  selon  le  bien 
tout  ce  qu'il  veut;  car  c'est  le  bien  qui  rend  heureux,  et  il  possède  déjà 
quelque  chose  de  ce  bien ,  à  savoir,  sa  bonne  volonté  elle-même.  »  Donc 
la  béatitude  consiste  dans  un  acte  de  la  volonté. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire ,  conformément  à  ces  paroles  de 
Notre-Seigneur,  Joan.y  XVII,  3  :  a  La  vie  éternelle  consiste  à  vous  con- 
noitre,  vous  le  seul  vrai  Dieu.  »  Or,  la  vie  étemelle  est  notre  dernière 
fin,  ainsi  que  nous  l'avons  dit.  Donc  la  béatitude  de  l'homme  consiste 
dans  la  connoissance  de  Dieu,  c'est-à-dire,  dans  un  acte  de  l'intellect. 

(Conclusion.  —  Comme  nous  n'atteignons  notre  fin  intelligible  qu'au- 


2.  Prsterea,  beatiludo  est  summum  bomim. 
Sed  bonum  est  objectum  voluntatis.  Ergo  bea- 
tiludo  ia  voluntatis  operatione  consistit. 

8.  Prxierea,  primo  moventi  respondet  ultimus 
unis  :  sicQt  uUimus  finis  tolius  exercitûs  est 
▼ictoria,  qua:  est  finis  ducis,  qui  omnes  movet. 
Sed  primum  movens  ad  operandum  est  volunlas, 
qnia  movet  alias  vires,  nt  infrà  dicetur  (qu.  9 , 
art.  1  ).  Ergo  beatitudo  ad  voluntatem  pertineL 

4.  Prsterea,  si  beatitudo  estaliqua  operatio, 
oporlet  qu6d  sit  nobilissima  operatio  hominis. 
Sed  nobilior  est  Dei  dllectio,  qus  est  actus  vo- 
luntatis, quàm  cognitio,  qu»  est  operatio  intel- 
lectùs,  ut  patet  per  Apostolum,  1.  ad  Cor,, 
XUi  (1).  Ergo  videtur  qu6d  beatitudo  consistât 
ia  actu  voluntatis. 


5.  Prsterea ,  Augustinus  dicit  in  XIII.  De 
Ttin,,  qu6d  «  beatus  est  qui  babet  omnia  qus 
vuU,  et  nihil  vult  malè.  »  Et  post  pauca  snbdit  : 
«  Et  appropinquat  beato  qui  benè  vult  qnodcan- 
que  vult;  bona  enim  beatum  faciunt,  quorum 
bonorum  jam  habet  aliquid,  ipsam  scilicct  bonam 
voluntatem.  »  Ergo  beatitudo  in  actu  voluntatis 
consistit. 

Sed  contra  est,  qnod  Dominus  dicit,  Joan., 
XVII  (3)  :  «  Hœc  est  vita  sterna  ut  cognoscant 
te  Deum  vertim ,  unum.  »  Vita  autem  ieterna 
est  ultimus  finis,  ut  dictum  est.  Ergo  beatitudo 
bominis  in  cognitione  Dei  consistit ,  qns  est 
actus  intellectûs. 

(CoMCLusio.  —  Cùm  finem  intelligibtlem  non 
consequamur,  nisi  per  boc  quod  sit  nobis  pne- 


(t)  IJbi  ait  :  5t  hahuêro  prophetiam  et  naverim  myiteria  omnia  et  omnem  êeiêmiitM, 
ehariiatem  autem  non  habuero^  nihil  sum, 

(2)  Sic  equidem  explicat  Augustinus,  lib.  De  epiritu  ei  liUera»  eap.  33  (  vel  in  aliis  ezem* 
plaribu9,33)  :  Cùmeiniitri  ierint  in  ambuttionem  œlernam  (tnquit),ittfa'  autem  invilam 
œlernam;  quia  hœc  e$i  vita  œlema  ut  cognoteant  te  Deum^  ete,  lUa  cognitione^  illa  visions, 
illa  contemplatione  satiabiturin  bonis  desiderium^  ete.  Et  lib.  I.  De  Trin,,  cap.  8,  iode 
probat  qoôd  hœe  nobis  eontempUUio  promiuitur,  veluti  aetionum  omnium  finis  et  telerna 
Vito  gaudiorum* 


CE  OUE  c'est  que  U  BÉATITUDE.  223 

tant  qu'elle  nous  est  présente  par  un  acte  de  Fintellcct ,  Tcssence  de  la 
l)6atitude  doit  nécessairement  consister  dans  un  tel  acte;  et  ce  n'est  qno 
par  accident^  c'est4-dire;  par  la  délectation  même,  dont  la  béatitade  est 
suivie,  que  celle-ci  consiste  dans  un  acte  de  la  volonté.) 

Ainsi  que  nous  l'avons  dit  plus  haut,  deux  choses  sont  requises  pour 
la  béatitude  :  d'abord,  l'être  même  ou  l'essence  de  la  béatitude;  puis, 
ce  qu'on  peut  en  regarder  comme  l'accident,  à  savoir,  la  délectation  dont 
elle  est  suivie.  D'après  cela,  je  disque  sous  le  rapport  de  son  essence 
même,  la  béatitude  ne  sauroit  consister  dans  un  acte  de  la  volonté.  Il 
résulte  évidemment  de  ce  que  nous  avons  dit  que  la  béatitude  est  l'ac- 
quisition ou  possession  de  la  fin  dernière.  Or,  cette  acquisition  ne  con- 
siste pas  dans  un  acte  de  la  volonté;  car  la  volonté  se  porte  vers  la  fin, 
soit  qu'elle  ne  l'ait  pas  encore,  soit  qu'elle  la-  possède  déjà,  dans  le  pre- 
mier cas  par  le  désir,  dans  le  second  par  la  délectation  et  le  repos.  Mais 
il  est  manifeste  que  le  désir  de  la  fin  n'en  est  pas  la  possession,  puisque 
ce  désir  est  un  mouvement  vers  la  fin  ;  et  la  délectation  n'existe  dans  la 
volonté  que  parce  que  la  fin  est  obtenue,  et  Ton  ne  peut  dire  rccipro- 
quemfent  qu'une  chose  est  obtenue  parce  que  la  volonté  s'y  délecte.  Il 
faut  donc  que  ce  soit  par  un  acte  différent  de  celui  de  la  volonté,  que  la 
fin  est  rendue  présente  à  cette  même  volonté.  Et  cela  paroitra  plus  clair 
si  nous  en  faisons  l'application  à  une  fin  sensible  :  si  l'on  pouvoit,  par 
exemple,  acquérir  de  l'argent  par  un  acte  de  la  volonté,  l'avare  seroit 
riclie  tout  d'abord,  c'est-à-dire,  aussitôt  qu'il  veut  la  richesse;  et  cepen- 
dant il  arrive  qu'il  ne  la  possède  pas  dès  le  premier  abord ,  il  faut  qu'il 
étende  la  main  pour  la  saisir,  ou  qu'il  emploie  d'autres  moyens  ayant  le 
•  même  effet;  et  c'est  alors  qu'il  se  délecte  dans  l'argent  qu'il  possède.  La 
même  chose  arrive  par  rapport  à  notre  fin  intelligible  :  nous  voulons  dès 
l'abord  acquérir  cette  fin,  mais  nous  ne  l'acquérons  en  réalité  que  parco 
qu'elle  nous  est  rendue  présente  par  un  acte  de  l'intellect;  et  notre  vo- 


Mos  per  actuni  intellectûs,  oportet  bealitadînem 
esseotialiter  in  acta  intelleclûs  consîstcre ,  et 
non  nisi  accidentaliler  (secundùm  ipsam  scilU 
cet  delcctationeoi  qu»  beatitudinem  consequi- 
tur)  iaaclu  voluntatis.) 

Respoodeo  dicendum ,  qii6d  ad  beatilodincm, 
sicot  SQprà  dictam  est  (  qo.  9 ,  art  6  ),  duo  re- 
quiruntur:  unam,  quod  est  e^^beatitudinis; 
aliûd  quod  est  qaasi  per  se  accidens  cjus,  sci- 
licct  deleetatio  ei  adjoncta.  Dico  ergo  qu&d 
qnautum  ad  id  quod  est  essenlialiter  ipsa  bcati- 
tudo,  i:npossibile  est  quod  consistât  iu  aclu  vo* 
luntatis.  Manifestnm  est  en!  m  ex  prsmissis, 
qii6d  beatitudo  est  consecotio  flois  ultimi.  Con- 
teeulio  autem  finis  non  oonsistit  in  ipso  acta 
Tolontatis  ;  voluntas  eniui  fertur  in  linem ,  et 
ibseotcro,  cùm  ipsum  desiderat,  et  praDsentem, 
cùffl  in  ipso  requiescens  delectalur.  Uanifeslua 


est  autem  qu6d  ipsum  desidcrium  Unis  non  est 
consecutio  (icis,  sed  est  motus  ad  lincm  ;  delee- 
tatio autem  advenit  voluntati^  ex  hoc  quàd  finjâ 
est  prxsens,  non  autem  è  convcrso  ex  lioc  nli- 
quid  Ut  prxsens,  quia  voluotas  dclccl;:tur  iit 
ipso.  Oportet  igilur  aliquid  aliud  esse  quiiui 
actom  voluntatiSi  per  quod  lit  Quis  ipse  pnu^eiiâ 
voluntati.  Et  hoc  manifesté  uppaiet  circa  iijic« 
sensibiles.  Si  euim  consequi  pcouuiain  c^stt 
per  actum  volunlatis,  statim  E  principio  copiuus 
consecutus  esset  pccuniam,  qiiauJo  ci:ii  vu.l 
habere;  sed  à  principio  quidem  est  absc^s  ci, 
consequitur  autem  ipsum  per  hoc  quai  iujuu 
ipsam  apprchcndit ,  vcl  aliquo  h  .juS.LOiIi  ;  et 
tune  jtJi  dclectatur  in  pecunia  habita.  Sic  igi- 
lur et  circa  intelligibilem  tinem  conlingil;  uain 
à  principio  votumus  consequi  finem  iutclligibi- 
leoiy  consoiiuimur  auiem  ipsum  per  iioc  qn6d  flt 


Î5*  r*  !!•  PARTIS,  OUBSnON  m,  AllTICLE  h. 

lonté  se  déleete  alors  dans  une  fin  déjà  acquise.  Ainsi  donc  l'essence  de 
la  béatitude  consiste  dans  nn  acte  de  Tintellect,  et  la  délectation  qui  sait 
la  béatitude  appartient  à  la  volonté  :  ce  qui  fait  dire  à  saint  Augustin,' 
Confess.f  X,  2S  :  «  La  béatitude  est  la  joie  qui  résulte  de  la  vérité;  0  on 
peut  dire,  en  effet,  qne  la  joie  est  la  consommation  de  la  béatitude. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^  La  paix  rentre  dans  la  fin  dernière  de 
l'homme,  non  comme  étant  l'essence  même  de  la  béatitude ,  mais  comme 
condition  préalable  en  même  temps,  et  comme  conséquence;  car  il  faat 
d'abord  que  toutes  les  causes  de  trot^le  et  tous  les  obstacles  à  la  fin  der- 
nière aient  disparu;  puis,  une  fois  eçtré  en  possession  de  cette  fin  der- 
nière, l'homme  repose  en  paix  par  la  satisfaction  de  tous  ses  désirs. 

2o  Le  premier  objet  de  la  volonté  ce  n'est  pas  l'acte,  pas  plus  que  le 
premier  objet  de  la  vue  n'est  la  vision ,  mais  bien  l'objet  visible.  Aussi , 
par  là  même  que  la  béatitude  est  le  premier  objet  de  notre  volonté ,  il 
fout  dire  qu'elle  ne  sauroit  être  son  acte  (1). 

3*  L'intellect  saisit  la  fin  préalablement  à  la  volonté;  mais  c'est  dans 
la  volonté  que  prend  naissance  le  mouvement  vers  la  fin  :  c'est  pour  cela 
qu'il  faut  attribuer  à  la  volonté  ce  qui  résulte  en  définitive  de  l'acqni* 
sition  de  la  Qn,  c'est-à-dire,  la  délectation  ou  la  joie. 

h""  La  délectation  surpasse  la  connoissance  dans  l'impulsion  à  donner 
au  mouvement;  mais  la  connoissance  devance  la  délectation  pour  atteindre 

(1)  La  Tlsion  de  Dieu ,  dans  laquelle  consiste  la  béatitude ,  est  Pacte  même  de  notre  inteU 
leet;  tandis  qne  la  béatitude  n^est  pas  Pacte  de  notre  volonté,  mais  bien  son  objet.  Pour  bien 
comprendre  cette  distinction ,  sur  laquelle  repose  tonte  la  force  de  P argument,  il  faut  se  sou» 
Tenir  de  ce  qui  a  été  dit  plusieurs  fois  touchant  la  manière  dont  il  faut  entendre  Pobjet  et 
Pacte  I  dans  la  philosophie  de  saint  Thomas.  Tobjet  d*une  puissance  est  placé  en  dehors  de 
cette  puissance  ;  mais  Pacte  en  est  la  perfection  :  Pacte  est  cette  puissance  même ,  dans  la 
plénitude  de  son  être.  Ainsi  Dieu ,  objet  de  la  Tision  béatiflqne,  est  placé  en  dehors  de  Pintel- 


pnesens  nobis  per  actum  intellectûs,  et  tune 
tolantaBdelectataconquiescitinfiDejamadepto. 
Sic  igitur  essentiabeatitudinis  inactu  intellleclûs 
consistit;  sed  ad  voluntatem  pertiaet  delectatio 
beatitudinem  consequens,  secandùm  quod  Au- 
gnstinns  dicit,  X.  Confess.  (cap.  28),  qu6d 
«  beatitodo  est  gaudiom  de  teritate  ;  »  quia  soi- 
licet  ipsam  gaadium  est  consummatio  beatitu- 
dlnis. 

Ad  primnin  ergo  dicendum,  qo6d  pax  pertinei 
ad  uUimum  hominis  finem,  non  quasi  essentia- 
liter  sit  ipsa  beatitudo,  sed  quia  antecedenter  et 
consequenter  habet  se  ad  ipsam  :  antecedenter 
quidem ,  in  quantum  jam  sunt  remota  omnia 
perturbantia  et  impedientia  ab  ultimo  fine; 
consequenter  verè,  in  quantum  Jam  homo 
tdepto  nltimo  fine,  remanet  pacatns,  desiderio 
quietato. 


Ad  secundum  dicendam,  quod  primum  db- 
jectam  Toluntatts  non  est  actus,  sîeut  nec  pri- 
mum objeclom  visas  est  visio,  sed  yisiliiie. 
Unde  ex  hoc  ipso  qu6d  bealitado  pertinet  td 
voluntatem  tanquam  primnm  objeclum  ^, 
sequitur  qu6d  non  pertineat  ad  ipsam  tanqîum 
actus  ipsius. 

Ad  tertium  dicendam,  qo&d  flnem  prim6  ap- 
prebendit  intellectos  qoàm  volantas;  tamen 
motos  ad  finem  incipit  in  volontate  :  et  ideo 
volontati  debetur  id  quod  ultimo  conseqnitor 
conscntionem  finis,  scilicet  delectatio  vel  frnitio. 

Ad  qnartam  dicendam,  qoM  dilectio  prs- 
eminet  cognitioui  in  movendo.  Sed  cogniiio 
pnevia  est  dilectioni  in  attingendo  ;  non  enim 
diligitar  nisi  cognitum,  ut  diât  Augustinos  in 
X.  De  TriH.  (cap.  1)  (1)  ;  et  ideo  intelUgibUem 
[finem  primo  attingimus  per  actionem  intellee- 


(t)  Vel  sic  sutim  ab  initie  :  Rem  prormêe  ignotw»  ^mare  otmif'iio  milîw  poM.  Et  infe* 


CE  QUE  c'fST  QUE  LA  BÉATITUBB.  3S5 

la  fin,  pidsqu'on  ne  sauroit  aimer  uùe  chose  inconnue,  comme  le  dit 
saint  Augustin  :  il  soit  de  là  que  c'est  par  Taction  de  l'intellect  que  nous 
atteignons  d'abord  la  fin  intelligible  ;  de  même  que  nous  atteignons  d'a- 
bord la  fin  sensible  par  l'action  du  sens. 

b""  Celui  qui  possède  tout  ce  qu'il  désiie,  est  par  là  même  heureux;  mais 
une  telle  condition  ne  se  réalise  pas  par  un  acte  de  la  volonté.  Seulement 
il  est  requis,  comme  une  sorte  de  disposition  préalable  à  la  béatitude,  de 
ne  rien  vouloir  de  mal  ;  et  cette  volonté  bien  réglée  est  mise  au  rang  des 
biens  qui  constituent  le  bonheur,  en  tant  qu'elle  conduit  à  ces  biens  : 
ainsi  le  mouvement  rentre  dans  le  genre  du  terme  auquel  il  aboutit, 
comme  l'altération  préable  rentre  dans  le  genre  de  la  qualité* 

ARTICLE  V. 

La  béatitude  est-elle  une  opération  de  rintellect  spéculatif  ou  de  l'intellect 

pratique? 

n  parolt  que  la  béatitude  consiste  dans  une  opération  de  l'intellect 
pratique.  !<>  La  fin  dernière  de  toute  créature  consiste  dans  son  assimi* 
lation  avec  Dieu.  Or  l'homme  ressemble  plus  à  Dieu  par  l'intellect  pra- 
tique, cause  et  principe  de  son  objet  même,  que  par  l'intellect  spéculatif; 
dont  la  science,  au  contraire,  provient  de  son  objet.  Donc  la  béatitude  de 
l'homme  consiste  dans  l'opération  de  l'intellect  pratique  plutôt  que  dans 
celle  de  l'intellect  spéculatif. 

^  La  béatitude  est  le  bien  parfait  de  l'homme.  Mais  l'intellect  pratique 
se  rapporte  au  bien,  plutôt  que  l'intellect  spéculatif,  qui  se  rapporte  au 
vrai  :  aussi  est-ce  par  la  perfection  de  son  intellect  pratique  que  l'homme 
est  appelé  bon  ;  et  ce  n'est  pas  par  la  perfection  de  son  intellect  spéculatif, 

lect;  mais  la  yision  de  Dieu  modifle  rintellect  mènie  et  le  perfectionne.  Volli  pourquoi  la 
béatitude  consiste  essentiellement  dans  cette  vision;  elle  est,  par  conséquent,  racte  on  To^ 
péralion  de  TinteUect. 


tûs,  sicut  et  finem  sensibilem  primo  attingimos 
per  actionem  sensas. 

Ad  quintum  dicendnm ,  qnôd  ille  qui  habet 
omnia  qas  vult,  ex  hoc  est  beatus  qu5d  habet 
ea  qus  vult,  qood  quidem  est  per  alind  quàm 
per  actom  volantatis.  Sed  nihil  malè  veUe  re- 
qairilor  ad  beatitadiaem,  sicut  qusdam  débita 
dispositio  ad  ipsam;  Toluntas  autem  bona  po- 
nitur  in  numéro  bonorum  qus  beatnm  faciant, 
prout  est  inclinatio  qusdam  in  ipsa  :  sicut  mo- 
tus reducitnr  td  genus  sni  teranni,  ut  alteratio  ad 
aoalitatem. 

ARTICULUS  V. 

Utrian  heatitudo  sit  operatio  inleUeetui 
tpeeuiativi ,  an  practiei. 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


béatitude  consistât  in  operatione  intellectûs 
practici.  Finis  enim  ultimus  ciynslibet  creatnr» 
consistit  in  assimilatione  ad  Denm.  Sed  homo 
magis  assimilatar  Deo  per  intellectam  practi- 
cum^  qui  est  causa  rerum  intellectamm,  quàm 
per  inteUectum  speculativum ,  cujus  sdentia 
accipitur  à  rébus.  Ergo  heatitudo  hominis 
magis  consistit  in  operatione  iuteUectds  prao- 
ticij  quàm  speculativi. 

2.  Prsterea,  heatitudo  est  perfectum  honum 
hominis.  Sed  intellectûs  practicus  magis  ordi- 
natur  ad  honum,  quàm  speculativus,  qui  ordi- 
natur  ad  verum  :  unde  et  secnndùm  p^rfectio- 
nem  practici  intellectûs  dicimur  boni,  non  autem 
secundùm  perfectionem  speculativi  intellectûs, 
sed  secondYOi  eam  dicimur  scientes  vel  inteUi* 


(1)  Se  bis  eUam  I.  part.,  qn.  90,  art.  8;  ut  et  TV,  Sanl.^  dist.  49,  qu.  1,  art.  I ,  quMtimio.  % 
Cimf«M  m»  cap.  834;  et  super  I.  Bthie.,  lect.  10 ,  col.  a. 


3 


i> 


256  !»•  ir  PARTIE,  OUBSTION  Hf,  ARTICLE  5. 

qui  le  fait  seulement  nommer  habile  ou  savant.  Donc  la  béatitude  de 
Vhomme  consiste  cbms  Tacte  de  l'intellect  praMque,  plutôt  que  dans  celui 
de  rintellect  spéculatif.  « 

3»  La  béatitude  est  un  genre  de  bien  qui  est  dans  ITiomme  même.  Or, 
Vintellect  spéculatif  s'applique  surtout  aux  choses  qui  sont  en  dehors  de 
riiorame  ;  tandis  que  Tintellect  pratique  s'applique  aux  choses  de  l'homnio 
même,  c'est-à-dire,  à  ses  opérations  et  à  ses  passions.  Donc  la  béatitiirî 
•lu  l'homme  consiste  i^lns  dans  l'opération  de  l'intellect  pratique  que  dan 
cA\o  de  l'intellect  spéculatif. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  d'après  ces  paroles  de  saint  Au- 
gustin, De  Trin.,  1 , 8  :  a  La  contemplation  qui  nous  est  promise  est  la 
fin  de  toutes  les  actions  et  l'accomplissement  étemel  de  toutes  les  joies.  » 

(Ck)NCLusioN.  — Principalement  et  avant  tout,  c'est  dans  l'opération  de 
l'intellect  spéculatif,  comme  étant  ce  qu'il  y  a  de  plus  parfait  et  de  meil- 
leur en  sol,  et  comme  étant  en  outre  ce  que  l'homme  a  de  commun  avec 
Dieu  et  les  anges,  que  la  béatitude  consiste,  bien  qu'elle  consiste  aussi 
secondairement  dans  l'opération  de  l'intellect  pratique.  ) 

La  béatitude  consiste  plus  dans  l'opération  de  l'intellect  spéculatif  que 
dans  celle  de  l'intellect  pratique;  et  cela  se  prouve  de  trois  manières  : 
D'abord ,  la  béatitude  de  l'homme  étant  une  opération,  il  faut  qu'elle  soit 
son  opération  la  plus  parfaite  ;  et  la  plus  parfaite  opération  de  l'homme 
est  celle  de  sa  puissance  la  plus  élevée  et  concernant  l'objet  le  plus  digne. 
Or^  la  puissance  la  plus  élevée  de  l'homme,  c'est  l'intellect  ;  et  son  objet 
le  plus  digne,  c'est  le  bien  qui  est  Dieu  même,  objet  de  l'intellect  spécu- 
latif, et  non  de  l'intellect  pratique.  C'est  par  conséquent  dans  une  telle 
opération,  à  savoir,  dans  la  contemplation  des  choses  divines,  que  con- 
siste surtout  notre  béatitude;  et  comme  ce  tout  être  semble  s'ideniiiier 
avec  ce  qu'il  a  de  meilleur  en  lui  (!) ,  »  suivant  la  remarque  du  Philo- 

(I)  Cela  vcul  dire  que  tciii  tire  se  spt^rifte  et  se  carartêiisc  par  ce  (xu'il  a  de  pUis  c!:\c  ou 
de  plus  parfait.  Un  exemple  érUircira  facilement  ce  principe  :  riionime  ,  par  exemple,  li'a 


rentes.  nr;:o  bcnliludo  hominis  magîs  consisUt 
h  actu  intdtcclûs  practici  qnhm  spcculativi. 

3.  Prxtcrc3t  bcalitudo  est  qaoJdam  bonuiii 
rrins  Isomini.:.  Sed  spccnlalivus  iiildleclus 
t*crapatur  mngis  circa  ca  qos  sunt  extra  lio- 
.^riiicin;  practicus  autem  intcUoctus  occr.palur 
CTca  ea  qnx  sunt  ipsins  homin's,  scilicct  circa 


augclisquc  coinnnuDicat,  bcalittido  noslrj  rcpe- 
litar,  licc:t  secundarii)  in  p;adici  inlclleciOi 
opcialio..e  coQsislat.) 

ncspcndeo  dicuMiJum,  qnoU  li2u!ilu.io  aiigis 
consi^lit  in  o,XT.uionc  S|)ocji;ili«L  iuleV.eiiùs 
quàm  i-riidiii:  qv.nù.  j;niA  c\  lûhuS.  \\\\ult 
qui!e:n  ex  hoc  quôd^  i:i  bc3tit..d)  iio.uiiii^  c  t 


n;eraiio:ie8  et  pas^ioncs  cjns.  Ergo  bcatilajo  j  o;,cr..lio,  oporlet  qiijj  fil  opliuu  oijeraiio  lio- 


.•o.riinis  magis  contislii  ia  oper-tioue  inlcliccîûs 
;rnc'id,  qiiàni  intdiedûs  spocuhtivi. 

£?  l  contra  cfI,  qnod  Augnslinus  dic.l  in  I. 
!>c  Trîn.  (  cnp.  8  ) ,  quôd  ce  coiUcinplalio  pro- 
/::l!iti:r  nnlMS,  actionum  omuium  Anis,  atiuc 
4SÎ:r:a  pcrfrciio  graidionun. » 

(CcNcasio.  — Rindpalitcr  ia  spccubtiva 
uid'iâdù:^  opsialion?,  ut  iii  optima,  et  maxime 
[•l'Opter  Bcipsaui  quujsiU,  etqua  lio.tio  cuni  beo 


miiûà;  opliiua  aulciû  opcratlo  bumiiiis  e^t,  q-w) 
Cit  o-itiuix  polcnlis  rcspectii  0|;tinai  oi>j'.*rli« 
Oplimu  atilein  poteatia  est  intellectus ,  aijii; 
objcdum  optimum  est  bonum  divinum,  ({,M 
quilcm  non  est  objcdum  pradtd  inteiieilùi, 
se  il  £;.ccuii!{ivi.  Undo  in  ta!i  opcralione,  sriUet 
in  ccnlcin|-!a:inuc  divinonim  maxinù  cnaçi:»tit 
keatitiiritt;  et  cfiiia  «  unnsquisque  videtur  esse 
iû  nuoU  ti\  opliiuu!!)  in  eoy  »  ut  didtar  taOC. 


CE  ous  g'sst  qve  la.  béatitude.  257 

sophe,  il  faut  dire  que  cette  opération  est  celle  qui  convient  le  mieux  à 
rhomme  et  qui  lui  procure  la  plus  vive  délectation.  En  second  lieu,  la 
contemplation  qui  fait  la  béatitude  est  éminemment  recherchée  pour  elle- 
même.  Or,  l'acte  de  l'intellect  pratique  n'est  pas  recherché  pour  lui- 
même,  mais  pour  l'action  qui  en  résulte;  et  l'action  elle-même  est  or- 
donnée vers  une  fin.  On  voit  donc  clairement  par  là  que  la  fin  dernière 
ne  consiste  pas  dans  la  vie  active,  laquelle  est  du  ressort  de  l'intellect 
pratique.  Troisièmemrat  enfin,  par  la  vie  contemplative  l'homme  a  un 
rapport  avec  les  êtres  supérieurs,  avec  Dieu  et  les  anges,  à  qui  il  doit 
être  assimilé  par  la  béatitude.  En  ce  qui  regarde  la  vie  active,  les  ani- 
maux ont  certains  points  communs  avec  l'homme ,  ils  participent  à  ce 
genre  de  vie,  quoique  d'une  manière  très-imparfaite.  Voilà  pourquoi  la 
dernière  et  suprême  béatitude ,  qui  nous  est  promise  dans  la  vie  future, 
consiste  uniquement  dans  la  contemplation;  tandis  que  la  béatitude  im- 
parfaite, telle  qu'on  peut  l'avoir  ici-bas,  consiste  sans  doute  avant  tout  et 
principalement  dans  la  contemplation,  mais  exige  aussi  secondairement 
l'opération  de  l'intellect  pratique,  afin  de  diriger  vers  le  bien  les  actions 
et  les  passions  humaines. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<>  La  ressemblance  établie  entre  l'intellect 
pratique  et  l'être  divin,  n'existe  que  par  une  certaine  proportion,  dans 
ce  sens  qu'il  est  par  rapport  à  son  objet  comme  Dieu  par  rapport  au  sien. 
Mais  la  ressemblance  de  l'intellect  spéculatif  avec  Dieu  existe  par  union 
et  par  communication,  ce  qui  constitue  une  ressemblance  beaucoup  plus 
parfaite.  On  peut  même  ajouter  qu'à  l'égard  du  principal  objet  de  ses 
connoissances ,  c'est-à-dire,  à  l'égard  de  son  essence  propre.  Dieu  ne  pos- 
sède pas  une  science  pratique,  mais  seulement  spéculative. 

rien  de  plus  parfait  en  loi  que  Tame  intelleetive.  Aussi  l'ame  intellective  est-elle,  comnie  sons 
Tavons  vn  dans  saint  Thomas,  la  forme  de  Tétre  humain;  le  corps  n*en  est  que  la  matière. 
Par  le  corps,  Tbomme  ressemble  aox  animaux,  et  se  confond  en  quelque  sorte  avec  eux;  il 
8*en  distingue  par  son  ame  ;  c*est  son  ame  qui  le  constitue  dans  son  espèce ,  qui  en  fait  un 
être  distinct.  C'est  ainsi  que  tout  être  se  distingue  par  ce  qu*il  a  de  plus  parfait ,  et  s*ideiH 
tifie,  selon  le  principe  d*Aristoie,  avec  ce  qu'il  y  a  de  meilleur  en  lui. 


et  in  X.  Ethic,  ideo  talis  operatio  est  maxime 
propria  homini,  et  maxime  deiectabilis.  Secnodô 
apparet  idem  ex  hoc  qu6d  contemplaiio  maxime 
quseriiur  propter  seipsam.  Acius  autem  iotel- 
lectùs  practici  non  quar.itor  propter  seipsnm^ 
sed  propter  aclionem;  ips£  autem  actiones  or- 
dinantur  ad  aliquem  Ûnem.  Uode  manifestum 
est  qu6d  ultimus  finis  non  potest  consistere  in 
Yita  activa,  qus  pertioet  ad  intellectam  prao- 
ticom.  Terliè,  idem  apparet  ex  boc  qu()d  in  vita 
contemplaliva  home  commanicat  cam  superio- 
ribus,  sciticet  cum  Oeo  et  angelis,  qaibusper 
beatiludinem  aasimilatar.  Sed  in  bis  qa»  pe^ 
tiuent  ad  vitam  activam,  etiam  alia  animaiia 
cum  bomine  aiiqnaliter  communicant,  Ucèt  im- 
perf^)è.£tideoaUima  etp«rfectabeatitadoqu» 

IV. 


expeetatur  io  futura  vita,  tota  consistit  in  cotk 
templatione;  beatitudo  autem  imperfecta,  qua- 
lis  hic  haberi  potest,  prim6  quidem  et  principa- 
litercoQsisUt  in  conlemplatione,  secundariô  ver6 
in  operatione  practici  iatellectûs  ordinanlis  actio- 
nes et  passiones  humanas,  ut  dicitnr  in  X.  Ethic, 
Ad  primum  ergo  dicendum ,  qu6d  similitudo 
prsdicta  intelleclûs  practici  ad  Denra  est  se* 
cundùm  proportionalitatem,  quia  sciiicet  habet 
se  ad  snum  cognitam,  âcat  Deus  ad  suum  ;  sed 
assimiiatio  inteliectûs  speculativi  ad  Deam,  est 
secundùm  unionem  vel  infonnationem,  qua  est 
moltô  major  assimiiatio;  et  tameo  dici  potest  ^ 
qu6d  rcspectu  principalis  cogniti,  quod  est 
esseotia,  non  habet  Deus  practicam  w 
sed  specalalivam  tantiun. 

17 


288  1''  II'  PAATis^  QUBffioir  m,  abtigle  6. 

^  Llntellect  pratique  n'atteint  qa'un  bien  placé  hors  de  Icd  ;  tandis 
que  riutelleût  q)éculatif  possède  le  bien  en  lui-même,  par  la  contem- 
plation de  la  vérité;  et  si  c'est  là  un  bien  parMt,  tout  Thomme  se 
trouve  perfectionné  et  comme  informé  par  ce  bien  :  c'est  ce  qu'on  ne 
peut  dire  de  l'intellea  pratique,  qui  ne  lait  qu'ordonner  l'Iummie  vers 
ce  but. 

S"»  La  raison  donnée  dans  cet  argument  auroit  une  valeur,  si  l'homme 
étoit  lui-même  sa  fin  dernière  ;  car  alors  c'est  dans  la  considération  et  la 
coordination  de  ses  passions  et  de  ses  actes  qu'il  trouveroit  la  béatitude. 
Mais  comme  la  fin  dernière  de  l'homme  est  un  bien  placé  en  dehors  de 
lui ,  à  savoir^  Dieu  même ,  lequel  ne  peut  être  atteint  que  par  l'opéra- 
tiou  de  l'intellect  spéculatif,  il  faut  en  revenir  à  dire  que  la  béatitude  de 
l'homme  consiste  plus  dans  l'opération  de  l'intellect  spéculatif  que  dans 
celle  de  l'intellect  pratique. 

ARTICLE  VI. 
La  béatitude  consiste-t-elle  dans  la  considération  des  seienoes  spécuiatifyesf 

Il  paroît  que  la  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  la  considération 
des  sciences  spéculatives.  !•  Le  Philosophe  dit,  Ethic.y  f,  10  :  a  Le  bon- 
heur est  une  opération  accomplie  selon  la  vertu  parfaite;  »  et  quand  il 
distingue  les  vertus  spéculatives,  il  n'en  admet  que  trois,  la  science,  la 
sagesse  et  l'intellect,  qui  toutes  appartiennent  à  la  considération  des 
sciences  spéculatives.  Donc  la  suprême  béatitude  de  l'homme  se  trouve 
dans  la  considération  des  sciences  spéculatives. 

2»  Ce  qui  doit  être  la  dernière  béatitude  de  l'homme ,  c'est  sans  doute 
le  bien  que  tous  les  hommes  désirent  naturellement  et  pour  lui-même. 
Or,  telle  est  la  considération  des  sciences  spéculatives;  car,  selon  la  parole 


Ad  secundom  dicendam,  qu5d  intellectas 
practicus  habet  honum ,  qnod  est  eilra  ipsnm. 
Sed  inlcllcctus  speculativas  bnbct  bonum  in 
seipso,  Bcilicet  contemplalionem  veritalis;  et  si 
illuU  bonum  sit  perfectum  ^  ei  eo  totus  homo 
perûcitur,  et  fit  bonas  :  quod  quidem  iutel- 
lecttts  practicus  non  habet  ^  sed  ad  Ulud  or- 
dinat. 

Ad  terliom  dicendnm,  qu5d  ratio  Hla  proce- 
deret,  si  ipscmet  homo  esset  ultimus  finis; 
tune  enim  consideratio  et  ordinatio  actuum  et 
passiontim  cjus  esset  beatitudo.  Sed  quia  uili- 
mus  honiinis  finis  est  aliud  bonum  extrinsecum, 
icilicet  Dcus ,  ad  quem  per  operationem  iutel- 
lecti^s  spcculativi  atlin^us  ;  ideo  magis  bea- 
titudo  homioia  in  operatione  intellecliUs  specu- 
lalivi  consistiti  quàiu  in  operatione  inlellectùs 
practici. 


ÀRTICÏJLUS  VI. 

Utrkm  beatUudo  etmtiitat  tf»  coffsiâenUhne 
McienUarum  êpeculativarum. 

Ad  sextom  sic  proceditur  (1).  Videtnr  qnM 
beatitudo  hominis  cons^istat  in  consideratione 
scientiarum  specnlativamm.  Philosophus  enim 
dicit  in  lib.  Ethic,  quôd  «  félicitas  est  operatio 
secundùin  perfectam  virtutem  ;  »  et  distingaens 
virlutes  speculativas  non  ponit  nisi  très,  scieih 
tiam ,  sapientiam  et  intellectum ,  qus  om- 
nés  pertinent  ad  considerationem  scientiarum 
speculativarum.  Ergo  ultima  hominis  beaHtudo 
in  consideratione  sdentianun  speculatiTarum 
consislit. 

9.  Prxterea,  illud  videtnr  esse  nlttma  bo* 
minis  beatitudo,  qnod  naturaliler  desiderltor 
ab  onmibne  propter  seipsnm.  Sed  hujusmodi 


\\)  De  bis  etiam  in  3,  2,  qu.  167,  art.  1 ,  ad  1;  et  OpuM^  m,  cap.  204^  969^  W^ 


CE  QUE  c'est  que  LA  BÉATITUDE,  959 

ûi\  Philosophe,  a  tous  les  hommes  désirent  naturellement  de  savoir;  b  et 
peu  après  il  ajoute  :  «  Les  sciences  spéculatives  sont  recherchées  pour 
elles-mêmes.  »  Donc  la  béatitude  consiste  dans  la  considération  des 
sciences  spéculatives. 

3°  La  béatitude  est  la  perfection  suprême  de  Thomme.  Or,  un  être  quel- 
conque n'est  conduit  à  sa  perfection  qu'en  passant  de  la  puissance  à  Tacte; 
et  l'intellect  humain  est  réduit  en  acte  par  la  considération  des  sciences 
spéculatives.  Donc  c'est  dans  la  considération  de  ces  sortes  de  sciences 
que  la  béatitude  de  l'homme  doit  consister. 

iMais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  d'après  cette  parole  du  Pro- 
phète, Jerem.,  IX,  23  :  a  Que  le  sage  ne  se  glorifie  pas  dans  sa  sagesse;  x» 
et  il  est  question  là  de  la  sagesse  qui  consiste  dans  les  sciences  spécula- 
tives. Donc  ce  n'est  pas  dans  cette  considération  que  se  trouve  la  béati- 
tude de  l'homme. 

(Conclusion. —  Comme  la  considération  des  sciences  spéculatives  ne 
peut  s'étendre  au-delà  du  point  qui  lui  est  assigné  par  la  connoissance 
des  objets  sensibles,  puisqu'elle  a  son  principe  dans  cette  connoissance, 
on  ne  sauroit  dire  que  la  dernièi'e  et  suprême  béatitude  de  l'homme  se 
trouve  dans  les  sciences  spéculatives;  il  n'en  existe  là  qu'une  simple 
participation.  ) 

Comme  nous  l'avons  dit  plus  haut,  il  faut  distinguer  deux  sortes  de 
béatitude  dans  l'homme,  la  béatitude  parfaite  et  la  béatitude  imparfaite. 
Or,  nous  devons  appeler  béatitude  parfaite  celle  qui  réalise  pleinement 
l'idée  de  béatitude;  et  béatitude  imparfaite,  celle  qui  ne  va  pas  jusque-là, 
et  qui  n'est  qu'une  image  ou  une  participation  de  la  vraie  béatitude  : 


est  consideratio  speculalivâruin  scientiaruai  ; 
quia,  ut  dicilur  in  I.  Metaphys,,  «omncs  bo- 
iiiincs  nalurà  scire  desidcrant  ;  »  et  post  pauca 
Subditur ,  quôJ  «  spécula tivjc  scientiaî  propter 
seipsas  quxruntur.  »  Ergo  in  considerationc 
scientiarum  speculativarum  cousistit  bealiludo. 

8.  Prxleroa ,  beatitudo  est  ultima  horalnis 
perfectio.  Uaamquodque  autem  perQcitur  se- 
cundùm  qu6d  reducilor  de  potenlia  la  aclam  ; 
intellectus  autem  bumanus  ledudtur  in  actum 
per  coasideraLionem  scientiarum  speculativa- 
rum.  Ergo  videtur  quod  in  ejusmodi  coasidera- 
tione  ullima  hominis  beatitudo  consistât. 

Sed  coutra  est,  quoddicitor  Jerem.,  IX  :  «  Non 
glorietor  sapien» in  sapientîa sua;  »  et  loquilur 
de  sapientia  specolativarom  scientiamm  (1;. 


Non  ergo  consistit  in  barom  consideratione 
ullima  bominis  beatitudo. 

(  GoMGLusio.  ^  Cùm  consideratio  scientia- 
rum speculativarum  non  possit  ultra  extendi, 
quàm  sensibilium  coguitio,  qus  est  earum 
principium,  ducere  possit;  idcirco  in  speculali- 
vis  scientiis  ultima  atque  perfecta  hominis  bea- 
titudo non  invenituTy  sed  tantùm  ejus  partiel- 
patio  quiedam.  ) 

Respondeo  dicendam,  qnèd  sictit  (art.  8  et 
i  )  suprk  dictum  est ,  duplex  est  bominis  bea- 
titudo, nna  perfecta  et  alla  imperfecta.  Oportet 
autem  intelligere  perfectam  beatitudtnem ,  qoœ 
atlingit  ad  veram  beatitadinis  rationem;  beati- 
tudinem  autem  imperfectam,  qn»  non  attingit, 
sed  participât  qaamdani  particolarem  beatita 


(1)  Fi'opter  '  '  quod  sequitur  per  oppositum  (  vers.  23  ]  :  Sed  glorietur  qui  gloriatwr^  teire 
€l  noue  me,  qu  ego  Dominut^  etc.  Quasi  cognilionem  Bei  qu»  vera  est  hominis  et  propria 
sapienlia,  f  iomi  opponens  quarum  objecta  ianiù.n  naturaliavel  bumana  sunt,  sive  sapientitt 
nu  qooe,  ut  lo  luilur  Ghrysostomus  (Uoinil.  XXXV.  in  MaUh,  )j  doelrind  sœculari  prœtUUur. 
Uodc  in  eum  locum  Hierooymus  :  Omni*  (inquit)  aufertur  iuperbta^  dum  et  eorum  tapientia^ 
«I  fofiitudo^  et  opes  reputantur  in  nihitum  (ut et  additur  ibi),  et  itta  est  iola  gloriatio^ 
Mt  êciat  et  inteUigat  quàd  ipm  (  Deus  Duniiiim  )  ait  Dominut. 


260  I**  II»  PARTIE,  QUESTION  III,  AHTICLB  6, 

ainsi.  Ton  appellera  prudence  parfaite,  celle  de  riiomme  qui  voit  claire- 
ment la  raison  des  choses  à  faire;  et  prudence  imparfaite,  celle  que  ron 
remarque  dans  les  animaux  privés  do  raison  et  que  Tinstinct  conduit 
comme  une  sorte  de  prudence  dans  certaines  choses  en  particulier.  Ceh 
posé,  nous  disons  que  la  parfaite  béatitude  ne  peut  pas  essentiellement 
consister  dans  la  considération  des  sciences  spéculatives.  Pour  rendre 
cette  proposition  évidente,  il  faut  d'abord  observer  que  la  considération 
d'une  science  spéculative  ne  sauroit  dépasser  la  portée  des  principes  de 
cette  science  ;  car  toute  science  est  virtuellement  renfermée  dans  ses  prin- 
cipes. Or,  les  principes  des  sciences  spéculatives  sont  reçus  par  les  sens, 
comme  le  Philosophe  Ta  plusieurs  fois  démontré.  Donc  toute  considéra- 
tion dans  les  sciences  spéculatives  ne  peut  aller  que  jusqu'où  le  conduit 
la  connoissance  des  choses  sensibles.  Mais  ce  n'est  pas  dans  la  connois- 
sance  des  choses  sensibles  que  peut  consister  la  dernière  béatitude  de 
l'homme,  ou  sa  perfection  suprême  ;  car  un  être  n'est  pas  perfectionné 
par  une  chose  qui  lui  est  inférieure,  à  moins  que  celle-ci  ne  participe 
d'un  bien  supérieur  à  cet  être.  11  est  évident ,  par  exemple,  que  la  forme 
de  la  pierre  ou  de  tout  autre  objet  sensible  est  quelque  chose  d'inférieur 
à  l'homme.  Par  conséquent,  ce  n'est  pas  par  la  forme  de  la  pierre  que 
l'intellect  humain  est  perfectionné,  en  tant  qu'il  devient  en  quelque  sorte 
cette  forme  (1);  il  ne  peut  l'être  qu'en  participant  ainsi  à  quelque  chose  de 
supérieur  à  l'intellect  humain,  c'est-à-dire  à  la  lumière  intelligible  pure, 
ou  à  tout  autre  principe  de  ce  genre.  Mais  une  chose  qui  n'est  que  par  une 
autre  doit  toujours  être  ramenée  à  celle  qui  est  de  soi  :  par  suite,  la  der- 

(1)  Dans  la  première  partie  de  cet  ouvrage,  en  traitant  des  lois  de  rintelligence  humaine , 
saint  Thomas ,  après  avoir  parraitement  distingué  Tobjet  et  le  sujet  de  la  pensée  ou  connois- 
sance,  montre  néanmoins  que  la  forme  de  Tobjet  extérieur  devient,  en  quelque  sorte,  la 
forme  de  Tintellect  qui  le  perçoit.  Il  est  vrai  que  cette  forme  individualisée ,  et  comme  ma- 
térialisé dans  un  être  corporel ,  tel  qu'un  cheval ,  un  arbre ,  une  pierre ,  se  trouve  généralisée 
et  spirilualisée  en  passant  dans  Tintellect.  Mais  la  transformation  que  celui-ci  fait  subir  & 
Tespéce  abstraite  des  accidents  matériels ,  ne  Tempêcho  pas  d*en  être  lui-même  informé  :  il 
reçoit  alors,  de  la  manière  possible  h  sa  nature,  la  forme  même  de  son  objet. 


diDissimilitudincin  :  sicnt  est  pcrfecta  pmdentia 
in  homine ,  apud  quetn  est  ratio  rerum  agihi- 
Uum  ;  imperfccta  autem  prudentia  est  in  qni- 
busdam  animalibiis  bnitis  in  quibns  sont  quidam 
particulares  inslinctos  ad  qnsdam  opéra  similia 
operibus  pradentis.  Perfectu  igitar  beatilndo 
in  consideratione  scientianim  speculativaruin 
essentialiter  consistere  non  potest.  Ad  cujus 
evidentiam  considerandum  est,  qu6d  conside- 
ratio  spéculative  scientiœ  non  se  extendit  ultra 
▼irtntem  principiorum  illius  scientia,  quia  in 
principiis  scicnti»  virtualiter  tota  scientia  con- 
tinetur.  Prima  autem  principia  scientiarum  spe- 
culativarum  sunt  per  sensam  accepta,  ut  patet 
par  Philosophum  in  principio  Metaphys,  et  in 
Une  Postenor.  Unde  tota  consideratio  ficientia- 


rum  speculativanim  non  potest  ultra  exlendi, 
quàm  sensibilium  cognitio  ducere  potest.  In 
cognitione  autem  sensibilium  non  potest  con- 
sistere ultima  hominis  beatitudo,  quae  est  ultima 
ejus  perfectio  ;  non  enim  aliquid  perQcilur  ab 
aliquo  inferiori,  nisi  secundùm  qu6J  iu  inferiori 
est  aliqua  parlicipatio  superioris.  Manifestum 
est  autem  qu6d  forma  lapidis,  vel  cujusiibet  rt\ 
sensibilis ,  est  inferior  homine.  Unde  per  fo^ 
mam  lapidis  non  perQcitur  intellectus  in  qoaa« 
tum  est  talis  forma,  sed  in  quantum  in  ea  par- 
licipatur  aliquid  simile  alicui  quod  est  supra 
inteliectum  taumanum ,  scilicet  lumen  intelligi- 
bile,  vel  aliquid  hnjusmodi.  Omne  autem  quod 
est  per  aliud,  reducitur  ad  id  quod  est  per  se  : 
unde  patet  qu6d  ultima  perfectio  hominis  sit 


CE  QVE  c'est  que  LA.  BÉATITUDE.  261 

nière  perfection  de  rhomme  doit  nécessairement  avoir  lieu  par  la  con* 
noissance  d'une  chose •  supérieure  à  l'intellect  humain.  Nous  avons  dé- 
montré ailleurs  que  par  le  moyen  des  objets  sensibles  on  ne  pouvoit  pas 
parvenir  à  la  connoissance  des  substances  séparées,  lesquelles  sont  au- 
dessus  de  l'intellect  humain.  Il  suit  donc  de  tout  cela  que  la  dernière 
béatitude  de  l'homme  ne  sauroit  consister  dans  la  considération  des 
sciences  spéculatives.  Mais  comme  dans  les  formes  sensibles  on  retrouve 
toujours  une  certaine  ressemblance  avec  les  substances  supérieures ,  la 
considération  des  sciences  spéculatives  présente  également  une  certaine 
participation  de  la  béatitude  réelle  et  parfaite. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*»  Le  Philosophe  parle,  dans  l'endroit  cité, 
de  la  béatitude  imparfaite,  telle  que  nous  pouvons  l'obtenir  dans  la  vie 
présente;  c'est  ce  que  nous  avons  déjà  dit. 

2"  La  nature  nous  pousse  à  désirer,  non-seulement  la  béatitude  par- 
faite, mais  encore  toute  image  ou  participation  de  béatitude. 

3<>Par  la  considération  des  sciences  spéculatives,  notre  intellect  est 
sans  doute  réduit  d'une  certaine  manière  en  acte,  mais  il  n'obtient  pas 
ainsi  son  acte  suprême  et  complet. 

ARTICLE  VU. 

La  béatitude  eùnsiste't^elk  dans  la  connoissance  des  substances  séparées, 

(fest-à'dire  des  anges? 

Il  parolt  que  la  béatitude  consiste  dans  la  connoissance  des  substances 
séparées,  ou  bien  des  anges.  !•  Saint  Grégoire  dit,  HomiL  XXVI,  sitp. 
Evang.  :  cr  II  ne  sert  de  rien  d'assister  aux  fêtes  des  hommes,  si  nous 
n'avons  le  bonheur  d'assister  aux  fêtes  des  anges;  »  par  où  le  saint  docteur 
désigne  la  béatitude  finale.  Or,  nous  assistons  aux  fêtes  des  anges  par  la' 


Ad  tertium  dicendam,  qu6d  per  consideratio- 
nem  scientiaram  speculativarum  reducitur  in- 
tellecttts  noster  aliquo  modo  in  actum ,  non  au- 
lem  in  ullimam  et  couipletum. 

ARTICULUS  Vif. 

Dtrùm  beaiiludo  consistctt  in  eognitione  sub» 
staniiarum  separatarum,  scilicet  anrjelo^ 
mm. 

Ad  septimam  sic  proceditur  (1).  Videlur  qn5d 
beatiludo  hominis  consistât  in  eognitione  sub- 
staDtiarum  separatarum,  id  est  angelorum.  Dicit 
enim  Gregoriusia  quadam  homilia  (XXVI.  super 
EvangeL  )  :  «  Nihil  prodest  intéresse  feslis  ho- 
miuam ,  si  non  contingat  interesse  festis  ange- 
lorum ;  »  per  quod  finalem  bealitudinem  dési- 
gnât. Sed  feslis  angelorum  interesse  possumus 
per  eorum  coutemplalionem.  Ergo  videlur  qu5d 


per  cognitionem  alicujus  rei  qu»  sit  supra  in- 
tellectum  humanum.  Ostensum  est  autem  qu6d 
per  sensibilia  non  polest  deveuiri  in  cogniliouem 
sûbstantiarum  sepliratarum,  qus  sunt  supra  in- 
tellectum  humanum.  Unde  relinquitur  qu5d 
Iiomiois  ultima  béatitude  non  possit  esse  in 
consideratione  speculativarum  scientiarum.  Sed 
sicut  in  formis  sensibilibns  participatur  aliqua 
similitude  sûbstantiarum  superiorum,  ita  consi- 
deratio  scientiarum  speculativarum  est  quaedam 
participa  lio  vers  et  perfect»  beatitudinis. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  Philosophus 
loqnitur  in  lib.  Ethic,,dQ  felicitate imperfecta, 
qualiler  in  hac  vita  had}eri  polest,  ut  suprà  dic- 
lum  est. 

Ad  secuodom  dicendum,  quôd  naturaliter  desi- 
deraturnon  solùm  perfecta  beatitudo,sed  etiam 
qualiscuoque  simiUtudo  vel  participatio  ipsius. 

(1)  Do  bis  eliam  I.part.,  qu.  6i,  art.  1 ,  ad  S,  et  qu.  80,  art.  S,  ad  3;   el  Cont,  Gent^ 
Ub.  UI,  cap.  44;  ei  qu.  2,  d«  vevil.,  art.  3,  ad  5;  el  Opuse^,  III,  cap.  108  et  csp.  S54. 


f 


I"  II*  PAETIE^  QVMSnOaX  m,  ÂBTIGLS  7. 

contemplation  de  ces  purs  esprits.  Donc  c'est  dans  la  contemplation  de» 
anges  que  doit  consister  la  dernière  béatitude  de  l'homme. 

S»  La  dernière  perfection  de  toute  chose,  c'est  de  s'unir  i  son  principe  : 
d'où  vient  que  le  cercle  est  appelé  la  figure  parfaite,  parce  que  son  prin- 
cipe se  confond  toujours  avec  sa  fin  (1).  Or,  le  principe  de  la  coimoîs- 
sance  humaine  est  dans  les  anges,  puisque  c'est  par  eux  que  les  hommes 
sont  illuminés ,  au  témoignage  de  saint  Denis ,  De  cœlest.  hierarch.,  IV. 
Donc  la  perfection  de  rintellect  humain  consiste  dans  la  contemplation 
des  anges. 

S""  Toute  nature  est  perfectionnée  quand  elle  s'unit  à  une  nature  supé- 
rieure :  ainsi  la  dernière  perfection  du  corps  consiste  dans  son  union  avec 
la  nature  spirituelle.  Mais  au-dessus  de  l'intellect  humain  se  trouvent 
placés,  dans  l'ordre  de  la  nature,  les  esprits  angéliques.  Donc  la  dernière 
perfection  de  l'intellect  humain,  c'est  que  par  la  contemplation  il  soit 
uni  aux  anges. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire ,  d'après  cette  parole  de  Dieu 
dans  le  prophète,  Jerem.,  IX,  4  :  «  Que  celui  qui  se  glorifie,  fasse  uni- 
quement consister  sa  gloire  à  me  connoitre  et  à  me  contempler,  d  Donc 
la  gloire  suprême  ou  la  dernière  béatitude  de  l'homme  consiste  dans  la 
connoissance  de  Dieu. 

(Conclusion.  —  Toutes  les  substances  séparées ,  autres  que  Dieu ,  ne 
possédant  Têtre  que  par  participation,  ne  sauroient  être  le  véritable 
objet  de  l'intellect  humain,  et  la  parfaite  béatitude  de  Thomme  ne  peut 
consister  à  les  contempler.  ) 

Comme  nous  l'avons  déjà  dit,  la  parfaite  béatitude  de  l'homme  ne  con- 
siste pas  dans  ce  qui  perfectionne  son  intellect  uniquement  par  partici- 
pation; mais  bien  dans  ce  qui  le  perfectionne  par  essence.  Or,  il  est  évi- 

(1)  Cette  idée,  que  les  anciens  se  faisoient  da  cercle,  novs  est  transmise  par  la  science ^ 
comme  on  peut  le  voir  dans  Pline  l'ancien,  HisL  natur,^  H,  2,  et  par  certaines  croyances 
religieuses  qui  rcgardoient  le  cercle ,  ou  le  serpent  replié  sur  lui-roéme ,  comme  le  symbole 
de  réteruité ,  et  même ,  selon  quelques  auteurs ,  de  la  Divinité. 


in  contemplatione  aogeloram  nltima  hominis 
beatitudo  coDsistat. 

S.  Praeterea,  uUima  perreciio  uoiuscojusque 
rei  est,  ut  conjungaiar  suo  principio  :  uiide  et 
drculus  dicitur  esse  Hgura  perfecta^  quia  habet 
idem  prindpium  et  finem.  Sed  principium  co- 
gnitioDis  humanœ  est  ab  ipsls  angelis,  per  quos 
homines  Ulumlaantur,  ut  dicit  Diouysius,  IV. 
cap.  De  cœlest,  hierarch,  Ergo  perfectio  hu- 
maniinteUectûs  est  in  contemplatione  angelo* 
mm* 

8*  Prffiterea,  uuaquttqoe  natora  perfecta  est, 
quando  conjungitur  saperiori  natur»;  sicut  ul- 
Ûma  perfectio  corporis  est,  ut  coi^ungatur  na- 
tur«  apirituali.  Sed  supra  intellectum  hnmanum 
ordiae  natora  suni  angelL  Efgo  nltima  perfectio 


humani  intellectùs  est,  ut  conjungatur  per  cou- 
templationem  ipsis  angelis. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Jerem.,  IX  : 
«  In  hoc  glorietar,  qui  gloriatur,  scire  et  uosse 
me.  »  Ergo  ultima  bomiuis  gloria  vel  beatitudo 
consistit  ia  cognitioue  Dei. 

(  CoNCLUsio.  »  Quia  substantif  separatx 
omnes,  pneter  Deum,  per  participationem  quam- 
dam  esse  habent,  idcirco  neque  verissima  ob- 
jecta humaoi  intellectùs  esse  possunt,  neque  in 
eorum  contemplatione  potest  perfecta  homlois 
beatitudo  consistere.  ) 

Respondeo  dicendum^  quod  sicut  dictumes 
(art.  6),  perfecta  hominis  beatitudo  non  con* 
sistit  in  eo  quod  est  perfectio  intellectùs,  se- 
cundùm  alicnjus  partiôpationeni^  ted  in  e» 


CE  OCTE  (fXST  QUE  LA.  BiATITUDS.  263 

dent  qu'une  chose  ne  peut  perfectionner  une  puissance  qu'autant  qu'elle 
peut  être  regardée  comme  l'objet  propre  de  cette  même  puissance;  et 
l'objet  propre  de  l'intellect  c'est  le  vrai  :  d'où  il  suit  que  la  contemplation 
d'une  chose  qui  n'a  qu'une  vérité  participée  ne  sauroit  être  la  dernière 
perfection  de  l'intellect.  Mais  comme  les  choses  sont  par  rapport  à  l'être 
ce  qu'elles  sont  par  rapport  à  la  vérité  (1)^  ainsi  que  le  dit  Aristote,  celles 
îui  n'ont  qu'im  être  participé,  n'ont  également  qu'une  vérité  participée. 
Mais  les  anges  n'ont  qu'un  être  participé  ;  car  en  Dieu  seul  l'être  et  l'es- 
sence se  confondent,  comme  nous  l'avons  démontré  dans  la  première 
partie.  11  reste  donc  que  Dieu  seul  est  la  vérité  par  essence ,  et  que  la 
^ntemplation  de  Dieu  fait  seule  la  parfaite  béatitude.  Rien  n'empêche 
toutefois  de  dire  qu'il  y  a  une  certaine  béatitude  imparfaite  dans  la  con- 
templation des  anges ,  et  que  cette  béatitude  même  est  supérieure  à  celle 
que  procure  la  considération  des  sciences  spéculatives. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l^*  Nous  prendrons  part  aux  fêtes  des 
anges,  non-seulement  en  contemplant  ces  purs  esprits,  mais  encore  en 
contemplant  Dieu,  de  conceit  avec  eux-mêmes. 

2^  Ceux  qui  supposent  que  les  âmes  liumaines  ont  été  créées  par  les 
anges,  sont  conséquents  avec  eux-mêmes  en  disant  que  la  béatitude  de 
l'homme  consiste  dans  la  contemplation  des  anges,  puisque  l'homme  re- 
monteroit  ainsi  à  son  principe.  Mais  cette  hypothèse  est  erronée,  comme 

(1)  La  Yérité ,  diaprés  la  doctrine  de  saint  Thomas  »  peut  être  considérée  sous  un  double 
rapport,  d*abord  en  elle -même,  puis  dans  notre  pensée.  En  elle-même,  la  vérité  se  confond 
avec  rétre,  elle  n'est  autre  chose  que  ce  qui  est  :  cfest  poor  cela  qu'une  chose  est,  par  rap- 
port à  la  vérilé ,  ce  qu'elle  est  par  rapport  à  Tétre.  Considérée  dans  notre  pensée ,  la  vérité 
n*est  qu'une  simple  relation  :  dans  ce  sens ,  la  vérité  est  une  sorte  d'équation  entre  ce  qui 
est  et  ce  que  nous  pensons  ;  pour  que  notre  pensée  soit  vraie ,  il  faut  qu'elle  soit ,  ni  plos  ni 
moins ,  l'expression  adéquate  de  Pélre  réel. 


qnod  est  per  essentiam  taie.  Maoifestum  est 
«atem  qnèd  nmunquodque  in  tantmn  est  per^ 
feclio  alicujus  potentiœ ,  in  quantam  ad  ipsum 
pertiaet  ratio  proprii  olyecti  illius  potentiœ; 
proprium  autem  objectom  intellectûs  est  vet^m  : 
qnicqaid  ergo  babei  veritatem  partielpatasi , 
contemplatani  non  facit  intellectum  perfectum 
iltima  perfectioM.  Cùm  aatem  ea^iem  sit  di»- 
positio  rerum  in  esse  sicut  io  Teritate,  ut  dicitor 
in  n.  Metaphys^j  qa«cttnqiie  iunt  entia  per 
participationem,  sont  ven  per  participalionem. 
Aogeii  autem  habent  esse  participatum ,  quia 
lolius  Dei  suum  esse  est  sua  essentia ,  ut  in 
primo  osteosum  est  (i).  (Jade  ralinqnitiir  qa5d 


solus  Dens  sit  vehtas  per  essentiam,  et  qnod 
ejus  contemplatio  faciat  perfectè  beatam.  Alir 
qualem  autem  beatitudinem  imperfectam  nihil 
prohibet  atteodi  in  contemplatione  angelorumi 
etetiam  altioiem  quàm  in  consideratione  scieur 
tiarum  speculativaram. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  feslis  aag»- 
lorum  intererimns  non  solùm  contemplantes  an- 
gelos,  sed  simul  cum  ipsia  Deam  (3). 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  secundùm  UkM 

qui  ponunt  animas  bumanas  esse  ab  angelie 

creatas,  salis  conveniene  videUir  qoàd  beatitado 

hominis  sit  in  contemplatione  angelomm,  quasi 

I  in  coDJunctioiie  ad  suam  principtum.  Sed  hoc 


(1)  Seu  I.  part.,  qu.  3,  art.  4,  ubi  de  Beo  id  asseritur  ;  et  qu.  54,  art.  1 ,  ut  et  61 ,  quoque 
art.  i ,  ubl  negatur  de  angelis;  et  multè  magis  de  hominibus  aut  compositis  creaturis  negari 
débet. 

STJnde  sic  ibi  plenè  Gregorlus,  post  Pasehalia  solemnia  (ut  voCat)  explicata  :  Quid 
at  interene  festit  hominum,  ii  duus  cfnUingat  fsslU  angelorum?  Vmbra  venturm 
soiemnilatii  ttt  $olemnikn  prtuens^  ideireo  htme  unnuè  ogimuis  «I  ad  illam  quœ  non  eU 
orniva^  ttd  eotiitfiiMi«  perdneamnr» 


264  l**  II*  PARTIE^  QUESTION  m,  ARTICLE  8. 

nous  Tavons  démontré  dans  la  première  partie  de  cet  ouvrage.  Donc  b 
dernière  perfection  de  l'intellect  humain  est  dans  son  union  avec  Diea, 
principe  de  Tame  humaine  et  de  son  illumination.  L'ange  illumine  seo- 
lement  comme  instrument  et  ministre^  ainsi  que  nous  l'avons  encore  dit 
ailleurs  :  son  ministère  a  pour  but  d'aider  l'homme  dans  la  conquête  de 
la  béatitude;  mais  il  n'est  pas  lui-même  l'objet  de  la  béatitude  hu- 
maine. 

9i*  Une  nature  inférieure  peut  atteindre  à  la  nature  supérieure ,  sons 
on  double  rapport  :  en  premier  lieu ,  par  le  degré  de  participation  à  la 
même  puissance;  et  dans  ce  sens  la  dernière  perfection  de  l'homme  con- 
sistera en  ce  que  l'homme  participe  à  la  contemplation  qui  est  le  partage 
des  anges.  En  second  lieu^  comme  une  puissance  atteint  son  objet;  et 
dans  ce  sens  la  dernière  perfection  de  toute  puissance  consiste  dans  la 
^ssession  de  l'être  qui  est  l'objet  total  et  parfait  de  cette  puissance* 

ARTIOE  Vm. 
La  béatitude  de  l^komme  cùnsiste4'elle  dans  la  vision  de  ^essence  divine? 

Il  paroit  que  la  béatitude  de  l'homme  n'est  pas  dans  la  vision  même 
de  l'essence  divine.  1°  Saint  Denis  dit ,  Theol.  mysL  I  :  a  Par  ce  qu'il  y 
a  de  plus  élevé  dans  son  intellect^  l'homme  s'unit  à  Dieu ,  comme  à  un 
être  pleinement  inconnu.  x>  Or^  ce  qui  est  vu  dans  son  essence  n'est  pas 
une  chose  pleinement  inconnue.  Donc>  la  dernière  perfection  de  l'intellect^ 
ou  bien  la  béatitude,  ne  consiste  pas  à  voir  Dieu  dans  son  essence. 

2""  Plus  une  nature  est  élevée,  plus  est  sublime  ce  qui  fait  sa  perfection. 
Or,  la  perfection  propre  de  l'intellect  divin,  c'est  de  contempler  son 


est  erroneum ,  ut  in  primo  diclum  est  (  qu.  90, 
art.  8  ).  Unde  ullima  perfectio  intelleclÙB  hu- 
mani  est  per  conjoDctionem  ad  Denm ,  qui  est 
principium  et  creationls  anime  et  illumiiiationis 
ejus.  Angélus  autem  illuminât  tanquam  mlnister, 
lit  in  primo  habitum  est.  Unde  suo  ministerio 
adjuvat  bomiDem  ut  adbeatitudinem  perveniat; 
iiOD  autem  est  bumans  beatitudinis  objectum. 
-  Ad  tertium  dicendum ,  quôd  attingi  superiorem 
naturam  ab  iuferiori  contingit  dnpliciter.  Uno 
modo^  secundùm  gradnro  potentis  participantis; 
et  sic  uUima  perfectio  bomiuis  erit  in  boc  qu6d 
homo  attinget  ad  contemplandum  sicut  angeli 
contemplantur,  Miomodo,  sicut  objectum  attin- 
gitur  àpotentia;  et  boc  modo  ultima  perfectio 
cojusUbet  potentis  est,  ut  attingat  ad  id  in  quo 
plenè  iûvenilur  ratio  su!  objecti. 


ARTICULUS  Vin. 

Uirûm  beaiitudo  hominù  iit  in  visUnte  âimnm 

essentim. 

Ad  octavum  sic  proceditur  (1).  Videtor  qubd 
beatitudo  bominis  non  sit  in  visione  ipsius  di- 
vinae  essentis.  Dicit  enim  Dionysius  in  I.  cap. 
Mystie,  theolog.,  quod  «  per  id  quod  est  so- 
premum  intellectâs,  homo  Deo  conjungitur, 
sicut  omnino  iguoto.  »  Sed  id  quod  videtur  per 
essentiam ,  non  est  omnino  igootum.  Ergo  ul- 
tima intellectûs  perfectio  seu  beatitudo  non 
consisUt  in  hoc  quôd  Deus  per  essentiam  vi- 
detur. 

2.  Pneterea,  altioris  uaturs  perfectio  attior 
est.  Sed  hase  est  perfectio  divini  intellectûs  pro- 
pria, ut  suam  essentiam  vidcat.  Ergo  ultima 


(1)  De  bis  etiam  suprè,  art.  4;  et  ia  I.  part.,  qu.  12,  art.  4,  et  qu.  26,  art.  2  et  3;  ut  et 
n,  Sent.,  dist.  i ,  qu.  1 ,  art.  i;  et  H,  SenL^  dist.  49,  qu.  1 ,  art.  i,  art.  2,  quœstianc.  It 
et  qu.  4,  art.  5,  qusBsUunc.  i  t  et  Contra  Cent.,  lib.  IH,  cap.  25  et  cap.  37;  et  OputcJUm 
«a^  14,  106,  107,  lOS,  153,  166, 167,  168,  195,  262,  264. 


CE  QUE  c'est  que  LA  BÉATITUDE.  265 

essence.  Donc  la  dernière  perfection  de  Tintellect  humain  ne  sanroit  aller 
jusque-là^  et  se  borne  à  quelque  chose  de  moindre. 

Mais  le  contraire  nous  est  ainsi  révélé ,  I.  /oon.^  III^  2  :  a  Quand  il 
apparoitra^  nous  serons  semblables  à  lui  et  nous  le  verrons  tel  qu'il 
est  (1).  D 

(  Conclusion.  —  Puis(}ue  Dieu  est  la  première  cause  de  tous  les  êtres  ^  et 
que  rhomme^  par  la  vue  de  ses  œuvres^  a  naturellement  le  désir  de  con- 
noitre  son  essence,  c'est  uniquement  dans  la  vision  de  cette  essence  qu'il 
faut  placer  la  béatitude  de  Thomme.  ) 

La  dernière  et  parfaite  béatitude  ne  peut  consister  que  dans  la  vision 
de  l'essence  divine.  Pour  rendre  cette  proposition  évidente ,  nous  avons 
deux  choses  à  considérer  :  d'abord,  que  l'homme  ne  sauroit  être  parfai- 
tement heureux  tant  qu'il  lui  reste  quelque  chose  à  désirer  ou  à  décou- 
vrir; puis,  que  la  perfection  de  toute  puissance  doit  être  appréciée  selon 
la  nature  de  son  objet.  Or,  l'objet  de  l'intellect,  c'est  la  quiddité  de 
l'être,  ou  bien  l'essence  de  chaque  chose  (2),  comme  nous  l'avons  dit 
ailleurs,  à  la  suite  du  Philosophe.  D'où  il  résulte  que  la  perfection  de 
l'intellect  se  mesure  sur  la  connoissance  qu'il  a  de  l'essence  des  choses. 
Quand  donc  un  Intellect,  par  la  connoissance  qu'il  a  d'un  effet,  remonte 
i  la  connoissance  de  la  cause,  de  manière  même  à  savoir  ce  qu'elle  est, 
on  ne  dit  pas  pour  cela  qu'un  intellect  saisit  purement  et  absolument  une 
cause,  quoique  l'existence  de  cette  cause  soit  manifestée  par  l'effet.  Voilà 
pourquoi  Thomme,  connoissant  un 'effet  et  sachant  que  cet  effet  a  une 
cause ,  cojiçoit  naturellement  le  désir  de  savoir  ce  qu'est  cette  cause  ;  et 

(1)  La  vision  intaitiTe  de  Dieu ,  telle  que  les  aoges  et  les  saints  en  Jouissent  dans  le  ciel ,  se 
distingue  profondément  de  la  simple  connoissance  que  nous  en  avons  sur  la  terre.  La  vision, 
c'est  une  lumière  claire  et  directe;  la  connoissance,  c*est  une  lumière  obscure  et  réfléchie. 
Après  s*étre  montré  à  nous  dans  ses  œuvres ,  Dieu  se  manifestera  dans  son  essence.  C'est  sur 
oette  foi  que  repose  le  caractère  surnaturel  de  notre  destinée;  c*est  là  le  vrai  fondement  du 
christianisme.  Cette  vérité  a  été  niée  par  plusieurs  hérétiques;  la  philosophie  moderne  la  re- 
pousse ou  la  roéconnoft.  De  là  Timportance  de  cette  thèse. 

(2)  On  doit  remarquer  avec  soin  Tavaotage  que  notre  samt  auteur  va  tirer,  dans  sa  démon 
Htration,  des  principes  posés  dans  la  partie  psychologique  de  son  ouvrage. 


perfectio  intellectûs  hamani  ad  hoc  non  pertln- 
git,  sed  infià  subsistit. 

Sed  contra  est,  quod  dicitnr  I.  Joan.,  III  : 
«Cùm  apparuerit,  slmiles  ei  erimus,  et  vide- 
bimus  eum  sicuti  est.  » 

(CoNCLUSio.  —  Cùm  Deus  ait  omnium  prima 
causa,  ad  cujus  essentiam  cognoscendam  rema- 
net  naturaliter  homini  effectum  cognoscenti 
desiderium ,  non  ûisi  in  illius  essenli»  visione 
(oneDda  est  hominis  beatitudo.  ) 

Respondeo  diceodum,  qu5d  oltima  et  perfecta 
beatitudo  non  potesl  esse  nisi  in  visione  divins 
essentic.  Ad  cujus  evidenliam  duo  consideranda 
snnt.  Primo  quidem ,  qu6d  homo  non  est  per- 
/ectè  beaiiu»  qiumdiu  restât  sibi  aiiquid  desi- 


derandum  et  quxrendum.  Secandnm  est,  qubi 
uniuscujusque  potentiae  perfectio  attend itur  se- 
cundùm  rationem  sui  objecti.  Objcctum  aotem 
intellectûs  tsiquod  quid  est,  id  est  essentia 
rei,  ut  dicitur  iû  III.  De  anima  (teit.  26). 
Unde  in  tantum  procedit  perfectio  intellectûs , 
in  quantum  cognoscit  essentiam  allcujas  rei. 
Si  ergo  intellectas  aliquîs  cognoscat  essentiam 
alicujus  effectua ,  per  quam  possit  cognosci  es- 
sentia causse,  ut  scilicet  sdatur  de  causa,  quid 
est,  non  dicitur  inteiiectns  attingere  ad  causam 
slmplidter,  quamvis  per  effectum  cognoscere 
possit  de  causa  an  sit.  Et  ideo  remanet  natnra- 
liter  homini  desiderium,cilun cognoscit  effectum, 
et  scit  eom  habere  causam  •  ut  etiam  sciât  de 


9B6  r*  II*  PAATis,  ovËsmcn  m^  Âjmcix  8* 

;'est  là  ce  que  le  Philosophe  appelle  un  désir  d'étomiement  et  la  souroe 
les  investigations  humaines.  Ainsi  qnelqifnn  Toyant  une  éclipse  de 
soleil ,  se  demande  quelle  peut  en  è(fe  la  cause;  et  comme  il  Tignore^  son 
esprit  est  dans  Tétonnement  on  Tadmiration  ;  et  ce  sentiment  le  poosse  i 
faire  des  recherches  ;  et  il  n^aura  de  repos  que  lorsqu'il  sera  parvenu  i 
connoitre  Tessence  même  de  cette  cause.  De  mème^  TinteUect  humain, 
connoissant  les  effets  créés ,  et  ne  sachant  de  Dieu  qu'une  choee,  i  savoir, 
qu'il  est,  ne  possède  pas  encore  cette  perfection  qui  l'unit  à  la  cause 
première,  il  lui  reste  un  désir  de  la  rechercher  et  de  la  connoitre  :  il  n'est 
donc  pas  encore  parfaitement  heureux.  Pour  la  parfaite  béatitude,  il  faut 
donc  que  l'intellect  atteigne  à  l'essence  même  de  la  cause  première  :  c'est 
ainsi  qu'il  obtiendra  sa  perfection  par  son  union  avec  Dieu  comme  avec 
son  objet,  puisqu'en  Dieu  seul  consiste  la  béatitude  de  l'homme,  comme 
nous  l'avons  démontré  plus  haut. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l»  Saint  Denis  ne  parle  en  cet  endroit  que 
de  la  connoissance  de  ceux  qui  sont  encore  dans  la  voie  et  qui  marchent 
vers  leur  béatitude. 

9p  Ainsi  que  nous  l'avons  déjà  dit,  la  fin  peut  être  entendue  de  deux 
manières  :  d'abord  pour  la  chose  même  que  l'on  poursuit  ;  et  dans  ce 
sens ,  des  natures  inégales,  et  même  tous  les  êtres  sans  exception  ont  une 
même  fin,  comme  nous  l'avons  également  dit.  Puis  la  fin  peut  être 
entendue  pour  la  manière  dont  on  en  saisit  l'objet  ;  et,  sous  ce  rapport, 
des  natures  inégales  doivent  avoir  diverses  fins,  suivant  leur  relation 
naturelle  avec  cet  objet.  D'où  il  suit  que  la  béatitude  de  Dieu  embrassant 
toute  l'étendue  de  son  essence  par  son  intellect,  est  bien  supérieure  à  la 
béatitude  de  l'homme  ou  de  l'ange  qui  peuvent  voir,  mais  n'embrassent 
pas. 


causa  quid  est;  et  illud  dcsiderlum  est  admi- 
rationis,  et  causât  inquisitionem ,  ut  dicilor 
in  principio  Melaphys.  :  putà  si  aliqais  cognos- 
cens  ecliiisim  solis ,  considérât  qu6d  ex  aliqua 
causa  procedit,  de  qua,  quia  neacitquid  ait, 
admîratur,  et  admirando  inquirit;  nec  ista  in- 
quisitio  quiescit  qaousque  pervcniat  ad  cognos- 
cendum  essealiam  caus».  Si  igitur  intellectus 
bumanus  cognoscena  essentiam  alicujus  effeclûs 
creati,  non  cognoscatde  Deo  nisi  an  eat,  ooq- 
dum  perfectio  ejus  attingit  simpliciter  caosam 
primam,  scd  remanet  ei  adhuc  naturale  de.ide- 
rium,  iuquirendi  causam  :  onde  nondum  est 
perfectè  beatus.  Ad  perfectam  igitur  beatitudi- 
nem  requiritur  quôd  iuteUectus  pertingat  ad 
ipsam  essentiam  primœ  caus»;  et  sic  perfec- 


sîcnt  ad  objectum,  in  quo  solo  beatitudo  bominis 
consistit,  ut  suprà  dictum  est. 

Ad  primum  ergo  dicendnTO,  quM  Dionysius 
loquitur  de  cognitione  eorum  qui  sunt  in  tia» 
tendentes  ad  beaittodinein. 

Ad  Sècundum  dicendum ,  qu6d  aicot  suprii 
dictum  est,  finis  potest  accipi  dupliciter.  Uno 
modo  quantum  ad  rem  ipsam  qus  desideratur; 
et  hoc  modo  idem  est  Gnissuperioris  et  inferiorii 
natur» ,  imo  omuium  rerum ,  ot  suprà  dictum 
est.  Alio  modo,  quantum  ad  consecutioaem 
hujus  rei  ;  et  de  diversus  est  fiais  saperions 
etinferioris  naturaa,  secuudùm  diversaai  babi- 
tudinem  ad  rem  talem.  Sic  igitur  altior  est 
beatitudo  Dei  suam  essentiam  intellectu  com- 
prehendentis^quàm  bominis  vel  augeli  Yid6ati^ 


Uo&em  suav  babebit  per  uniooem  ad  Deum  I  et  non  comprebeudentis* 


DES  eoiismoRâ  aBOïïisBs  «mjb  li  BlATTims. 


267 


QUESTION  IV. 

Des  eomAlUorns  TMiVLlseft  vwax  la  bêatltiiAe. 

Nous  avons  à  rechercher  maintenant  quelles  sont  les  conditions  requises 
pour  la  béatitude. 

A  ce  sujet  huit  questions  se  présentent  :  !•  La , délectation  est-elle 
requise  pour  la  béatitude  ?  ^  Quel  est  le  point  culminant  dans  la  béati- 
tude, est-ce  la  délectation,  est-ce  la  vision  ?  3*  La  compréhension  est-elle 
requise  ?  4°  La  rectitude  de  la  volonté  Test-elle  aussi  T  5«  Le  corps  est-il 
requis  pour  la  béatitude  de  ITiomme?  6»  Faut-il  un  corps  parfait? 
7«  Faut-il  des  biens  extérieurs  ?  8»  Faut-il  une  société  d'amis  î 

ARTICLE  L 

La  déîectation  esUelle  requise  pour  la  béatitude? 

11  paroit  que  la  délectation  n'est  pas  requise  pour  la  béatitude.  i<^  Saint 
Augustin  dit.  De  Trin.,  1,8:  a  La  vision  est  toute  la  récompense  de  la 
foi.  »  Or,  le  prix  ou  la  récompense  de  la  vertu,  c'est  la  béatitude,  selon  la 
doctrine  même  du  Philosophe.  Donc  plus  rien  n'est  requis  pour  la  béati- 
tude ,  si  ce  n'est  la  vision. 

2<»  La  béatitude  est  par  elle-même  un  bien  surabondant,  comme 
s'exprime  le  Philosophe,  EthiCy  1, 5  ;  tandis  qu'il  n'en  est  pas  ainsi  d'un 
bien  qui  en  réclame  un  autre.  Donc,  l'essence  de  la  béatitude  consistant 
dans  la  vision  de  Dieu,  comme  aa  vient  de  le  démontrer,  il  semble  que 
la  délectation  ne  soit  pas  requise  pour  la  béatitude. 

3»  L'opération  dans  laquelle  consiste  la  béatitude  ou  félicité,  doit  être 


QUJISTIO  IV. 

De  hii  quœ  ad  betUiiudinem  exiguntur^  in  oeio  articulot  divisa, 

4* 


Deinda  consideraadiui  est  de  bis  fpm  exi- 
fODtnr  ad  beatiiodinein. 

£1  circa  boc  qosrunUir  octo  :  1»  Utrum  de* 
lecUtio  requiratur  ad  beatitudinem.  2»  Quid  sit 
principalias  ia  beatitndiDe  y  utrùm  delectaiio 
Yel  Visio.  30  UUùm  requiratur  comprehensio. 
4<*  Ulrùm  requiratur  reclitado  voluntatis. 
50  Utrùm  ad  beatitodiaem  hominia  requiratur 
corpus.  6'  Utrùm  perfoclio  corpons.  7»  Utrùm 
aliqua  exteriora  bona.  80  Utrùm  requiratur  so- 
detas  amicorom. 

ARTICTJLUS  1. 
Vtrûm  delectaiio  requiratur  ad  beatitudinem. 
Ad  primiuD  sic  proceditor  (i).  Videtar  quôd 


delectatio  Aon  requiratur  ad  beatitudinem.  Dicit 
enim  Augastinus  in  L  De  Trith*  qu6d  «  visio 
est  tota  merces  fidei.  »  Sed  id  quod  est  pneinium 
Tel  merces  virlutis,  est  béatitude,  ut  patet  par 
Philosophum  iu  I.  Eihic  Ërgo  nibil  alind  re- 
quiritur  ad  beatitudinem,  nisi  sola  Tisio. 

S.  Prxterea,.  beatitudo  es^  per  se  sufficien- 
tissifflumboiinm,  ut  Pbilosopbus  dicit,  I.  Eihic.: 
quod  autem  eget  aliquo  alio,  non  est  perfectë 
suf&dens.  Cùm  igitur  essentia  beatitudinis  in 
visione  Dei  consistât,  ut  ostensum  est  (qu.  3, 
art  8 ),  videtur  quèd  ad  beatitudinem  non  re- 
quiratur delectatio. 

3.  Prsterea,  operationem  felicitatis  seubea- 
titodinisy  oportet  esse  non  impeditam,  ut  dicitur 


(1)  DeMf  etiam  suprà,  qn.  9,  «rt.  4;  et  TE,  Sent.^  dist.  38,  art,  2,  ut  el  disl«  40,  qa.  8, 
% «i  qattsUano.  8;  et Opute., HIi  cap^  107  eleap.  t8tr< 


2C8  l**  II*  PARTIE^  QUESTION  IT,  AETIGLB  !•* 

sans  entraves  ;  comme  le  dit  encore  le  Philosophe.  Or,  la  délectation  en- 
trave l'action  de  l'intellect,  puisque,  au  sentiment  du  même  auteur,  elle 
altère  le  coup  d'œil  de  la  prudence.  Donc  la  délectation  n'est  pas  requise 
pour  la  béatitude. 

Mais  saint  Augustia  dit,  au  contraire,  Confes.  X,  23  :  «  La  béatitude 
est  la  joie  qui  résulte  de  la  vérité,  o 

(  Conclusion.  —  Comme  la  délectation  vient  de  ce  que  l'appétit  se  repose 
dans  le  bien  acquis,  la  délectation  accompagne  nécessairement  la  béatitude.) 

Une  chose  peut  être  requise  pour  une  autre  de  quatre  manières  diffé* 
rentes  :  d'abord,  comme  condition  préliminaire  ou  comme  préparation, 
ainsi  la  discipline  est  requise  pour  la  science;  en  second  lieu,  comme  per- 
fectionnement, ainsi  l'ame  est  requise  pour  la  vie  du  corps;  en  troisième 
lieu,  comme  auxiliaire  extérieur,  ainsi  le  concours  des  amis  est  requis  pour 
certaines  œuvres  ;  quatrièmement  enfin,  par  concomitance,  comme  si  l'on 
disoit  que  la  chaleur  est  nécessaire  au  feu  :  et  c'est  dans  ce  dernier  sens 
que  la  délectation  est  requise  pour  la  béatitude.  La  délectation,  en  effet, 
vient  de  ce  que  l'appétit  se  repose  dans  le  bien  acquis  ;  et  comme  la  béa- 
titude n'est  autre  chose  que  l'acquisition  du  souverain  bien,  la  délectation 
doit  nécessairement  par  concomitance  se  trouver  dans  la  béatitude  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^  par  cela  seul  que  la  récompense  est  ac- 
cordée à  celui  qui  l'a  méritée,  la  volonté  de  celui-ci  goûte  le  repos,  c'est-à- 
dire,  la  délectation  :  d'où  il  suit  que  l'acquisition  de  la  récompense  implique 
nécessairement  délectation. 

2^  La  délectation  résulte  de  la  vision  même  de  Dieu  :  celui  qui  voit 
Dieu  ne  sauroit  donc  être  privé  d'un  tel  sentiment. 

3^  La  délectation  qui  accompagne  l'opération  de  l'intellect,  fortifie  cette 

(1)  Dans  notre  pensée  et  dans  la  réalité  des  choses ,  la  délectation  se  distingue ,  mais  ne  se 
sépare  pas  de  la  béatitude.  G*est  ainsi.  Je  crois,  qu'on  peut  résumer  et  formuler  la  doctrine 
do  saint  Tliomas  sur  ce  point.  La  béatitude  consiste  sans  doute  dans  la  vision  de  Dieu ,  mais 


In  X.  Ethic.  Sed  delectalio  impedtt  actionem 
intellectuB,  corrompit  enim  sstioiationem  pru- 
denti»,  ut  dicitur  in  VL  Ethic,  Ergo  delectatio 
non  reqoiritur  ad  beatitudinem. 

Sed  contra  est,  quod  Aiugastinus  dicit,  X. 
Confess,  (cap.  23  ),  qaèd  «  beatitndo  est gaa- 
dium  de  Teritate.  » 

(GoNCLusio.  —  Cùm  delectatio  cansetur  ex 
hoc  quôd  appctitos  requiescit  in  bono  adepto , 
ipsa  ad  beatitudinem  sicut  aliqaid  concomitans 
reqairitur.) 

Respondeo  dicendam,  qn6d  quadnipliciter 
aliquid  requiritor  ad  aliud.  Uno  modo,  sicut 
prsambulum  vei  prsparatorinm  ad  Ipsum,  sicut 
Oisciplioa  requiritar  ad  scientiam.  Alio  modo, 
filcut  perficiens  aliquid,  sicut  anima  requiritur 
ad  vitam  corporis.  Terlio  modo,  sicut  coadjuvans 
extiiusecus,  siput  amici  reqairttutu.'  ad  aliquid 


agendom.  Quarto  modo ,  sicut  aliquid  concomi- 
tans, ut  si  dicamus  quôd  calor  requiritur  ad 
ignem  ;  et  hoc  modo  delectatio  requiritor  ad 
beatitudinem.  Delectatio  enim  caosatnr  ex  hoc 
quôd  appetitoa  reqniescit  in  bono  adepto  :  nnde 
cùm  beatitudo  nihil  alind  sit  quàm  adeptio 
sommi  boni,  non  potest  esse  'beatitudo  sine  dé- 
lecta tione  concomitante. 

Ad  primam  ergo  dicendom,  qn&d  ex  hoc  ipso 
quôd  merces  alicni  redditor,  Tolontas  merentis 
quiescit,  quod  est  delectari  :  unde  in  ipsa  ratione 
mercedis  reddite  delectatio  includitur. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  ex  ipsa  visiooe 
Dei  causator  delectatio  :  unde  ille  qui  Dean 
Tidet,  delectatione  indigere  non  potest. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  delectatio  conco- 
mitans operationem  inteliectûs,  non  impedit 
ipsam,  led  magis  eam  confortât,  ut  dicitur  in 


DES  CÙJXmTIOm  requises  FOTTR  la.  BÉATITCrBB.  269 

opération  «  bien  loin  de  Fentrayer^  au  témoignage  même  du  Philosophe, 
dans  l'ouvrage  cité  plus  haut.  Les  choses,  en  effet,  que  nous  faisons  avec 
plaisir,  nous  les  faisons  avec  plus  d'attention  et  de  persévérance  ;  tandis 
qu'une  délectation  étrangère  à  notre  opération  est  un  obstacle  pour 
eelle-cl,  soit  parce  que  notre  intention  est  divisée,  et,  comme  nous  nous 
appliquons  fortement  aux  choses  qui  nous  font  plaisir,  ainsi  que  nous 
venons  de  le  dire ,  l'attention  que  nous  portons  à  une  chose  doit  néces- 
sairement nous  distraire  d'une  autre  (1)  ;  soit  à  cause  de  ropposition  ou 
contrariété  qui  existe  entre  différentes  opérations  ;  ainsi  la  délectation 
sensitive,  étant  contraire  à  la  raison,  nuit  plutôt  au  coup  d'œil  de  la 
prudence  qu'au  jugement  de  l'intellect  spéculatif. 

ARTICLE  II. 

Qv^y  a-t-ti  de  principal  dans  la  béatitude,  est-ce  la  vision, 

est<e  la  délectation? 

Il  paroît  que  la  délectation  l'emporte  sur  la  vision  dans  la  béatitude, 
1»  a  La  délectation,  selon  la  pensée  du  Philosophe,  Ethic,  X,  4,  est  ce 
qui  perfectionne  l'action.  »  Or,  la  perfection  l'emporte  sur  l'objet  perfec- 
tible. Donc  la  délectation  l'emporte  sur  l'opération  de  l'intellect,  qui  est 
la  vision. 

2®  Ce  pourquoi  une  chose  est  désirable ,  est  supérieur  à  cette  chose.  Or, 
les  opérations  sont  désirées  à  cause  de  la  délectation  qui  les  accompagne  : 
d'où  vient  que  la  nature  a  joint  une  délectation  aux  opérations  néces- 
saires à  la  conservation  de  la  vie,  afin  que  ces  opérations  ne  fussent  pas 
négligées  par  les  animaux.  Donc  la  délectation  l'emporte  dans  la  béati- 
tude sur  l'opération  de  l'intellect,  qui  est  la  vision. 

2f*  La  vision  répond  à  la  foi,  et  la  délectation  à  la  charité.  Or,  la  cha- 

clle  emporte  avec  elle  Tidée  d*an  plaisir  pur  et  parfait  :  c*eBt  une  joie  d*une  nature  exquise  et 
divine  qui ,  de  notre  intellect ,  rayonnera  dans  toutes  les  puissances  de  notre  être  et  l'absorbera 
tout  entier. 

'  (1)  a  Pluribus  intentas  minor  est  ad  singula  scnsus ,  »  avoit  dit  le  poète  latin.  Tunité  est 


X.  Ethic.  Ea  enim  qns  delectabiliter  facimos, 
atientiùs  et  perseverantiùs  operanrar.  Delecta- 
tio  antem  exiranea  impedit  operationem,  quan- 
doque  quidem  ex  intentioDis  distractione,  qaia 
(Bicut  dictomest)  ad  ea  qaibos  deledamnr, 
magis  intenti  sumus,  et  dum  uni  vehementer 
intendimus^  necesse  est  qu6d  ab  alio  intentio 
retrahatur;  quahdoqae  autem  etiam  ex  contra- 
rietate,  sicot  delectalio  sensus  contraria  raiioni 
impedit  «stimatioDeai  prudenti» ,  magis  quàm 
specalativi  inteilectûs. 

ARTICULUS  II. 

Vtriim  in  beatitudine  tit  prineipalHa  vwo 
quàm  delectalio. 

Ad  Becondum  ne  proceditor.  Vidatnr  qnèd 


delectatio  sit  principaliùs  in  beatitudine  quàm 
Visio.  Delectatio  enim,  nt  dicitur  in  X.  Ethic, 
(  cap.  4  ) ,  est  perfectio  operis.  Sed  perfectio 
est  potier  perfectibili.  Ergo  delectatio  est  po- 
tior  operatione  intellectûs^  qus  est  visio. 

2.  Prsterea ,  illud  propter  quod  aliquid  est 
appetibile,  est  potius.  Scd  operaliones  appe- 
tuntar  propter  delectationem  ipsarum  :  unde  et 
natura  in  operationibus  necesss^is  ad  conser- 
Yalionem  individui  et  speciei  delectationem  ap- 
posuity  ut  hujusmodi  operationes  ab  animalibus 
non  negUgantur.  Ergo  delectatio  est  potior  in 
beatitudine  quàm  operatio  intellectûs,  quae  est 
Visio. 

8.  Praeterea,  visio  respondet  tidei ,  delectatio 
autem  sive  fruitio  cbaritati.  6ed  charitas  est 


270  I**  U*  PAETTS>  QUESTION  lY,  ÀBTICaUB  2» 

rite  est  supérieure  à  la  foi^  comme  le  dit  TApAtre,  I.  Corinth;  XHf  •  Done 

la  délectation  est  supérieure  aussi  à  la  vision. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  La  cause  remporte  sur  TefiTet. 
Or^  la  vision  est  la  cause  de  la  délectation.  Donc  la  vision  est  supérieure 
à  la  délectation. 

(Conclusion.  —  Gomme  la  cause  est  supérieure  à  TefRst^  la  vision , 
dans  la  béatitude ,  est  un  bien  supérieur  i  la  délectation  gui  l'accom- 
pagne. ) 

Le  Philosophe  se  pose  la  même  question ^  Ethie»,  Xy  6,  mais  sans  j 
répondre.  Si  Ton  veut,  toutefois,  considérer  les  choses  de  près,  il  faudra 
nécessairement  reconnoître  que  Topération  de  Tintellect,  c'est-à-dire,  la 
vision,  est  supérieure  à  la  délectation.  La  délectation,  en  effet,  consiste 
dans  un  certain  repos  de  la  volonté.  Or,  si  la  volonté  se  repose  sur  un 
objet,  c'est  uniquement  à  cause  de  la  bonté  de  cet  objet.  Donc  si  la  vo- 
lonté trouve  son  repos  dans  une  opération,  ce  repos  ne  provient  que  de 
la  bonté  de  cette  opération  même.  Mais  la  volonté  ne  cherche  pas  le  bien 
pour  le  repos;  car  s'il  en  étoit  ainsi,  l'acte  de  la  volonté  seroit  sa  propre 
fin,  ce  que  nous  avons  dit  ne  pouvoir  être;  la  volonté  cherche  son  repos 
dans  une  opération,  parce  que  cette  opération  est  son  bien  véritable.  11 
résulte  delà  clairement  que  le  bien  principal  c'est  l'opération  dans  la- 
quelle la  volonté  trouve  son  repos,  et  non  ce  repos  même  de  la  vo- 
lonté (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*»  «  La  délectation  perfectionne  l'opéra- 

la  loi  du  bien  comme  celle  du  beau ,  par  la  raison  qu*eUe  est  la  condition  nécessaire  de  Fêire. 
(1)  «  Voir  c'est  avoir,  dit  saint  Augustin,  —  hoc  est  nosse  quod  babere,  —  et  la  béatitude 
n*est  autre  chose  que  posséder  par  la  connolssancc  un  bien  éternel.  »  G*est  donc  par  la  vision 
que  riiomme  entre  en  possession  de  Tétemelle  béatitude.  La  délectation  en  fait  sans  doole 
partie ,  mais  d*une  manière  secondaire  et  par  concomitance ,  ainsi  que  le  dit  saint  Thomas. 
La  béatitude  ne  peut  pas  exister  sans  délectation ,  parce  que  cette  impression  est  la  consé- 


major  Pidc,  ut  dicii  Apostolus,  I.  ad  Cor.,  XIII. 
Lrgo  delectatio  sive  fruilio  est  polior  ?isione. 

Sci  cnutra  :  causa  est  potier  effectu,  Scd 
Visio  est  cau-a  delectationis.  £rgo  visio  est  po- 
tior  quàm  delectatio. 

(CoNCLusio. — Cùm  causa  sit  elfectu  polior, 
ir.ii.cipalius  ])ODum  est  visio  in  beatitudine 
q-.idin  delcclalio  ipsam  concomitans.  ) 

Respondeo  dicenduni,  qa6d  islam  qusstiooem 
movct  Plulosophus  in  X.  Ethic,  (1) ,  et  eam 
i.isolulam  dimittiU  Sed  si  quis  diligenter  coq- 
liiieret,  ex  occessitate  oportet  qu6d  operatio 
intellectùs,  qux  est  visio,  ait  potior  delectatioae. 
Delectatio  enim  conaistit  in  quadam  quielatiooe 


voluntatis.  Qn6d  autem  voluntas  in  aliqao  qnie- 
tetor,  non  est  nisi  propier  bonitatem  ejas  in 
quo  qoietatur.  Si  ergo  voluntas  quietatur  in  ali- 
qua  operatione,  exbonitate  operationis  procedit 
quietatio  voluntatis.  Nec  voluntas  quxrit  boniun 
propter  quietalionem,  sic  enim  ipse  actas  vo- 
luntatis esset  finis  ^  quod  est  contra  prxmlssa  ; 
sed  ideo  qua^rit  quod  quietatur  in  operaUcne, 
quia  operatio  est  bonum  ejus.  Unde  manifestniD 
est  quod  principalius  bonum  est  ipsa  operatio, 
in  qua  quietatur  voluntas ,  quàm  quietatio  vo- 
luntatis in  ipso. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quM  sicnt  Pbi« 
losophus  ibidem  ddcit,  «  delectatio  pertiât  ope- 


(1)  Gùm  ait  nempe  cap.  5,  grsco-lat.,  statim  ab  initie,  tel  in  antiquis,  cap.  6,  prope  flDem, 
et  apud  s.  Thomam,  lect.  6  :  VtrUm  vitam  ob  toluplatem,  an  voluptatem propier  vitam  potiki 
expetamug,  dimitlatur  à  nobis  in  prtBgtnli.  Per  vitam  porrô  intelligit  operationero  et  pr»- 
cipuè  intcUectivam,  ut  ex  ibi  prsmissis  patet,  ubi  aitquèd  voluplatem  <mne$  appetunt  fui» 
vitam  appelant  «  vita  a^tM^  operatio  q%9dam  §H,  94c. 


SE»  CONDITIONS  REQUISSB  POUR  LA  BÉATITUDE.  S!Z1 

tion^  selon  rexpression  même  du  Philosophe^  comme  la  beauté  perfec- 
tionne la  jeunesse^  x>  beauté  qui  est  une  conséquence  de  la  jeunesse 
même  :  d'où  il  suit  que  la  délectation  est  une  sorte  de  perfection  qui  ao 
compagne  la  vision ,  et  non  la  perfection  qui  rend  la  vision  parfaite  danf 
son  espèce. 

2^  La  perception  des  sens  ne  s'élève  pas  jusqu'à  l'idée  générale  du  bien 
elle  se  borne  à  un  bien  particulier,  le  bien  délectable  :  d'où  il  suit  que 
sous  l'empire  de  l'appétit  sensitif ,  le  seul  qui  soit  dans  les  animaux,  les 
opérations  sont  recherchées  pour  la  délectation  seule.  L'intellect,  au  con- 
traire, saisit  l'idée  générale  du  bien,  perception  dont  la  délectation  est 
seulement  la  conséquence  :  d'où  il  suit  que  l'inteUect  se  propose  plus 
essentiellement  le  bien  que  la  délectation.  C'est  pour  cela  que  l'intellect 
divin,  ce  grand  instituteur  de  la  nature,  a  placé  la  délectation  à  côté  de 
certaines  opérations,  comme  une  garantie  pour  ces  dernières.  Ce  n'est  pas 
toutefois  d'après  l'appétit  sensitif  qu'une  chose  doit  être  appréciée,  c'est 
bien  plutôt  dans  l'ordre  de  l'appétit  intellectif. 

30  Ce  n'est  pas  à  cause  de  la  délectation  que  la  charité  cherche  le  bien 
aimé  ;  c'est  par  voie  de  conséquence  qu'elle  trouve  sa  délectation  dans  la 
possession  du  bien  qu'elle  aime;  aussi  n'est-ce  pas  la  délectation  qu'elle 
se  propose,  c'est  la  vision^  puisque  c'est  la  vision  qui  lui  rend  sa  fin 
présente. 

quence  néeewaire  de  la  vérité  coddwo  ,  ou  plutôt  de  la  vérité  contemplée  «  face  à  face ,  telle 
qu'elle  est.  » 

Si  quelque  chose  peut  nouB  en  donner  une  idée  sur  la  terre ,  c*e8t  la  joie  profonde ,  le  su- 
blime ravissement  qui  suit  nne «démonstration  ou  bien  une  découverte  longtemps  poursuivie 
par  une  noble  intelligence.  Archiméde  et  Colomb  ont  été ,  dans  les  limites  de  la  vie  présente, 
aussi  prés  que  possible  des  merveilleuses  réalités  du  monde  à  venir! 


rationem,  sicat  décor  javentntem,  n  qui  est  ad 
juventutem  conséquent  :  unde  dclectatio  est 
quasdam  perfeciio  concomitans  visionem,  non 
sicut  perfectio  faciens  visLonem  in  sua  specie 
perfectaiD  esse. 

Ad  secundutn  dlcendam ,  quôd  apprebcnsio 
positiva  non  attingit  ad  commuDcm  ratioûem 
boni ,  sed  ad  aliquod  bonum  particulare  quod 
est  deleclabile  ;  et  ideo  secundùin  appelitum 
sensitivum,  qui  estin  animalibus,operationes 
qiixnintur  propter  délecta  tionem.  Sed  intellectus 
appreheadit  universalem  rationem  boni,  ad 
ciùus  coDsecationem  seqoitur  delectatio  :  unde 


principalius  ioicndit  bonum,  quhm  delectatio- 
nem.  Et  inle  est  qabd  divinus  intellectus ,  qui 
est  insUluloi*  natur®,  delectatiooes  apposait 
propter  operationes.  Non  est  autem  aiiquid  ses- 
timandum  simpliciter  secundùm  ordinem  sensi- 
tivi  appetUùs ,  sed  magis  secundùm  ordinem 
appetilûs  intelleclivi. 

Âd  tertium  dicendum,  qu&d  charitas  non 
quœril  bonum  dileclum  propter  deiectationem, 
sed  hoc  est  ei  consequens  ut  delectetur  lo  bono 
adeplo  quod  amat;  et  sic  deleclatio  non  res- 
pondet  ei  ut  Unis ,  sed  magis  visio  per  quam 
prim5  unis  ût  ei  prsseoft. 


272 


l'^  U*  PARTIE,  .OTJBSTION  IV,  ARTTCLK 


ARTiaE  m. 

La  compréhension  (1)  esP-elh  requise  pour  la  béatitude? 

n  paroit  que  la  compréhension  n'est  pas  requise  pour  la  béatitade. 
1»  Saint  Augustin  dit,  en  parlant  à  Pauline  de  la  vision  de  Dieu  :  «  Animer 
à  Dieu  par  la  pensée,  c'est  le  bonheur  suprême;  mais  Tembrasser  est  une 
chose  impossible.  x>  Donc  la  béatitude  existe  sans  la  compréhension. 

^  La  béatitude  est  la  perfection  de  Thomme  considéré  dans  sa  partie 
intellective,  partie  qui  ne  comprend  que  Tintellect  et  la  volonté,  comme 
nous  l'avons  dit  ailleurs.  Or  l'intellect  est  suffisamment  perfectionné  par 
la  vision  de  Dieu,  et  la  volonté  par  la  délectation  qu'elle  y  trouve.  Donc 
la  compréhension  n'est  pas  requise  comme  une  troisième  condition. 

3^  La  béatitude  consiste  dans  une  opération.  Or  les  opérations  sont  dé- 
terminées d'après  leurs  objets,  et  en  général  il  n'y  a  que  deux  sortes 
d'objets,  le  vrai  et  le  bien  :  le  vrai  correspond  à  la  vision,  et  le  bien  cor- 
respond à  la  délectation.  Donc  il  ne  faut  pas  uub  troisième  chose>  qui 
seroit  la  compréhension. 

Mais  l'Apôtre  dit,  au  contraire,  I.  Corinth.,  IX,  24  :  «  Courez  de  ma- 
nière à  saisir,  »  ou  comprendre,  suivant  Ja  valeur  de  l'expression  latine. 
Or  la  course  de  la  vie  spirituelle  a  pour  terme  la  béatitude;  ce  qui  fadt 
dire  au  même  Apôtre ,  II.  Tim.,  ult.  7  et  8  :  a  J'ai  combattu  le  bon 
combat,  j'ai  terminé  ma  course,  j'ai  conservé  ma  foi;  il  ne  me  reste  plus 

(1)  Ce  mot  ne  doit  pas  èire  pris  ici  dans  son  sens  étymologique  et  rigoureux.  SainI  Thomas 
nesauroit  prétendre  qu*un  être  contingent  et  borné  puisse  comprendre,  c*est-àHlire  embrafser, 
dans  toute  son  étendue,  TEtre  éternel  et  infini.  Par  le  mot  eomprehenderê  il  entend  imique- 
ment  saisir ,  mais  saisir  comme  on  saisit  la  couronne ,  après  ravoir  disputée  dans  la  cazrïére 
de  U  \ie ,  et  de  plus ,  saisir  d'une  prise  désormais  invincible.  C^est  pour  faire  droit  à  cette 
double  signification,  que  nous  avons  ainsi  traduit  le  mot  latin  eomprehemio ^  qui  lui-même 
u*échappe  pas,  comme  on  le  voit  par  la  première  objection,  au  sens  absolu  que  le  mot  fran- 
çois  présente  d*une  manière  peut-être  encore  plus  directe. 


ARTICULUS  UI. 

Utrùm  ad  beatitudinem  requiratur 
compreketuio. 

Ad  tertinm  sic  procêditur  (l).  Videtar  quôd 
ad  beatitudinem  non  requiratur  comprehensio. 
Dicit  enim  Âugustinus  ad  Paulinam,  de  vi- 
dendo  Deum  :  «  Atlingere  mente  Deum^  magna 
est  béatitude  ;  comprehendere  autem  est  impos- 
sibile.  »  Ergo  sine  compreheusione  est  béa- 
titude. 

2.  Practerea^  beatitudo  est  perfeclio  bominis 
eecundum  intellectivam  partem,  in  qua  non 
sunt  alie  potenti»  quàm  intellectus  et  volun- 
tas ,  ut  in  primo  dicium  est.  Sed  intellectus 
ftufiideûter  perûcitor  per  visionem  Dei,  vo- 


lunlas  autem  per  delectationem  in  ipso.  Ergo 
non  requiritur  comprebensio  tanquam  aliqnod 
tertium. 

8.  PraBterea,  beatitudo  in  operatione  cor- 
sistit.  Operationes  autem  determinantur  secun* 
dum  objecta  ;  objecta  auliem  generalia  sunt 
duo,  verum  et  bonum  :  verum  correspondet 
visioni ,  et  bonum  correspondet  dilectioni.  Ergo 
non  requiritur  comprebensio  quasi  aliquod  ter- 
iium. 

Sed  contra  est,  qa5d  Apostolos  dicit  I.  ad 
Corinth.,  VI  :  «  Sic  currite  at  compreben- 
datis.  »  Sed  spiritualis  cursus  terminatur  ad 
beatitudinem  :  unde  ipse  dicit  H.  ad  Timoth., 
ult.  «  Bonum  certamen  certaTi ,  cursum  con- 
summavi ,  fidem  servavi^  in  relique  reposita 


(1)  De  bis  etiam  Ij  Sent.,  dist.  1 ,  qu.  11 ,  an.  1  ;  ut  et  lY,  SnU.,  dist.  49,  qu.  4 ,  art.  5 , 
qusstittoc. 


SES  CONDITIONS  REQUISES  POUR  LA  BÉATITUDE. 

qu'à  recevoir  la  couronne  qui  m'est  réservée,  d  Donc  la  compréhensioi 
est  requise  pour  la  béatitude. 

(Conclusion. —Pour  la  béatitude  sont  requises,  non-seulement  la  vi- 
sion^ ou  parfaite  connoissance  de  la  fin  dernière^  mais  encore  la  compré- 
hension^ ou  possession  de  cette  même  fin,  et  la  jouissance,  c'est  à-dire, 
le  repos  de  l'être  aimant  dans  l'objet  aimé.  ) 

Puisque  la  béatitude  consiste  dans  l'acquisition  de  la  fin  dernière,  les 
choses  requises  pour  la  béatitude  doivent  être  envisagées  dans  l'ordre 
même  qui  met  l'homme  en  rapport  avec  sa  fin.  Or^  l'homme  est  ordonné, 
par  rapport  à  la  fin  intelligible^  en  partie  par  son  intellect,  et  en  partie 
par  sa  volonté  :  par  l'intellect  d'abord,  en  tant  qu'il  préexiste  en  lui 
quelque  connoissance  imparfaite  de  la  fin;  par  la  volonté  ensuite,  dont 
l'amour  est  le  premier  mobile  vers  un  objet  quelconque,  et  dont  l'habi- 
tude acquise  met  l'être  aimant  en  rapport  avec  l'objet  aimé.  Or,  cette 
habitude,  ou  relation  établie,  peut  exister  de  trois  manières  :  parfois 
l'objet  aimé  est  présent  à  l'être  aimant,  et  dès  lors  il  n'y  a  plus  de  re- 
cherche; parfois  il  est  absent,  on  est  même  dans  l'impossibilité  de  l'ac- 
quérir, et  encore  alors  il  n'est  l'objet  d'aucune  recherche  ;  parfois  enfin 
il  est  possible  de  l'acquérir,  quoiqu'il  soit  placé  hors  de  notre  portée,  en 
sorte  que  nous  ne  pouvons  l'obtenir  tout  de  suite  :  et  voilà  l'habitude  ou 
relation  qui  existe  entre  l'être  qui  espère  et  l'objet  espéré;  et  c'est  là  le 
seul  mobile  qui  pousse  à  la  recherche  de  la  fin.  Mais  dans  la  béatitude  il 
y  a  quelque  chose  qui  répond  à  ces  trois  situations  :  la  connoissance  par-, 
faite  de  la  fin  répond  à  la  connoissance  imparfaite  que  nous  en  avons  ici- 
bas;  la  présence  réelle  de  cette  même  fin  répond  à  notre  espérance;  et  la 
délectation  parfaite  qu'elle  produit  répond  à  la  délectation  imparfaite  de 
la  vie  présente.  Il  suit  de  là  que  pour  la  béatitude  il  faut  le  concours  de 
œs  trois  choses  :  la  vision  d'abord,  qui  est  la  connoissance  parfaite  de  la 


est  mihi  corona  jastilie.  »  Ergo  comprehensio 
Teqttirilor  ad  beatitudiDem. 

(CoNCLVsio.  — >  Ad  beatitadinem  non  solnm 
requiritar  Tiâo,  qne  perfecka  est  oitimi  et 
intelligibilis  finis  cognitio ,  sed  etiam  compre- 
hensio, qns  finis  pmsentiam  respicifc,  et 
fniitio,  que  rei  amantis  in  amato  quietationem 
importât.) 

Respondeo  dicendam ,  qu6d  cùm  beatitudo 
consistât  in  consecntione  ultimî  finis,  ea  quse 
requiruntur  ad  beatitadinem  sant  consideranda 
ex  ipso  ordine  hominis  ad  finem.  Ad  finem 
aotem  intelligibilem  ordinainr  homo,  partiin 
qaidem  per  intellectum,  paitim  autem  per 
volttntatem.  Per  intellectum  qaidem ,  in  quan- 
tum in  intellecta  prsexistit  aliqua  cognitio 
Bois imperfecta.  Per  voluntatem  autem,  primo 
quidem  per  amorem,  qui  est  primus  motus 
voluntatis  in  aliquid  ;  secundo  autem  per  rea- 

IV» 


lem  habitndinem  amantis  ad  amatum.  Qnse  qui^ 
dem  potest  esse  triplez  :  quandoque  enim 
amatum  est  pnesens  amantî, et  tnnc  jam  non 
qncritur;  quandoque  antem  non  est  praesens, 
sed  impossibile  est  ipsum  adipisci,  et  tune 
Jam  non  qusritur;  quandoque  autem  possibile 
est  ipsnm  adipisci ,  sed  est  elevatum  supra 
facultatem  adipiscentis,  ita  nt  statim  haberî 
non  possit  :  et  h«c  est  habitudo  speranlis  ad 
speratum,  qna  sola  babitudo  focit  finis  inqui* 
sitiooem.  Et  istis  tribus  respondent  aliqua  in 
ipsa  beatitttdine  :  nam  perfecta  cognitio  fiais 
respondet  imperfectœ;  prssentia  verù  ipsius 
finis  respondet  habitndini  spei  ;  sed  delectatio 
in  prssentia  consequitnr  dilectionem^  ut  suprà 
dictum  est  (art.  i).  Et  ideo  necesse  est  ad 
beatitudiuem  ista  tiia  concurrere ,  scilicet  vi" 
sionem,  qus  est  cognitio  perfecta  intelligi- 
bilis finis;  compreAe/i«<o/i6m,  qu»  importât 

JS 


2T4.  I~  !!•  PARTIE,  OTTESTTON  IV,  ARTICÏLE  k. 

fin  intelligible;  la  compréhension  ensuite,  qui  implique  la  présence  de 
cette  même  fin;  et  la  délectation,  qui  est  le  repos  de  Pètre  aimant  dans  h 
possession  de  Fètre  aimé. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  La  compréhension  peut  être  entendue 
de  deux  manières  :  dans  ce  sens  d'abord  que  l'objet  compris  soit  emhrassé 
par  rêtre  qui  comprend;  et  de  la  sorte  tout  ce  qui  est  compris  par  un 
fttre  fini,  est  également  fini  par  cela  même;  il  e^  évident  que  Dieu  ne 
peut  pas  être  ainsi  compris  par  un  intellect  créé.  En  second  lieu  ,  com- 
prendre peut  signifier  simplement  saisir,  saisir  une  chose,  que  Ton  pos- 
sède alors  d'une  manière  réelle  :  ainsi  quand  un  honmie  en  atteint  un 
autre,  on  dira  qu'il  le  tient  ou  le  saisit;  et  c'est  ce  genre  de  compréhen- 
sion qui  est  requis  pour  la  béatitude. 

a»  De  même  que  l'espérance  et  l'amour  appartiennent  à  la  volonté;  cir 
c'est  la  môme  puissance  qui  aime  un  objet  et  tend  vers  l'objet  aimé  :  de 
même  la  compréhension  et  la  délectation  appartiennent  aussi  à  la  vo- 
lonté; car  c'est  la  même  puissance  qui  possède  une  chose  et  s'y  repose. 

3»  La  compréhension  n'est  pas  une  opération  difliérente  de  la  vision; 
c'est  un  simple  rapport  de  l'être  qui  possède  avec  la  fin  à  laquelle  il  est 
parvenu  :  aussi  la  vision  elle-même,  ou  plutôt  l'objet  vu  et  réellement 
présent,  voilà  l'objet  de  la  compréhension. 

ARTICLE  IV. 
La  droiture  de  la  volonté  est-elle  requise  pour  la  béatitude? 

n  paroit  que  la  droiture  de  la  volonté  n'est  pas  requise  pour  la  béati* 
tude.  l**  La  béatitude  consiste  dans  l'opération  de  l'intellect,  ainsi  qae 
nous  l'avons  dit.  Or,  pour  la  parfaite  opération  de  l'intellect  n'est  pas 


prsseotiam  finis;  delectationem  Tel  fruitio^ 
nem ,  qus  importât  quietationem  rei  amantis 
ioamato. 

Ad  pnmam  ergo  dicendom ,  qn&d  compre- 
kensio  dicitur  dupUciter  :  Uno  modo  «  inclasio 
comprehensi  in  comprehendente;  »  et  sic  omiiia 
qaod  comprehendilur  à  finito,  est  finitam  : 
«Dde  hoc  modo  Oeos  comprehendi  noo  potest 
ab  aliquo  iotellectu  creato.  Alio  modo  com- 
prehensio  nihil  aliud  nominat  qoàm  tensionem 
ûiict^'us  rei^quGB  jam  prssentialiter  habetur  : 
licat  aiiquis  consequeus  aliquem,  dicitar  eum 
comprehendere,  quando  tenet  eum;  et  hoc 
modo  comprebeosio  requiritur  ad  beatitadi* 
nem  (i). 

Ad  Becundam  diceiidam,qa&d  sicat  ad  to- 
Inotatem  pertinet  spes  et  amor,  quia  ejusdem 

(t)  Per  metapboram  à  comprebensione  corporali,  quia  sicut  comprehenditur  corpus,  noo 
tantùm  quia  totum  in  loco  includitur,  scd  quia  quovis  modo  apprebendilur  vel  attingilur,  sio 
etiam  comprehenditur  Deus,  quia  inielliglblliter  apprehenditur  Tel  tenelur. 

n  I>e  bis  etiam  infrà,  qu.  5,  art.  4  et  art.  7;  et  Opuiû,^  m,  cap.  173. 


est  amare  aiiquid ,  et  tendere  in  illud  non  li^ 
bitum  :  ita  etiam  ad  voluntatem  pertinet  com- 
prehensio  et  deiectatio,  quia  ejusdem  est  ha* 
bere  aiiquid ,  et  quiescere  in  illo. 

Ad  tertium  dicendum ,  qu6d  comprebensio 
non  est  aliqua  operatio  prêter  Tisionem  ;  sed 
qusdam  habitado  ad  finem  Jam  habitum  :  onde 
etiam  ipsa  visio ,  vel  res  visa,  que  presentia- 
liter  adest,  objectum  comprebenaionis  est. 

ARTICULUS  IV. 

Utritm  ad  beaiUudiuem^  requiraiur  rtctUudo 

voluntatU, 

Ad  qoartttm  sic  proceditur  (2).  Videtur  quôd 
rectitudo  Toluntatis  non  requiratur  ad  beatitiK 
dinem.  Béatitude  enim  consistit  in  opentione 
inteUectus,  ut  dictum  est.  Sed  ad  perfectam 


DES  C(»7J>inONS  BEQIU^ES  VOUR  LA.  BÉATITUDE.  97S 

requise  la  drature  de  la  volonté^  qui  Mt  que  les  hommes  sont  purs; 
car  saint  Augustin  dit^  Betractat.,  1, 4  :  «  Je  n'approuve  pas  ce  que  j'ai 
dit  dans  la  prière  :  0  Dieu^  qui  n'avez  voulu  faire  connoitre  la  vérité 
qu'aux  âmes  pures...  ;  car  on  peut  répondre  à  cela  que  beaucoup  d'ames 
impures  connoissent  plusieurs  vérités,  x»  Donc  la  droiture  de  la  volonté 
n'est  pas  requise  pour  la  l)éatitude. 

2o  Ce  qui  précède  ne  dépend  pas  de  ce  qui  suit.  Or  l'opération  de  l'in- 
tellect précède  ceUe  de  la  volonté.  Donc  la  béatitude,  qui  est  la  parfaite 
opération  de  l'intellect^  ne  dépend  pas  de  la  rectitude  de  la  volonté. 

S*"  Ce  qui  est  ordonné  par  rapport  à  une  chose  comme  par  rapport  à  sa 
fin ,  cesse  d'être  nécessaire  quand  la  fin  est  obtenue  ;  ainsi  le  navire, 
quand  on  est  arrivé  au  port.  Or  la  rectitude  de  la  volonté,  c'est-à-dire 
la  vertu,  est  ordonnée  par  rapport  à  la  béatitude  comme  par  rapport  à  sa 
fin.  Donc,  la  béatitude  une  fois  obtenue,  la  droiture  de  la  volonté  n'est 
plus  nécessaire. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  conformément  à  ces  textes  de 
l'Ecriture,  Matth.,  V,  8  :  «  Heureux  ceux  qui  ont  le  cœur  pur,  parce 
qu'ils  verront  Dieu.  »  Hebr.,  XII,  14  :  a  Conservez  la  paix  avec  tous, 
ainsi  que  la  sainteté,  sans  laquelle  personne  ne  verra  Dieu,  d 

(Conclusion.  —  La  droiture  de  la  volonté  est  tellement  requise  pour  la 
béatitude,  que  sans  elle  on  ne  peut  ni  l'acquérir,  ni  la  posséder.  ) 

La  droiture  de  la  volonté  est  requise  pour  la  béatitude,  et  comme  con- 
dition préalable  et  par  concomitance.  D'abord  comme  condition  préa* 
lable;  car  la  droiture  de  la  volonté  rentre  nécessairement  dans  l'ordre  de 
la  fin  dernière,  et  la  fin  est,  par  rapport  aux  moyens  qui  y  conduisent, 
comme  la  forme  par  rapport  à  la  matière  :  ainsi  donc,  de  même  que  la 


iotellecias  operationem  non  requiritar  recti- 
tudo  Toluûtatis,  per  quam  homines  mundi  di- 
cuotor;  dicit  enim  Augustinas  in  Ub.  Betrao 
tationum  (lib.  i,  cap.  &)  :  a  Non  approbo 
qaod  ia  oratiooe  dixi  :  Deus  qui  non  nisi 
mandos  Terum  scire  volaisti  (1);  responderi 
enim  potest  multos  etiam  non  mandos  multa 
Bcire  vera.  »  Ergo  rectitudo  iroluntatis  non 
requifitur  ad  beatitudinem. 

2.  PraBterea,  prius  non  dependet  à  posteriorL 
Sed  operatio  inteUectus  est  prior  quam  ope- 
ratio  Toluntalis.  Ergo  beatitudo ,  qu£  est  per- 
fecla  operatio  iotellectus,  non  dependet  à 
rectiludine  voluntatis. 

8.  Prsterea,  quod  ordinator  ad  aliquid  tan- 
qnam  ad  ûnem ,  non  est  necessarium  adepto 
jam  fine ,  sicnt  navis  postqnam  pervenilur  ad 
portam.  Sed  rectitudo  voluntatis ,  quœ  est  per 
nrttttem,  ordinatur  ad  beatitudinem  tanquam 


ad  finem.  Ergo  adepta  beatitudine  non  est  ne- 
cessaria  rectitudo  voluntatis. 

Sed  contra  est,  qu5d  dicitur  Matth,,  V  : 
a  Beati  mundo  corde,  quooiam  ipsi  Deum  vide- 
bunt,  »  et  Hebr.,  XII  :  «  Pacem  sequimini  cum 
omnibus,  et  sanctimoniam ,  sine  qua  nemo 
videbit  Deum.  » 

(CoNCLUsio.  —  Sic  ad  beatitudinem  requi- 
ritur  voluntatis  rectitudo,  ut  sine  bac  nec 
aliquis  ad  eam  pervenire,  nec  in  ea  esse 
possit.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  rectitudo  volun- 
tatis requihtur  ad  beatitudinem,  et  antece* 
denteret  ooncomiliRiet,  Àntecedenier  quidem, 
quia  rectitudo  voluntatis  est  per  debilum  ordi- 
nem  ad  finem  nltimum  ;  finis  autem  compara- 
tur  ad  id  quod  ordinatur  ad  finem ,  sicut  forma 
ad  materiam  :  unde  sicnt  materia  non  potest 
consequi  formam  nisi  sit  debito  modo  disposita 


(1)  Vel,  ni$i  mundos  «•nun  scire  noluisU;  at,videre  est  U)id.  et  in  SolUoq»,  lib.  I ,  cap- 1 1 
«bi  proUu  oralio  babetor  ad  i(u«m  btc  alludit. 


276  I"  !!•  PAHTIB,  QUESTION  IT,  ARTIGI.E  4. 

matière  ne  peut  acquérir  la  forme  sans  y  être  convenablement  aisi>os6e; 
de  même  aucune  chose  ne  parvient  à  sa  fin  sans  être  dans  l'ordre  voulo 
pour  cela.  Voilà  pourquoi  nul  ne  parvient  à  la  béatitude  sans  avoir  une 
volonté  droite.  Cette  droiture  de  volonté  es^  également  requise  par  con- 
comitance; car,  comme  nous  Tavons  dit,  la  suprême  béatitude  consiste 
dans  la  vision  de  l'essence  divine,  qui  est  en  même  temps  Tessence  de  h 
bonté  :  et  de  la  sorte  la  vqlonté  de  celui  qui  voit  Tessence  de  Dieu  ,  a  né- 
cessairement toutes  ses  affections  réglées  dans  Tordre  de  Dieu  même. 
Ainsi  la  volonté  de  celui  qui  ne  voit  pas  encore  Tesseûce  divine ,  ne  sau- 
roit  aimer  une  chose  que  sous  l'idée  générale  du  bien,  idée  qu'elle  con- 
noit  déjà;  et  c'est  là  ce  qui  fait  la  droiture  de  la  volonté.  Il  résulte  clai- 
rement de  là  que  la  béatitude  ne  peut  exister  sans  la  droiture  de  la 
volonté. 

Je  réponds  aux  arguments  :  V"  Saint  Augustin  parle  en  cet  endroit  de 
la  connoissance  du  vrai,  qui  n'est  pas  l'essence  même  de  la  bonté. 

2^  Tout  acte  de  la  volonté  procède  d'un  acte  de  l'intellect.  Il  est  néan- 
moins tel  acte  de  la  volonté  antérieur  à  tel  acte  de  Tintellect;  car  la  vo- 
lonté tend  à  la  béatitude,  qui  est  l'acte  final  de  l'intellect. Voilà  pourquoi 
la  droite  inclination  de  la  volonté  est  préalablement  requise  pour  la  béa- 
titude, comme  la  bonne  direction  de  la  flèche,  pour  que  le  but  soit 
atteint. 

Z"*  Tout  ce  qui  est  ordonné  par  rapport  à  la  fin  ne  cesse  pas  quand  la 
fin  est  obtenue;  mais  cela  seul  doit  cesser  qui  implique  une  imperfec- 
tion, comme  le  mouvement  :  d'où  il  suit  que  les  moyens  de  mouvement 
ne  sont  pas  nécessaires  quand  la  fin  est  obtenue  ;  mais  l'ordre  qui  les 
conduit  à  la  fin  est  toujours  une  chose  nécessaire. 


ad  ipsam ,  ita  nihil  consequitur  finem ,  nisi  sit 
debito  modo  ordinalum  ad  ipsum  :  et  ideo 
nullus  potest  ad  beatitadinem  pervenire,  nisi 
habeat  rectitndloem  volantatis.  Cwcomitan' 
ter  aulem,  quia  sicut  dictam  est  (qu.  3, 
art.  S  ) ,  beatitudo  ultima  consistit  in  visione 
divin»  essenti2& ,  qu»  est  ipsa  essentia  boni- 
tatis;  et  ita  voluntas  \identis  Dei  essentiam, 
ex  necessitate  amat  quicquid  amat  sub  ordine 
ad  Deum  :  sicat  voluntas  non  videntis  Dei 
essenliam ,  ex  necessitate  amat  quicquid  amat 
8ab  communi  ratione  boni  quam  novit  ;  et  hoc 
ipsum  est  quod  facit  voluntatem  rectam.  Unde 
manifestum  est,  quod  beatitudo  non  potest 
esse  sine  recta  volunlate. 
Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  Augus- 


tinns  loquitor  de  cognitione  veri ,  quod  non  est 
ipsa  essentia  bonitatis.   • 

Ad  secQDdum  dicendnm ,  quod  omnis  actas 
voluntatis  procedit  ab  aliquo  actu  intellectns. 
Aliquis  tamen  actus  Yoluntads  est  prior  quam 
aliquis  actus  intellectus  ;  voluntas  enim  tendit 
in  finalem  actum  intellectus,  qui  est  beatitndo. 
Ideo  recta  indinatio  voluntatis  prsexigitor  ad 
beatitudinem ,  sicut  rectus  motus  sagitte  ad 
percussionem  signi. 

Ad  tertium  dicendum ,  qu&d  non  omne  quod 
ordinatur  ad  Ûnem,  cessât  adveniente  fioej 
sed  id  tantum  quod  se  habet  in  ratione  iœper- 
fectionis^  ut  motus  :  unde  instrumenta  motus 
non  sunt  necessaria  postquam  pervenitor  ad 
finem^  sed  débitas  ordo  ad  finem  est  necessariit. 


DBS  CONDITIONS  BEQUISES  POUR  lA  BiATITÏÏLE.  27t 

ARTIOJE  V. 
Le  corps  est-il  requis  pour  la  béatitude  de  Vhomm'i  ? 

n  paroit  que  le  corps  est  requis  pour  la  béatitude  de  Thomme.  V  La 
perfection  de  la  vertu  et  de  la  grâce  suppose  la  perfection  de  la  nature. 
Or^  la  béatitude  est  la  perfection  de  la  vertu  et  de  la  grâce  ;  tandis  qiie 
Tame  sans  le  corps  n'a  pas  sa  perfection  naturelle ,  puisqu'elle  forme  par 
sa  destination  même  une  partie  de  la  nature  humaine,  et  que  toute  partie 
est  imparfaite  quand  elle  est  réparée  de  son  tout.  Donc  l'ame  sans  le  corps 
ne  peut  pas  polder  la  béatitude. 

2^  La  béatitude  est  une  opération  parfaite^  ainsi  que  nous  Tavons  déjà 
dit.  Mais  l'opération  parfaite  suppose  l'être  parfait;  car  une  chose  n'opère 
qu'autant  qu'elle  est  en  acte.  Ainsi  donc ,  comme  l'ame  n'a  pas  son  être 
parfait  quand  elle  est  séparée  du  corps  ^  pas  plus  qu'une  partie  quand  elle 
est  séparée  du  tout,  il  semble  que  l'ame  sans  le  corps  ne  sauroit  posséder 
la  béatitude. 

d<»  La  béatitude  est  la  perfection  de  l'homme.  Mais  l'ame  sans  le  corps 
n'est  pas  l'homme.  Donc  la  béatitude  ne  sauroit  être  dans  l'ame  séparée 
du  corps. 

4°  D'après  le  Philosophe,  Ethic,  X,  7,  l'opération  dans  laquelle  con- 
siste la  béatitude  ne  doit  pas  avoir  d'empêchement.  Or^  l'opération  de 
l'ame  séparée  du  corps  subit  un  empêchement;  car,  comme  le  dit  saint 
Augustin^  Gènes,  ad  lit.,  XII,  35  :  a  L'ame  a  comme  un  appétit  naturel 
de  régir  le  corps,  et  par  cet  appétit  elle  est  en  quelque  sorte  empêchée 
de  tendre  par  toutes  ses  forces  vers  le  ciel  suprême,  »  c'est-à-dire,  vers 
la  vision  de  l'essence  divine.  Donc  l'ame  sans  le  corps  ne  sauroit  avoir  la 
béatitude. 


ÂRTICULUS  V. 

Vtritm  ad  beatitudinetn  hominU  requiraiur 

corput. 

Ad  ipùntum  sic  proceditar  (1).  Videturqubd 
id  beaiHudinem  requirator  corpus.  Perfectio 
eoim  virtatis  et  gratis  snpponit  perfeclionem 
naturs.  Sed  beatUndo  est  perfectio  virtolis  et 
gratis;  anima  aatem  sine  corpore  non  habet 
perfecii5nem  nature ,  cùm  sit  pars  naturaliter 
humane  naiurs;  omnis  autem  pars  est  imper- 
fecta  à  suo  toto  separata.  Ergo  anima  sine 
corpore  non  potest  esse  beata. 

8.  Praeterea ,  beatitado  est  operatio  quiedam 
perfecta,  ut  supra  dictum  (qu.  8,  art.  2). 
Sed  operatio  perfecla  sequitnr  esse  perfectum; 
quia  nihil  operatur  nîsi  secundum  quod  est  in 
actu.  Cùm  ergo  anima  non  habeat  esse  perfec- 


tum^ quando  est  à  corpore  separata  ^  sicutnee 
pars  separata  à  toto ,  videtur  quod  anima  sine 
corpore  non  possit  esse  beata. 

3.  Prxterea,  bealitudo  est  perfectio  hominis. 
Sed  anima  sine  corpore  non  est  ho.no.  Ergo 
beatitudo  non  potest  esse  in  anima  sine  cor- 
pore. 

4.  Prsterea,  secundum  Philosophom  in 
X.  Ethicor,,  operatio  felicitatis  in  qua  con- 
sistit  beatiludOy  est  non  impedita.  Sed  operatio 
anim»  séparât®  est  impedita;  quia,  ut  dicit 
Augustinus  XII.  Super  Gen.  ad  litteram, 
(cap.  35  ) ,  a  inest  et  naturalis  quidam  appe- 
titus  corpus  administrandi ,  quo  appetitu  re- 
tardatur  quodammodo  ne  tota  intentione  pergat 
in  Ulod  summum  cœlum ,»  id  est,  in  visio- 
nem  essentix  divins.  Ergo  anima  sine  corpore 
non  potest  esse  beata. 


(1)  Be  bis  etiam  III.  part.,  qu.  7,  art.  4,  ad  I,  et  qu.  15,  art.  10,  tum  in  corp.,  tara  ad  2^ 
al  et  IV,  StuLs  dist.  49,  qu.  4 ,  art.  5,  quœstiooc.  8,  tum  incorp.|  tum  ad  1  ;  et  Cont,  Gent.s 


378  1»  Il«  PARTIE  ^  OUESTIOlff  IT^  ARTICLE  5. 

6°  La  béatitude  est  un  bien  surabondant,  et  tout  désir  s'y  repose.  Mais 
cela  ne  convient  pas  à  Tame  séparée ,  puisqu'elle  désire  encore  se  réunir 
au  corps ,  ainsi  que  nous  venons  de  le  voir  dans  saint  Augustin .  Donc 
Tame  séparée  du  corps  ne  sauroit  avoir  la  béatitude. 

6°  L'bomme  dans  la  béatitude  est  égal  aux  anges.  Mais  Tame  sans  le 
corps  n'est  pas  égale  aux  anges,  selon  la  pensée  du  même  saint  Augustin. 
Donc  elle  n'a  pas  la  béatitude. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  conformément  à  cette  parole  de 
l'Ecriture,  Apoc.,  XIV,  13  :  a  Heureux  les  morts  qui  meurent  dans  le 
Seigneur  (1).  » 

(Conclusion.  —  Comme  la  parfaite  béatitude  de  l'homme  consiste  dans 
la  vision  de  l'essence  divine,  essence  qui  n'est  pas  vue  au  moyen  des 
images  ou  fantômes,  le  corps  n'est  pas  nécessaire  et  ne  rentre  pas  dans 
l'essence  de  cette  béatitude;  mais  pour  celle  dont  nous  pouvons  jouir 
dans  la  vie  présente,  comme  eUe  consiste  dans  une  oonnoissance  qni 
exige  le  concours  des  images,  le  corps  est  nécessairement  requis.  ) 

11  7  a,  comme  on  l'a  vu,  deux  sortes  de  béatitudes,  l'une  imparfaite 
et  telle  que  nous  pouvons  l'avoir  dans  la  vie  présente,  l'autre  parfadte 
et  qui  consiste  dans  la  vision  de  Dieu.  Or,  il  est  manifeste  que  pour  la 
béatitude  de  la  vie  présente  le  corps  est  nécessairement  requis.  En  effet, 
la  béatitude  de  la  vie  présente  est  une  opération  de  l'intellect  ou  spécu- 
latif ou  pratique.  Mais  l'opération  de  l'intellect,  dans  l'état  de  la  vie  pré- 
sente ,  ne  sauroit  avoir  lieu  sans  les  images ,  et  par  conséquent  sans  le 

(f  )  La  réponse  donnée  par  saint  Thomas  à  la  question  qu*il  ^est  posée  dans  cette  thèse , 
ne  peut  être  bien  comprise  et  pleinement  justifiée  dana  Tesprit  dn  lecteur,  que  par  une  étude 
sérieuse  de  la  démonstration  tout  entière.  Et  pour  bien  saisir  la  portée  de  cette  démonstra- 
tion elle-même ,  il  faut  se  souvenir  de  ce  qui  a  été  dit  dans  la  première  partie  de  la  Somme ^ 
touchant  le  mode  d*existence  de  Tame  séparée  du  corps.  Pour  le  saint  docteur ,  il  s*agissoit 
de  mettre  d* accord  les  principes  établis  par  lui-même  dans  la  théorie  de  Tétre  humain,  arec 
ce  qae  la  révélation  nous  apprend  du  sort  des  âmes  saintes  avant  le  dernier  jugement.  Il  est 
anii  instructif  qu'intéressant  de  voir  comment  il  résout  cette  difficulté  dans  eet  article. 


B.  Pneterea,  beatUado  est  snfQcienB  bo- 
nom ,  et  quietat  desiderium.  Sed  hoc  non  coq- 
venit  animœ  séparât»;  quia  adhuc  appétit 
corporis  uaionem ,  ut  Augustinus  dicit  (  ubi 
supra).  Ergo  aDima  separata  a  corpore  noa  est 
beata. 

6.  Prsterea ,  bomo  in  beatitudlne  est  aa- 
gelis  œqoalis.  Sed  anima  sioe  corpore  noa 
cquatur  angelis ,  ut  Augustinus  dicit  (  ubi 
supra).  Ergo  non  est  beata. 

Sed  conti-a  est ,  quod  dicitur  Àpoc.,  XIV  : 
«  Beati  morlui  qui  in  Domino  moriuutor.  » 

(GoNCLfJsio.  —  Cùm  perfecta  hominis  bea- 
titudo  coDsistat  in  visione  eseentis  divins , 


qus  per  phantaunata  non  videtur ,  ad  ipsam 
non  necessario  corpus  requiriUir  quasi  illios 
essentiam  constituens;  beatitudo  tamea  que 
in  bac  vita  possibilis  nobis  est ,  cùm  ia  spe* 
culatioae  consistât,  necessario  corpus  exigU.) 
Respoudeo  diceodum,  qu6d  duplex  est  betti» 
tudo.  Ona  imperfecta,  que  habetur  in  bac  vita; 
et  alia  perfecta,  que  in  Dei  visions  ood- 
sistit.  Manifestum  est  autem^  quod  ad  beatitn- 
diuem  bujns  vita  de  necessitate  requiritni 
corpus  ;  est  enim  beatitudo  bujns  vite  opentio 
intellectus  vel  speculativi,  vel  practici.  Ope* 
fatio  antem  iotelleclus  in  bac  vita  non  potest 
esse  sine  pbantasmate,  quod  non  est  nisi 


Ub.  IV,  oap.  i7|  el  qpi.  5y  de  potent.,  eii.  tO|  et  Opmm.,  Vif  cep.  t&9;  et  Joh,  XII,  ctrsa 
finenu 


DES  CONDITIONS  REQUISES  POUR  U.  BÉATITUDE.  279 

concours  des  organes  corporels^  comme  nous  l'avons  établi  dans  la  pre* 
mière  partie^  question  84^  article  7  :  et  de  la  sorte  la  béatitude^  telle  que 
nous  pouvons  la  posséder  dans  cette  vie ,  dépend  du  corps  à  certains 
égards.  Concernant  même  la  béatitude  parfaite,  qui  consiste  dans  la  vision 
de  Dieu,  quelques-uns  ont  pensé  que  Tame  séparée  du  corps  ne  pouvoit 
en  jouir,  et  que  les  âmes  des  saints  n'y  parviennent  qu'au  jour  du  juge- 
ment^ après  avoir  repris  leurs  corps  respectifs.  Mais  cela  est  faux  ;  nous 
pouvons  le  démontrer  par  Tautorité  et  la  raison.  Et  d'abord  par  l'auto- 
rite;  car  voici  ce  que  dit  l'Apôtre,  II.  Corinth.,  V,  6  :  «  Tant  que  nous 
vivons  dans  ce  corps  nous  voyageons  loin  du  Seigneur.  »  Puis  il  nous  dit 
quelle  est  la  nature  de  ce  pèlerinage,  en  ajoutant  :  «  Nous  marchons  par 
la  foi ,  et  non  par  la  vision,  b  II  suit  de  là  que  l'homme  qui  marche  par 
la  foi  et  qui  est  privé  de  la  claire  vision  de  l'essence  divine,  tant  qu'il 
demeure  dans  cet  état«  n'est  pas  présent  à  Dieu.  Mais  les  âmes  des  saints^ 
une  fois  séparées  de  leur  corps,  sont  présentes  à  Dieu;  ce  qui  fait  que 
l'Apôtre  ajoute  :  a  Dans  notre  confiance,  nous  désirons  sortir  de  notre 
corps,  afin  d'être  présents  à  Dieu.  »  Par  conséquent,  les  âmes  des  saints^ 
une  fois  séparées  du  corps,  marchent  dans  la  vision,  contemplent  l'es- 
sence de  Dieu,  dans  laquelle  consiste  la  vraie  béatitude  (i).  Cette  vérité 
ne  nous  est  pas  moins  démontrée  par  la  raison;  car  l'intellect  n'a  besoin 
du  corps  pour  son  opération  qu'à  cause  des  images  ou  fantômes,  puisque 
c'est  par  leur  moyen  qu'il  voit  la  vérité  intelligible,  comme  nous  l'avons 
dit  dans  l'endroit  cité  plus  haut.  Or,  il  est  manifeste  que  l'essence  divipe 
ne  peut  pas  être  vue  au  moyen  des  fantômes,  ainsi  que  nous  l'avons  éga«- 

(1)  n  n*eit  p«8  poMÎble  d*intcr|iiéter  dani  un  Mire  sens  ces  parolei  de  rApdtre ,  ainsi 
que  les  autres  textes  non  moins  formels  de  rEcriture  sur  le  même  point.  Tous  les  Féres  da 
TEglise  qui  en  ont  parlé  et  tous  les  commentateurs,  sans  exception,  les  ont  expliqués  de  U 
mCino  manière.  Nous  nous  contenterons  de  citer  les  noms  de  saint  GhTysostdme ,  de  Théo* 
doict,  de  Gassiodore ,  et  en  particulier  du  vénérable  Bédé,  qui  revient  sur  cette  vérité  dans 
plusieurs  endroits  de  ses  ouvrages.  Renseignement  de  la  tradition  ne  doit  pas  être  considéré 
ici  comme  une  démonstration  de  U  croyance  commune ,  mais  comme  un»  simple  exposition 
de  la  vérité  révélée. 


in  OTgano  corporeo,  ni  in  I.  babitum  est  : 
(qu.  84^  art.  7) ,  et  sic  beatitudo  quse  io  bac 
vita  haberi  polest^  dependet  qaodammodo  ex 
corpore.  Sed  circa  beatitodinem  perfectam^ 
qus  in  Dei  visione  consistit ,  aliqui  posuerunt 
quod  non  potcst  animœ  advenire  sine  corpore 
eiistenli,  dicentes  qu5d  anims  sancloruni  à 
corporibus  séparais,  ad  illan:  beatitudinem 
non  perveniunt  Qsque  ad  diem  ju.^icii,  qtiando 
corpora  r^umeut  :  quod  quidem  apparet  esse 
falsam  et  auctoritate  et  ratione.  Anctoritate 
quidem,  quia  Apostolas  dicit  II.  ad  Cor*nth.,V  : 
«  Qoamdia  sumus  in  corpore^  peregrinamtir  à 
Domino;  »  et  qn»  sit  ratio  peregrinationis 
ostendit ,  subdens.  «  Per  fidem  eoim  ambula- 
i&aSy  et  non  per  speciem.  »  Ex  quo  apparet, 


quod  qr.nnidiu  aliquis  ambulat  per  fidem,  et 
non  per  speciem ,  carcns  visione  divlna  essen- 
tiae ,  nouduin  est  Deo  prxsens.  Ânimœ  autem 
sanctorum  à  corporibus  séparât^  sunt  Deo  pré- 
sentes, onde  subJitor  :  a  Audemus  autem, 
et  volontatein  habemus  bonam  peregrinari  i 
corpore ,  et  prssentes  esse  ad  Deutn  :  »  unde 
manifestum  est,  quod  anim®  sanctorum  sépa- 
rais à  corporibus  ambulant  per  speciem ,  Dei 
essentiam  videntes^  in  quo  est  vera  beatiludo. 
Hoc  eliam  per  rationcm  a|:pareti  nam  intel- 
lectns  ad  suam  operalion3m  non  iudiget  cor- 
pore nisi  propter  pbanstasmata^  in  quibuB 
veritatem  intelligibilem  contuetur,  ut  in  primo 
diclam  est  (qu.  84,  art.  7).  Manifestum  est 
autem  qu6d  divina  esseotia  per  pbantasmaU 


280  r«  !!•  PARTIE,  QUESTION  IV,  ARTICLE  5. 

lement  montré  dans  la  première  partie,  question  12,  articles.  Donc, 
puisque  la  parfaite  béatitude  de  ITiomme  consiste  dans  la  vision  de  l 'es- 
sence divine,  cette  béatitude  ne  sauroit  dépendre  du  corps,  elle  peut  être 
dans  Tame  séparée.  Remarquons  ici  qu'une  chose  peut  rentrer  dans  la 
perfection  d'une  autre  de  deux  manières  :  d'abord ,  de  manière  à  consti- 
tuer son  essence  même,  ainsi  l'ame  rentre  dans  la  perfection  de  Hiomme  ; 
puis^  de  manière  à  compléter  simplement  sa  perfection,  ainsi  la  beauté 
du  corps,  ou  celle  du  talent,  rentre  dans  la  perfection  de  Thomme.  Dans 
le  premier  sens,  le  corps  n'est  pas  requis  pour  la  béatitude  de  l'homme; 
mais  il  l'est  dans  le  second.  Comme  l'opération  dépend,  en  effet,  de  la 
nature  même  d'un  être,  plus  l'amç  sera  parfaite  dans  sa  nature,  plus 
sera  parfaite  l'opération  de  l'ame,  dans  laquelle  consiste  la  félicité.  Ce 
qni  fait  que  saint  Augustin,  Gènes,  ad  litt.,  XII,  35,  après  s'être  de- 
mandé si  les  âmes  des  morts  peuvent  jouir  sans  le  corps  de  la  suprême 
béatitude,  répond  en  ces  termes  :  a  Elles  ne  peuvent  pas  voir  la  substance 
immuable  de  la  même  manière  que  les  anges  la  voient,  soit  pour  une 
raison  cachée,  soit  à  cause  du  désir  naturel  qu'elles  ont  de  posséder  et  de 
régir  leur  corps.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  l^»  La  béatitude  perfectionne  l'ame  du  côté 
de  l'intellect,  et  par  l'intellect  l'ame  s'élève  au-dessus  des  organes  du 
corps  ;  mais  la  béatitude  ne  perfectionne  pas  l'ame  en  tant  que  celle-ci 
est  la  forme  naturelle  du  corps  :  d'où  il  suit  que  l'ame  possède  ce  genre 
Je  perfection  qui  lui  permet  de  posséder  la  béatitude,  bien  qu'elle  n'ait 
pas  sa  perfection  naturelle  comme  forme  du  corps. 

if"  L'ame  n'est  pas  par  rapport  à  l'être  comme  d'autres  parties  d'un 
tout;  car  l'être  d'un  tout  n'est  pas  toujours  l'être  d'une  de  ses  parties  :  ou 
bien  la  partie  cesse  entièrement  d'être  quand  le  tout  est  détruit,  ainsi  les 


videri  non  polest,  nt  in  primo  ostensum  est 
(qa.  12, art.  8).  Unde cumin  visione  divine 
essentix  perfecta  hominis  beatitado  consistât , 
non  dcpeadet  beatitudo  perfecta  horainis  à 
corpore  :  unde  sine  corpore  potest  anima  esse 
beata.  Sed  sciendum  quod  ad  perfectionera  ali- 
cujus  rei  dupliciter  aliquid  perlinet.  Udo  modo. 
Ad  constilucndam  cssentiam  rei  :  sicut  anima 
reqairitur  ad  perfectionem  bomiois.  Alio  modo 
requiritur  ad  perfectionem  rei,  quod  pertiaet 
ad  benè  esse  ejus  :  sicut  pulcbritudo  corporis, 
Tel  velocitas  ingenii  pertinet  ad  perfectionem 
hominis.  Quamvis  ergo  corpus  primo  modo  ad 
perfectionem  beatitudinis  bumans  non  perti- 
neat ,  pertinet  tamen  secundo  modo.  Cùm  enim 
operatio  dependat  ex  natura  rei,  quant6  anima 
perfectior  erit  in  sua  natura,  tanlô  perfectiùs 
habebit  suam  propriam  operationem,  in  qua 
félicitas  consistit.  Unde  Augustinus  in  XII. 
Super  Gen,  ad  litteram  (cap.  85  ubi  supra) 


cum  qnœsivisset,  «  utmm  spirilibus  defuncto- 
rum  fiine  corporibus  possit  summa  illa  beati- 
tudo prnberi,  respondet,  quod  non  sic  pos- 
sunt  videre  incommutabilem  substantiam ,  ut 
sancti  angeli  vident,  sive  alia  latentiore  causa, 
sive  ideo  quia  est  in  eis  naturalis  quidam  ap- 
petitus  corpus  administrandi.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  beatitado 
est  perfectio  anim»  ex  parte  iutellectus,  secao- 
dum  quem  anima  transcendit  corporis  organa; 
non  autem  secundum  quod  est  forma  naturalii 
corporis  :  et  ideo  illa  naturalis  perfectio  manet» 
secundum  quam  ei  beatitudo  debetur,  licet 
non  maneat  illa  natur»  perfectio,  secundoa 
corporis  formam. 

Ad  secundum  dicendnm ,  qu6d  anima  aliter 
se  babet  ad  esae,  qukm  alis  partes;  nam  et$e 
totius  non  est  alicujus  suarum  partium  :  unde 
vel  pars  omnino  desinit  esse  destructo  totO| 
sicut  partes  animalis  desttucto  animali;  vel 


DES  CONDITIONS  HEQVISES  POUR  LA  BÉATITUDE.  281 

parties  de  ranimai  quand  Tanimal  périt  ;  ou  bien  si  elles  demeurent , 
elles  ont  actuellement  un  autre  être ,  ainsi  une  partie  de  la  ligne  a  un 
autre  être  que  la  ligne  entière.  Mais  Tètre  de  Tame  humaine  demeure 
celui  du  composé^  même  après  la  destruction  du  corps  ;  et  cela,  parce 
que  rètre  de  la  forme  et  de  la  matière  est  le  même ,  et  cet  être  est  égale- 
ment celui  du  composé.  Or,  Tame  subsiste  dans  son  être,  comme  nou 
l'avons  démontré  dans  la  premièce  partie ,  quest.  75,  art.  %  11  suit  de  là 
que  même  après  avoir  été  séparée  du  corps  elle  conserve  son  être  parfait  : 
d'où  il  suit  encore  qu'elle  peut  avoir  une  opération  parfaite,  bien  que 
n'ayant  pas  la  perfection  de  sa  nature. 

3"»  G^est  par  son  intellect  que  l'homme  possède  la  béatitude  :  tant  que 
son  intellect  demeure,  il  peut  donc  avoir  la  béatitude.  Ainsi  les  dents 
d'un  Ethiopien  demeurent  blanches  après  même  qu'on  les  a  arrachées  > 
et  l'on  peut  dire  encore  que  par  là  l'Ethiopien  est  blanc. 

4<*  Une  chose  peut  être  empêchée  par  une  autre  de  deux  manières  : 
d'abord ,  par  manière  de  contrariété,  comme  le  froid  empêche  l'action  de 
la  chaleur  ;  et  un  tel  empêchement  répugne  à  la  béatitude.  En  second 
lieu  par  manière  de  défaut,  c'est-à-dire,  parce  que  la  chose  empêchée 
n'aura  pas  tout  ce  qui  est  requis  pour  sa  complète  perfection;  et  un  tel 
empêchement  dans  l'opération  ne  répugne  pas  à  la  béatitude,  il  répugne 
seulement  à  la  complète  perfection  de  l'être.  C'est  dans  ce  sens  que  l'ame 
séparée  du  corps  est  comme  empêchée  de  tendre  par  toutes  ses  forces 
vers  la  vision  de  l'essence  divine  ;  car  l'ame  désire  jouir  de  Dieu  de  telle 
sorte  que  son  bonheur  puisse  dériver  et  refluer  sur  le  corps,  comme  cela 
est  possible.  Aussi,  tant  qu'elle  jouit  de  Dieu  sans  le  coi'ps,  son  appétit 
ne  se  repose  pas  tellement  dans  le  bien  suprême ,  qu'elle  ne  désire  voir 
son  corps  arriver  à  la  participation  de  son  bonheur. 

S""  Le  désir  de  l'ame  séparée  est  totalement  satisfait  du  côté  de  Tobjet 


si  rémanent ,  taabent  aliud  esse  in  actn ,  sicut 
pars  Unex  habet  aliud  esse  quàm  tota  linea. 
Sed  animas  humans  remanet  esse  compositi 
post  corporis  deslruciionem;  et  boc  ideo ,  qaia 
idem  est  esse  formœ  et  materise^  et  hoc  idem 
est  esse  compositi.  Anima  autem  subsistit  in 
suc  esse,  ut  in  primo  ostensum  est  (  qu.  75 , 
art.  2).  Unde  relinquitur  quod  post  separatio- 
nem  à  corpore  perfeclum  esse  habeat  :  unde 
perfectam  operalionem  habere  potesl,  licet  non 
habeat  perfectam  naturam. 

Ad  (ertiam  dicendum^  qu6d  beatitado  est 
hominis  secundam  intellectum  :  et  ideo  rema- 
necle  intelicctu  potest  inesse  ei  beatiludo  : 
sicut  dentés  ^thiopis  possunt  esse  albi^  etiam 
post  evulsionem,  secundunn  quos  iËlhiops  dici- 
tnr  albus. 

Ad  quartnm  dic^ndom ,  qaM  dupliciter  ali- 
quid  impedilnr  ab  alio.  Uno  modo ,  per  modum 


contrarietatis ,  sicut  frigus  impedit  actionem 
caloris  :  et  taie  impedimentum  operationis  ré- 
pugnât felicitati.  Alio  modo ,  per  modum  cujus- 
dam  defectus ,  quia  scilicet  res  impedita  non 
habet  quicquid  ad  omnimodam  ejus  perfectio- 
nem  requiritur  :  et  taie  impedimentam  opéra* 
tionis  non  repagnat  felicitati,  sed  omnimodaï 
perreclioni  ipsius;  et  sic  separatio  animas  à 
corpore  dicitur  animam  retardare ,  ne  tota  in* 
tentione  tendat  in  visionem  divins  esseutie. 
Appétit  enim  anima  sic  frui  Deo ,  quôd  etiam 
ipsa  fniitio  derivetur  ad  corpus  per  redundan- 
tiam ,  sicut  est  possibile  :  et  ideo  quamdiu  ipsa 
fniitur  Deo  sine  corpore,  appetitus  ejus  sic 
quiescit  in  eo,  quod  tamen  adbuc  ad  par- 
ticipationem  ejus  vellet  suum  corpus  pertin- 
gère. 

Ad  quintnm  dîcendum,  quôd   desiderium 
anime  séparât»  toUliter  quiescit  ex  parte 


S82  1**  II^'  PARTIE,  OUESTION  lY,  ARTICLE  6. 

apitétible  j  puisqu'elle  possède  tout  ce  qui  suffit  i.soQ  appétit  ;  mais  il  ne 
Test  pas  dJ)soluinent  du  côté  de  l'être  qui  appète,  puisque  Tame  ne  possède 
pas  ce  bien  suprême  dans  la  manière  dont  elle  voudroit  le  posséder  r 
aussi,  quand  elle  aura  repris  son  corps  à  la  résurrection,  son  bonheur 
croîtra,  non  en  intensité,  mais  en  étendue. 

6*3  Quand  on  dit  que  les  âmes  des  morts  n/e  voient  pas  Dieu  de  la  même 
manière  que  les  anges,  cela  ne  signifie  pas  qu'il  y  ait  inégalité  dans  cette 
vue  ;  car  il  arrive  même  à  présent  que  certaines  âmes  bienheureuses  sont 
élevées  aux  ordres  supérieurs  des  anges,  et  voient  Dieu  par  conséquent 
avec  plus  de  clarté  que  les  anges  inférieurs  ;  cela  doit  être  entendu  d'une 
manière  relative,  dans  ce  sens  que  les  anges  mêmes  inférieurs  possèdent 
la  béatitude  dans  toute  la  perfection  dont  ils  sont  susceptibles ,  tandis 
qu'ils  n'en  est  pas  ainsi  des  âmes  justes  séparées  des  corps. 

ARTICLE  VI. 
La  perfection  du  oorpu  est-eUe  requUe  pour  la  béatitude  f 

Il  paroît  que  la  perfection  du  corps  n'est  pas  requise  pour  la  béatitude 
parfaite  de  l'homme.  1**  La  perfection  du  corps  n'est  évidemment  qu'un 
bien  corporel.  Or,  il  a  été  démontré  plus  haut  que  la  béatitude  ne  consiste 
pas  dans  ces  sortes  de  biens.  Donc  la  béatitude  de  l'homme  n'exige  pas 
une  parfaite  disposition  dans  son  corps. 

2o  La  béatitude  de  l'homme  consiste,  comme  on  l'a  dit,  dans  la  vision 
de  l'essence  divine.  Mais  le  corps  n'entre  pour  rien  dans  une  telle  opé- 
ration, ainsi  qu'on  l'a  vu.  Donc  il  n'est  aucune  disposition  corporelle  qui 
soit  requise  pour  la  béatitude. 

3*»  Plus  l'intellect  se  dégage  du  corps,  plus  il  a  de  puissance.  Or,  la 
béatitude  consiste  dans  la  plus  haute  opération  de  l'intellect.  Donc  il  faut 


appetibilis,  qpiia  habet  id  quod  buo  appe- 
titai  Bufficit;  sed  non  totaliter  requiescit 
4x  parie  appeientU,  quia  illud  bonum  non 
possidei  secundiun  omnem  modum  quo  pos- 
sidere  vellet  :  et  ideo  corpore  resiunpto  bea- 
titado  creBcit^  non  intenaivë  sed  exten- 
flivè. 

Ad  sextam  dicendtun ,  qu&d  id  quod  ibidem 
didioTy  qoôd  «  spiritoa  dafuoctorum  non  sic 
vident  Deum  sicnt  angeli,  »  non  est  intiîUigeu- 
dnm  secnadum  insqualitatem  qoantitatis  »  quia 
etiam  modo,  aliqus  anin»  beatorum  sunt 
tssumptje  ad  soperiores  oïdines  angelorum, 
darius  videutes  Deam  quàm  inferioies  angeli; 
sed  inftelligitar  secandum  iosqualilatem  pro* 
portionis^  quia  angeU  etiam  inûmi  habent  om- 
nem perfectionem  beatitudinis ,  quam  sunt 
babiiuri,  non  antem  anioue  séparât»  sanc- 
torum. 


ARTICULUS  VI. 

Vtrum  ad  beaiitudinem  requiratur  abgna 
per/ectio  corporis. 

▲d  seztum  sic  procedilar.  Videtur  qnod  per- 
fectio  corporis  non  requiratur  ad  beatitudinen 
bominis  perfectam,  perfectio  enim  corporis  est 
quoddam  corporalié  bonum.  Sed  snprà  oste»- 
sum  est  (qa.  2,  art.  5),  ^aod  beatitado  non 
consistit  in  corporalibiu  bonis.  Ergo  ad  beati- 
ludinem  bominis  non  requiritur  ali^  periiecta 
disposiiio  corporis. 

S.  Pneterea ,  beatitado  bominis  consistit  in 
visione  divins  esgeutis,  ut  ostensnm  est  (qo.  S, 
art.  8).  Sed  ad  banc  operationem  nibii  eibibet 
corpus,  ttt  dictum  est  (art.  5).  Ergo  nolU 
disposiiio  corporis  requiriiur  ad  beatltudinem. 

3.  Prsterea,  quantô  intelleclus  est  nugis 
abstracius  à  corpore,  tant6  perfectiitt  intelligit. 
Sed  beatitado  conaîsUt  in  p^j&ctis&ima  operft» 


DES  CONDITIONS  REQUISES  POUR  LÀ  BÉATITUDE.  283 

pour  cela  que  Tame  soit  absolument  dégagée  du  corps  ;  aucune  disposition 
corporelle  n'est  requise  dès  lors  pour  la  béatitude. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  La  béatitude  est  la  récompense 
de  la  vertu,  conformément  à  ce  qui  est  dit  dans  rEvangile^  Joan.,  Xlli,  17: 
«  Vous  serez  heureux  si  vous  accomplissez  toutes  ces  choses,  b  Or,  Dieu 
promet  aux  Saints ,  non-seulement  la  vision  de  son  essence  et  la  délecta- 
tion qui  en  est  la  suite,  mais  encore  la  perfection  relative  de  leur  corps  ; 
car  il  est  encore  écrit,  ba.,  LXVI,  ik:  a  Vous  verrez^  et  votre  cœur  sera 
dans  la  joie ,  et  vos  os  germeront  comme  l'herbe,  s  Donc  la  perfection 
relative  du  corps  est  requise  pour  la  béatitude  (1). 

(  Conclusion.  —  Dans  quelque  sens  qu'on  entende  la  béatitude ,  elle 
réclame  dans  le  corps  de  l'homme,  comme  condition  ou  comme  consé- 
quence, une  disposition  convenable  qui  en  est  Tomement  et  la  perfection.  ) 

Si  nous  parlons  de  la  béatitude  de  l'homme ,  telle  qu'on  peut  la  posséder 
dans  la  vie  présente,  il  est  évident  que  la  bonne  disposition  du  corps  est 
requise  de  toute  nécessité  pour  cette  béatitude,  puisque  celle-ci  consiste^ 
d'après  le  Philosophe,  dans  l'opération  de  la  vertu  parfaite  ;  il  est  manifeste 
que  la  mauvaise  disposition  du  corps  peut  entraver  toute  opération  de  la 
vertu  ou  puissance  humaine.  Mais  si  nous  parlons  de  la  béatitude  parfaite^ 
quelques-uns  ont  pensé  que  cette  béatitude  n'exigeoit  aucune  disposition 
dans  le  corps,  et  que  même,  pour  en  jouir,  l'ame  devoit  être  entièrement 
dégagée  du  corps  :  aussi  saint  Augustin,  De  Civit.  Dei,  Xli,  26,  met-il 
ces  paroles  dans  la  bouche  de  Porphyre  :  «  Pour  que  l'ame  soit  heureuse^ 
le  corps  doit  être  entièrement  abandonné,  o  Mais  cela  répugne  ;  car  comme 

(f )  La  restriction  placée  k  la  fin  de  rartlele  précédent ,  est  comme  une  transition  qui  pré- 
pare l'esprit  à  la  démonstration  donnée  dans  le  présent  article.  Le  corps  n*est  pas  nécessaire 
è  Fessence  même  de  la  béatitude  ;  mais  comme  il  est  indispensable  à  la  perfection  de  Tétre 
bomain ,  il  ne  peut  participer  à  la  gloire  céleste ,  sans  avoir  sa  perrection  relative.  Toutes  les 
œuvres  de  Dieu  seront  la  parfaitement  conformes  k  leur  type  supérieur  et  parfait ,  c'est-à-dire 
è  la  pensée  divine  elle-même.  C'est  là  que  le  Verbe  incréé  sera  tout  en  toutes  choses,  selon 
l'admirable  expression  de  saint  Frai. 


tione  intellectus.  Ergo  oportet  onmibas  modis 
anhnam  esse  abstractam  à  corpore.  Nailo  ergo 
modo  reqniritar  aliqua  diipositio  eorporis  ad 
beatitadinem. 

Sed  contra,  pnemium  virtntis  est  beati- 
tndo^  nnde  dicitur  Joan,,  Xm  :  «  Beati  eritis 
si  feceritis  ea.  o  Sed  sanctis  repromittitar  pro 
pTsmio  non  solum  -viglo  Dé,  et  delectatio , 
sed  etiam  eorporis  bona  dispositio;  dicitur 
eniffl  Jsai.,  LXVl  :  «  Videbitis,  et  gandebit  cor 
testram ,  et  ossa  vestra  quasi  berba  germina- 
btmt.  »  Ergo  bona  dispositio  eorporis  requiritor 
id  beatitudinem. 

(CoNCLusio.  —  Ad  omoem  beatitodinem 
qnocunque  modo  sumptam  conveniens  eorporis 
,  hnmani  antecedit  et  sequitor  disposiliOi  ut  illius 
décor  et  perfectio. } 


Respondeo  dicendam ,  qnhà  si  loqnamar  de 
beatitadine  bominis ,  qoalis  in  bac  vita  potest 
baberi;  manifestam  est ,  qo6d  ad  eam  es  ne* 
cessitate  reqniritar  bona  dispositio  eorporis  ( 
oonsistit  enim  hsc  beatitodo,  secundnm  Pbilo- 
sophum  Ethic,  VU^  (ut  jam  suprà  ),  in  oper»- 
tione  virtotis  perfects.  Blanifestom  est  antem 
quèd  per  invaletudioem  eorporis  in  omni  opA- 
ratione  virintis  homo  impediri  potest.  Sed  si 
loqnamur  de  beatitudioe  perfecta ,  sic  quidam 
posueruDt  quôd  non  requiritur  ad  beatitudinen 
aliqua  eorporis  dispositio,  im6  reqniritar  ad 
eam^  ut  oamiao  anima  ait  à  corpore  separata  : 
unde  Auguslinus  XII.  De  Civit.  Dei  (cap.  26), 
introducit  verba  Porphyrii  dicentis, quèd  «ad 
hoc  quod  sit  beata  anima,  oinne  corpus  fugieir 
dum  est,  »  Sed  hoc  est  inoonveniens}  ciun  eoini 


284  !»•  Il*  PARTIE,  QUESTION  IV,  ARTICLE  6. 

il  est  dans  la  nature  de  Famé  qu'elle  soit  unie  à  un  corps  y  il  n'est  pas 
possible  que  la  perfection  de  Tame  exclue  la  perfection  du  corps.  Voilà 
pourquoi  il  faut  dire  que  pour  une  béatitude  absolument  parfaite^  il  faut 
une  certaine  perfection  corporelle,  soit  comme  condition  préalable,  soit 
comme  conséquence.  Ck)mme  condition  préalable  d'abord  ;  car,  ainsi  que  le 
dit  saint  Augustin,  Gems.  ad  Lit. y  XII,  35  :  a  Si  le  corps  est  tel  qa'il 
soit  difficile  en  même  temps  et  pénible  de  le  gouverner,  comme  l'est  une 
chair  qui  se  corrompt  et  qui  appesantit  l'ame ,  l'esprit  est  détourné  de  la 
vision  du  bien  suprême,  o  D'où  ce  même  docteur  conclut  :  a  Ce  ne  sera 
plus  là  un  corps  animal ,  mais  bien  un  corps  spirituel  ;  alors  l'ame  sera 
égalée  aux  anges ,  et  ce  qui  lui  fut  un  fardeau  lui  deviendra  une  gloire.  » 
Cela  doit  être  également  par  voie  de  conséquence  ;  car  la  béatitude  de 
l'ame  refluera  sur  le  corps,  en  sorte  qu'il  possède  lui-même  toute  sa 
perfection  :  ce  qui  fait  dire  à  saint  Augustin,  E'pist.  ad  Diosc,  LXVI  : 
a  Dieu  a  fait  l'ame  d'une  nature  si  puissante ,  que  de  la  plénitude  de  sa 
félicité  il  rejaillit  sur  la  nature  inférieure  une  force  d'incorruption  (I).  s 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<>  Sans  doute,  la  béatitude  ne  consiste  pas 
dans  un  bien  corporel  comme  dans  son  objet  même  ;  mais  un  bien  corporel 
peut  contribuer  en  quelque  sorte  à  l'ornement  et  à  la  dernière  perfection 
de  la  béatitude. 

2o  Quoique  le  corps  n'entre  pour  rien  dans  cette  opération  de  l'intellect 
qui  constitue  la  vision  de  l'essence  divine,  il  pourroit  néanmoins  être 
un  obstacle  à  cette  opération  :  d'où  il  suit  que  la  perfection  du  corps  est 
requise,  pour  qu'il  n'y  ait  pas  d'obstacle  à  l'élévation  de  l'ame. 

3<»  Il  est  vrai  que  pour  la  parfaite  opération  de  l'intellect,  celui-ci  doit 

(1)  G*e8t  ce  que  notre  Mint  auteur  avoit  déjà  dit,  conrormémeal  &  la  pensée  du  grand  éTèqne 
d'Hippone ,  soit  en  pariant  du  corps  humain  dans  Tétat  d*innocence ,  soit  en  nous  laissaut 
entrevoir  ce  qu'il  eût  développé ,  touchant  la  gloire  future  de  notre  corps ,  à  la  fin  de  sa 
Somm»^  si  la  mort  n* avoit  interrompu,  comme  on  le  sait,  Vœuvre  capitale  du  docteur  ange- 
lique. 


oaturale  sil  aoîms  corpori  uniri ,  non  potest 
esse  quod  perfectio  anims  naluralera  ejus  per- 
fectionem  exdadat.  Et  ideo  diceudam  est, 
quôd  ad  bealitudinem  omnibus  modis  perfec- 
iam  reqniritur  perfecta  dispositio  corporis  et 
tntecedenter ,  et  consequenter.  Antecedenter 
quideni;  quia  ut  Augustinus  dicit  XII.  Super 
Gen,  ad  IHteram  (cap.  85  ubi  supra) ,  a  si 
taie  sit  corpus,  cujus  sit  difllcilis  et  gravis 
admioistratio ,  sicnt  caro  qu»  corrompilur  et 
aggravât  animam,  averlitur  mens  ab  illa  visiooe 
gummi  cceli.  »  Unde  concludit ,  quod  cum  «  hoc 
corpus  jam  non  erit  animale  ,  sed  spirituale  ; 
tune  angelis  adsquabitur,  et  erit  ei  ad  glo- 
riam  quod  sarcins  fuit.  »  Consequenter  ver&  ; 
quia  ex  beatitudine  anims  fiet  redundanlia  ad 
*pus ,  ut  et  ipsum  sua  perfectione  potiator  : 


unde  Augustinus  dicit  in  Epist  odDtoscorum 
(  epist.  66  )  :  a  Tarn  potenti  nalura  Deus  fecit 
animam,  ut  ez  ejus  plenissima  beatitudine 
redundet  in  inferiorem  saluram  incorruptioQis 
vigor.  » 

Ad  primum  ergo  dicendom,  quôd  in  corpo- 
rali  bono  non  consistit  bealitudo  sicut  in  ob- 
jecto  beatitudtnis  ;  sed  corporale  bonuoi  potest 
facere  ad  aliquem  ba^^diois  decorem  vel 
perfectionem. 

Ad  secundum  dicendum ,  qu&d  ctsi  corpus 
nihii  conférât  ad  illam  operationem  inlellectus, 
qua  Dei  essentia  videtur ,  tamen  posset  ab  bac 
impedire  :  et  ideo  reqniritur  perfectio  corporis, 
ut  non  impediat  elevationem  meniis. 

Ad  tertium  dicendum,  qaèd  ad  perfedam 
operationem  inteUectûs  requiritur  quidem  abs* 


DES  CONDITIONS  BEQUISES  POUR  LA'  BÉATITUDE.  385 

se  dégager  de  ce  corps  corruptible  qui  appesantit  Tame  ;  mais  nullement 
de  ce  corps  spirituel  qui  sera  soumis  à  Tesprit  de  la  manière  la  plus 
absolue^  et  dont  nous  traiterons  dans  la  troisième  partie  de  cet  ouvrage. 

ARTICLE  VIL 
la  béatitude  exige-t-^lk  quelques  biens  extérieurs? 

n  parolt  que  la  béatitude  exige  des  biens  extérieurs.  !•  Tout  ce  qui  est 
promis  aux  saints  comme  récompense^  rentre  dans  la  béatitude.  Or^  Dieu 
promet  aux  saints  des  biens  extérieurs ,  ainsi  la  nourriture  et  la  boisson^ 
les  richesses  et  la  royauté,  conformément  à  ces  paroles,  Luc,  XX,  30  : 
a  Je  vous  ai  préparé  un  royaume,  pour  que  vous  mangiez  et  buviez  à  ma 
table  ;  »  et,  Matth.,  VI,  20  :  «Amassez-vous  un  trésor  pour  le  ciel;  »  et 
encore,  Matth.,  XXV,  34  :  a  Venez  les  bénis  de  mon  Père,  posséder  le 
royaume  qui  vous  a  été  préparé.  »  Donc  les  biens  extérieurs  sont  requis 
pour  la  béatitude. 

2®  Selon  Texpression  souvent  citée  de  Boëce ,  a  la  béatitude  est  un  état 
parfait  par  la  réunion  de  tous  les  biens.  »  Or,  l'homme  compte  des  biens 
extérieurs,  bien  qu'ils  soient  les  moindres,  comme  le  dit  saint  Augustin 
en  plusieurs  endroits  de  ses  ouvrages.  Donc  ces  biens  mêmes  sont  requis 
pour  la  béatitude. 

3o  Le  Seigneur  dit,  Matth.,  V,  12  :  «  Votre  récompense  est  grande 
dans  les  cieux.  b  Or,  quand  on  dit  dans  les  cieux,  on  détermine  un  lieu 
particulier.  Donc  le  lieu,  chose  éminemment  extérieure,  est  du  moins 
requis  pour  la  béatitude. 

Ûais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles,  Psalm.  LXXII,  25  :  a  Qu'y 
a-t-il  pour  moi  dans  le  ciel,  et  qu'ai-je  désiré  sur  la  terre,  si  ce  n'est  vous, 
mon  Dieu?  D  Cest  comme  si  le  Psalmiste  disoit  :  Je  ne  veux  rien,  si  ce 


tractio  ab  hoc  corruptibili  corpore^  quod  aggra- 
vât animam  ;  non  autem  à  spiritaali  cor^iore , 
quod  erit  totaliter  spiritui  subjectam,  de  quo 
intertia  paite  hujus  operis  dicetur. 

ARTICULUS  VU. 

Uiritm  ad  beatiiudinem  repUraniur  aliqua 
exteriùra  hona. 

Ad  septimnm  sic  proceditur  (1).  Videturquôd 
ad  beatiiudinem  requirantur  etiam  eiteriora 
bona.  Qaod  enim  in  prsmium  sanclis  promit- 
titor,  td  beatitudinem  pertinet(2).  Sed  sauctia 
repromittuntar  exteriora  booa ,  sicut  cibus  el 
potus,  divitie  et  regnum;  dicitor  enim  Luc., 
XXII  :  «  Ut  edatis  et  bibatis  super  mensam 
meam  in  regno  meo  ;  »  et  Matth.,  VI  :  «  Tbe- 
saurizate  vobis  thesaurum  in  cœlo  ;  »  et  Matth., 


XXV  :  aVenite,  benedicti  Palris  mei,  possi- 
dete  regnum.  »  Ergo  ad  beatitudioem  requiran- 
tur exteriora  bona. 

2.  f  raterea,  secnndùm  Boetium  In  III.  De 
consol,  (  prosa  U  ),  «  béatitude  est  status  om- 
nium bonorum  aggregatione  perfectus.  »  Sed 
exteriora  sunt  aliqua  hominisboua^  licôl  ininima, 
ut  Aogustinus  didt  (lib.  IL  De  libero  arbitrio, 
cap.  19,  et  lib.  I.  Retract.,  cap.  9  ).  Ërgo  ipsa 
etiam  requirantur  ad  beatitudinem. 

3.  Praeterea,  Dominus^  Matth,,  y,  dicit  : 
(c  Merces  vestra  multa  est  in  cœlis.  »  Sed  esse 
in  cœlis  siguiticat  esse  in  loco.  Ergo  saitem 
locus  exlerior  requiritur  ad  beatitudinem. 

Sed  contra  est^  quod  dicitur  in  Psalm.  LXXII  : 
«  Quid  enim  mihi  est  in  cœlo,  et  à  te  quid  vo- 
lui  super  terram?  »  quasi  dicat  :  Nibil  volo» 


(1)  DebU  etiam  in  2,  2,  qu.  18,  art.  3,  ad  i. 

^  Gàm  et  ipM  bMiiludo  attprmnium,  ni  notatumest  suprà. 


286  l»*  !!•  PAKTIB,  0UB8TION  IV,  ABTICLE  ?• 

n'est  Taccomplissement  de  ce  vœu  :  pour  moi,  m'anir  à  Dieu^  c'es 
mon  bonheur.  Donc  aucun  autre  bien  que  Dieu  n'est  requis  pour  h 
béatitude» 

(  Ck)NCLcsTON.  —  Pour  la  béatitude  de  la  patrie ,  les  biens  extérieurs,  qui 
servent  à  la  vie  animale  et  non  à  la  vie  spirituelle ,  ne  sont  nullement 
requis  ;  mais  la  béatitude  qui  se  réalise  par  les  œuvres  de  la  vie  active  et 
de  la  vie  contemplative,  les  réclame  comme  des  instruments.  ) 

Pour  la  béatitude  imparfaite,  telle  qu'on  peut  la  posséder  dans  la  vie 
présente,  les  biens  extérieurs  sont  requis,  non  comme  appartenant  i 
l'essence  même  de  la  béatitude,  mais  comme  des  instruments  dont  elle  a 
besoin,  puisqu'elle  consiste  dans  l'opération  de  la  vertu,  selon  l'expression 
déjà  citée  du  Philosophe.  L'homme,  en  effet,  dans  le  cours  de  la  vie 
présente,  a  besoin  des  biens  du  corps,  autant  pour  l'opération  de  la  vertu 
contemplative  que  pour  celle  de  la  vertu  active  ;  mais  il  est  d'autres  biens 
extérieurs  qui  sont  spécialement  requis  pour  l'exercice  de  cette  dernière. 
Pour  la  béatitude  parfaite,  au  contraire,  laquelle  consiste  dans  la  vision 
de  Dieu,  les  biens  de  cette  nature  ne  sont  nullement  requis.  Et  la  raison 
en  est  que  tous  ces  biens  extérieurs  sont  requis,  ou  bien  pour  la  susten- 
tation de  la  vie  animale,  ou  bien  pour  certaines  opérations  que  nous 
exerçons  par  le  moyen  du  corps  et  qui  conviennent  à  la  vie  humaine; 
mais  quant  à  la  béatitude  parfaite  qui  consiste  dans  la  vision  de  Dieu,  ou 
bien  elle  est  le  partage  de  l'ame  séparée  du  corps,  ou  bien,  quand  elle  est 
possédée  par  l'ame  unie  au  corps ,  ce  corps  est  devenu  lui-même  spirituel 
et  n'a  plus  rien  d'animal  :  d'où  il  suit  que  ces  biens  extérieurs,  qui  n'ont 
de  rapport  qu'à  la  vie  animale ,  ne  sont  en  aucune  façon  requis  pour  la 
béatitude.  Et  comme,  dans  le  cours  même  de  cette  vie,  le  bonheur  de  la 
contemplation  se  rapporte  à  la  béatitude  parfaite  beaucoup  plus  que  celui 
de  l'action,  parce  qu'on  y  voit  une  plus  grande  ressemblance  avec  Dieu, 
ainsi  qu'on  peut  le  conclure  de  ce  qui  a  été  dit  plus  haut,  la  vie  contem- 


nisi  hoc  quod  sequitur,  mihi  adhsrere  Deo 
bonom  est.  Ergo  nibil  aliud  extra  Deum  ad 
beatitudinem  reqairitur. 

(CoNCLusio.  —  Àd  beatitudinem  patris  ex- 
teriora  bona,  quse  vitjB  animali,  noa  spiriluali 
deserviunt,  nuUo  modo  requiruntur;  ad  eam 
tamen  beatitadinem,  quai  iu  vitas  activx  ac 
contemplative  operibus  perticitur,  necessaria 
Mint  ut  instrumenta.) 

Respondeo  dicendum^  quod  ad  beatitudinem 
imperfectam  qualiter  in  bac  vita  potest  haberi, 
requiruntur  exteriora  bona^  non  qoasi  de  essen* 
tia  beatitudinis  existentia ,  sed  quasi  instrument 
taliter  deservieutia  beatitudini,qus  con&istit  in 
opérations  virtutis,  ut  dicitur  in  I.  Eihicor. 
(cap.  14  vel  10).  Indiget  enim  bomo  in  bac 
Tita  necessariis  corporis,  tam  ad  operationem 
virtutis  contemplativ»,  qoàm  etiam  ad  opera- 


tionem virtutis  activœ;  ad  quam  etiam  plora 
alia  requiruntur,  quibus  exerceat  opéra  acllTae 
virtutis.  Sed  ad  beatitudinem  perfectam  qua 
in  visione  Dei  consistit,  nullo  modo  hujusiDodi 
bona  requiruntur.  Cujus  ratio  est^  quia  omoia 
hujusmodi  bona  exteriora  vel  requiruntur  ad 
sustentationem  animalis  corporis,  vel  requirun- 
tur ad  aliquas  operationes  quas  per  animale 
corpus  exercemus,  qa»  humante  vile  conve- 
niunt;  illa  autem  perfecta  beatitudo  qus  in  vi- 
sione Dei  cousistit,  vel  erit  in  anima  sine  cor- 
pore,  vel  erit  in  anima  corpori  juncta^  non  jatn 
animali^  sed  spirituali  :  et  ideo  nullo  modo 
hujusmodi  exteriora  bona  requiruntur  ad  illam 
beatitudinem,  cùm  ordinentur  ad  vitam  aDima- 
lem.  Et  quia  in  bac  vita  magis  accedit  ad  sîmi- 
litudinem  iliius  perfectas  beatitudinia  félicitas 
c<»nt«iDpUii?a,  qmkm  ftetin,  ut  utpote  stiam 


DB8  GOiannoNS  nEomsss  pour  la  béatitude;  287 

plative  est  moins  que  tout  autre  dépendante  de  ces  sortes  de  biens^  selon 
la  doctrine  même  du  Philosophe,  Ethic,  1, 10. 

Je  réponds  aux  arguments  H  «>  Toutes  ces  promesses  de  biens  corporels 
renfermées  dans  les  saintes  Ecritures,  doivent  être  entendues  d'une 
manière  métaphorique,  puisque  l'Ecriture  a  coutume  de  nous  représenter 
les  choses  spirituelles  sous  l'image  des  objets  corporels  ,  a  afin  que  Tidée 
des  choses  que  nous  voyons  excite  en  nous  le  désiv  des  choses  qui  nous 
sont  inconnues,  »  comme  le  dit  saint  Grégoire  dans  une  de  ses  homélies. 
Ainsi,  par  la  nourriture  et  la  boisson,  il  faut  entendre  la  délectation  qui 
suit  la  béatitude;  par  les  richesses,  Tabondance  de  tous  les  biens  renfermés 
en  Dieu  seul  ;  par  la  royauté,  l'élévation  de  l'homme  dans  son  union  avec 
Dieu. 

â^"  Ces  biens  qui  servent  à  la  vie  animale,  ne  conviennent  plus  à  la  vie 
spirituelle,  dans  laquelle  seule  consiste  la  parfaite  béatitude.  Et  toutefois 
dans  cette  même  béatitude  se  trouve  la  réunion  de  tous  les  biens  ;  car 
tout  ce  qu'ils  renferment  de  réellement  bien,  sera  possédé  dans  la  source 
même  de  toute  bonté. 

S°  Saint  Augustin  dit ,  en  expliquant  le  sermon  sur  la  montagne  :  «  Il 
ne  faut  pas  entendre  que  la  récompense  des  saints  se  trouve  dans  les 
cieux  visibles  et  corporels  ;  par  les  deux  est  désigné  la  hauteur  même  des 
biens  spirituels.  i>  Les  bienheureux  néanmoins  ont  pour  séjour  un  lieu 
corporel,  à  savoir,  le  ciel  empyrée,  non  que  ce  lieu  soit  nécessaire  à  la 
béatitude,  mais  par  un  simple  rapport  de  convenance  et  de  beauté. 

Deo  àmilior,  ut  ex  dictis  patet  (qii.  3^  art.  5),  |     Ad  secandnra  dicendum ,  qu6d  bona  ista  dê- 
ideo  minus  indiget  hujusmodi  bonis  corporis , 
Qt  dicitiir  in  X.  Ethic,  (cap.  9  vel  13^  et  lib.  I, 
obi  suprà  ). 

Ad  primam  ergo  dicendam,  qnôd  omnes  ilîse 
corporales  promisaiones  qadn  in  sacra  Scriptura 
contioeutar,  sont  metaphoricè  intelligeads, 
aecundùm  quôd  in  Scriptoris  soient  apiritaalia 
per  corporalia  desigoari ,  «  nt  ex  bis  qus  no- 
vimug,  ad  desiderandam  incognita  consurga- 
mus ,  »  sicut  Gregorius  dicit  in  quadam  homi- 
lia  (l)  :  sicut  per  cibum  et  potum  intelligitur 
delectatio  beaiitadinis;  per  divitias,  suliicien- 
tia  qua  liomini  sufficiet  Deus  ;  per  l'egnum , 
exaliatio  bominis  usqne  ad  conjunctionem  cnm 
Deo. 


scrvicntia  animali  vils,  non  competunt  vitse 
spirituali ,  iu  qua  beatitudo  perfecta  consisliL 
Et  tamen  erit  la  illa  beatitudioe  oomium  bo- 
norum  congregatio,  quia  quicquid  bonum  inve- 
nitur  in  istis ,  totum  babebitur  in  siinuno  fonte 
bonorum. 

Ad  tertium  dicendum,  qoM  secnndùm  An- 
gustinum,  in  lib.  De  serra.  Domini  in  niontej 
a  merces  sanctomm  non  dicitnr  esse  in  corpo- 
rcis  cœlis;  sed  per  cœlos  intelligitur  allitudo 
spiritualium  bonorum.  »  Nihilominus  tamen  lo- 
cus  corporens,  scUicetcœlum  empyreum,  aderit 
beatis,  nonpropter  necessitatembealitudims, 
sed  secundùm  quamdam  congroentiam  et  de* 
corem. 


(1)  Non  sicat  priés  Homil.  X,  sed  Homil.  XI,  abl  pâiil6  aliter  :  Cœiorum  r$gnum  idcirco 
terrenii  rebuM  timih  dicitwr^  i*l  9X  hii  qnœ  animui  novii  snrgat  ûd  incognita  quœ  non 
novit;  qualenw  êXêmpto  viêihitim^  m  ad  invitibilia  rapiai,  elc» 


388 


V  !!•  PARTIE,  QUESTION  tV,  AETICLB  8. 

ARTICLE  VIII. 
La  société  des  amis  est-elU  nécessaire  à  la  béatitude? 


Il  parolt  que  la  société  des  amis  est  nécessaire  à  la  béatitude*  ±^Lb 
bonheur  à  venir  nous  est  souvent  représenté  sous  le  nom  de  gloire,  dans 
les  Livres  saints.  Or,  la  gloire  consiste  à  ce  que  le  bien  de  l^omme  sgH 
connu  par  les  autres.  Donc  la  société  des  amis  est  requise  pour  la  béati- 
tude. 

2*  Boéce  dit  :  <c  La  possession  d'un  bien  est  sans  plaisir  si  elle  n'est 
partagée  (1).  i>  Or,  le  plaisir  ou  la  délectation  est  nécessaire  à  la  béatitude. 
Donc  la  société  des  amis  l'est  également. 

5*  La  charité  trouve  sa  perfection  dans  la  béatitude.  Or,  la  charité 
embrasse  Tamour  de  Dieu  et  celui  du  prochain.  Donc  la  société  des  amis 
semble  être  requise  pour  la  béatitude. 

Mais,  au  contraire,  l'Esprit  saint  nous  dit  de  la  sagesse,  Saptent., 
VU,  11  :  a  Tous  les  biens  à  la  fois  me  sont  venus  avec  elle;  d  et  cette 
divine  sagesse  consiste  dans  la  contemplation  de  Dieu  ;  de  telle  sorte  que 
plus  rien  n'est  requis  pour  la  béatitude. 

(  Conclusion.  —  Bien  que  pour  la  béatitude  de  la  vie  présente  soit 
requise  la  société  des  amis,  soit  comme  un  secours  pour  les  œuvres  de  la 
vie  active  et  de  la  vie  contemplative,  soit  pour  que  l'homme  y  trouve 
son  exercice  et  sa  joie,  une  telle  société  n'est  pas  néanmoins  nécessaire 
pour  la  parfaite  béatitude  de  la  vie  future.  ) 

S'il  s'agit  du  bonheur  de  la  vie  présente,  a  l'homme  heureux  a  besoin 
d'amis,  o  selon  l'expression  du  Philosophe,  non  pour  son  utilité  propre ^ 

(1)  Cette  pensée,  appliquée  aux  biens  d'ici-bas,  peut  se  trouver  dans  Boëcc.  Mais  la  parole 
citée  dans  cette  objection  est  de  Sénèque.  Aristolo  dit  la  même  chose ,  Morale  »  IX.  £l  Tob 
conçoit  un  tel  sentiment  dans  la  bouche  et  le  cœur  des  hommes  à  qui  la  lumière  de  la  révé- 
lation étoit  inconnue.  li  y  a  même  en  cela  quelque  chose  de  profondément  naturel ,  c*esfr-A* 
dire  de  vrai.  Aussi  saint  Thomas  y  en  affirmant  le  contraire ,  ne  parle-t-il  que  d*une  manière 


ARTICULUS  VIII. 

Ulrùm  ad  heatUudinem  requiratur  êocietat 
amicorum. 

Ad  octavam  sic  procediiur.  Videtur  qnôd 
tmici  sint  necessarii  ad  beatitudinem.  Futura 
cnim  beatitudo  in  Scriptaris  fréquenter  nomiae 
^loriœ  designator.  Sed  gloria  coosistit  in  boc 
qa6d  bonum  bomiais  ad  notitiam  maltoram  de- 
liucitur.  Ergo  ad  beatitudinem  requiritur  sodetas 
amicorum. 

2.  Prœterea,  Boeliusdicit  qu5d  «  nuUius  boni 
sine  consortio  jacunda  est  possessio.  »  Sed  ad 
beatitudinem  reqtfiritur  delectatio.  Ergo  etiam 
leqiiiritur  societas  amicorum. 

3.  Prxterea ,  chaiitas  in  beatitudine  perfici- 
tor.  Sed  charîtas  extendit  se  ad  dilectionem 


Dei  et  proximi.  Ergo  videtur  qu5d  ad  beatitu- 
dinem requiratur  societas  amicorum. 

Sed  contra  est ,  quod  dicilur  Sap. ,  \lî  : 
«  Venerunt  mihi  omnia  bona  pariter  cum  illa,  » 
Bcilicetcum  divina  sapientia^  qus  consislit  in 
contemplatione  Dei;  et  sic  ad  bealitudiaem 
nihil  aliud  requiritur. 

(  CoNCLusio.  -*  Eliamsi  ad  présent is  vits 
beatitudinem  amicomm  societas  requiratur,  ut 
iilis  ad  opéra  vit»  activas  et  contemplative 
prsstanda  juvetnr,  oblcctetur  et  exerceatar 
homOy  non  autem  ad  perfectam  sequenlis  vits 
beatitudinem  necessaria  est.  ) 

Respondeo  dicendum ,  qu5d  si  loquamnr  de 
felidtate  praesentisvitœ,  sicut  Philosophus  didt 
in  VIII.  EthiCf  «  feUx  indiget  amicis,  »  non 
quidem  propter  ntilitatem ,  cùm  sit  sibi  sofficiensi 


DES  CONDITIONS  REQUISES  POUR  LA.  BÉATITUDE.  289 

puisqu'il  se  suffit  à  lui-même,  ni  pour  sa  délectation^  puisque  ropération 
de  la  vertu  lui  fait  trouver  en  lui-même  la  délectation  parfaite  ;  mais 
pour  la  perfection  de  son  opération^  c'est-à-dire ,  pour  avoir  la  possibilité 
de  leur  faire  du  bien,  et  pour  trouver  une  délectation  dans  le  bien  accompli 
par  les  autres,  et  un  secours  dans  le  bien  accompli  par  lui-même.  L'homme, 
en  effet,  a  besoin,  pour  faire  le  bien,  du  secours  des  amis,  tant  dans  les 
œuvres  de  la  vie  active  que  dans  celles  de  la  vie  contemplative.  Mais  s'il 
s'agit  de  la  parfaite  béatitude ,  telle  que  nous  devons  la  posséder  dans  la 
patrie,  la  société  des  amis  n'est  pas  nécessairement  requise  ;  car  l'homme 
trouve  en  Dieu  toute  la  plénitude  de  sa  perfection.  La  société  des  amis, 
toutefois,  est  une  chose  qui  s'accorde  bien  avec  la  béatitude  ;  ce  qui  fait 
dire  à  saint  Augustin,  Gènes,  ad  Lit.,  Vin,  26  :  «La  créature  spirituelle 
trouve  intérieurement  son  bonheur  dans  l'éternité,  la  vérité  et  la  charité 
de  son  Dieu;  et  si  elle  reçoit  du  dehors  quelque  surcroît  de  joie,  ce  ne 
peut  être  qu'en  voyant  son  bonheur  partagé  par  d'autres  êtres,  et  dans 
son  union  avec  eux.  d 

-Te  réponds  aux  arguments  :  1"  La  gloire  essentielle  à  la  béatitude  n'est 
pas  celle  dont  on  jouit  auprès  de  l'homme,  mais  celle  dont  on  jouit  auprès 
de  Dieu. 

2o  La  parole  de  Boëce  doit  s'entendre  d'un  bien  qui  ne  suffit  pas  plei- 
nement à  notre  ame;  mais  cela  ne  s'applique  pas  à  l'objet  présent, 
puisque  l'homme  trouve  en  Dieu  l'abondance  de  tous  les  biens. 

3»  La  perfection  de  la  charité  essentielle  i  la  béatitude,  regarnie 
l'amour  de  Dieu ,  mais  ne  comprend  pas  nécessairement  l'amour  du  pro- 
chain. En  effet,  lors  même  qu'il  n'y  auroit  qu'une  ame  jouissant  de  la 
vue  de  Dieu,  elle  seroit  encore  heureuse,  bien  qu'elle  n'eût  pas  un  autre 
être  à  aimer  ;  mais  du  moment  où  il  y  a  d'autres  êtres  jouissant  du 

absolue.  Absolument  Dieu  suffit  sans  doute  &  remplir  les  affections  de  Tétre  créé  ;  mais ,  dans 
la  réalité ,  et  c'est  ce  que  le  saint  docteur  ajoute ,  rbomme  aimera ,  dans  le  ciel ,  des  êtres 
semblables  â  lui,  et  leur  verra  partager  sh  béatitude. 


nec  propter  delectationem^  quia  babet  in  seipso 
delectationem  perfectam  in  operatione  virtutis; 
€ed  propter  bonam  operationem ,  ut  sdlicet  eis 
beneGciat ,  et  ni  eos  inspiciens  benefacere  de- 
lectetur,  et  nt  eis  benefadendo  juvetur.  Indiget 
enim  bomo  ad  benè  operandum  anxilio  amico- 
ruar,  tam  in  operibus  vit£  activa,  quàm  in 
operibus  vit«  contemplativs.  Sed  si  loquamur 
de  perfecta  beatitudine  qo»  erit  in  patria,  non 
requiriiur  societas  amicorum  de  necessitate  ad 
beatitadinem  ;  quia  bomo  habet  toiam  plenita* 
dittcm  sus  perfectionis  in  Deo.  Sed  ad  benè 
esse  beatitudinis  facit  sodelas  amicorum  :  unde 
Angustinus  dicit ,  VHI.  Super  Gen,  ad  lit, 
(  cap.  26  ) ,  qaèd  «  creatara  spiritualis ,  ad  boc 
qu6d  àt  beata,  non  mû  intriosecus  a^javatur 

lY. 


stemitate,  veritate,  charitate  Creatoris;  extrln- 
aecus  ver&  si  adjuvari  dicenda  est,  forlassehoc 
solo  adjnvatnr  quôd  se  invicem  vident,  et  de 
sua  societate  gaudent.  » 

Ad  primum  ergo  diceudnm,  qnôd  gloria  que 
est  essentialis  beatiludini,  est  quam  habet  hqnio> 
non  apud  bominem,  sed  apud  Deam. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  verbum  iUud 
intelligitur,  quando  in  eo  bono  qaod  habelur, 
non  est  plena  suffîcientia;  quod  in  propoàito 
didnon  potest,  quia  omnis  boni  suflideatiam 
habet  homo  in  Deo. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  perfectio  chari- 
tatis  est  essentialis  beatitudini  quautum  ad  di- 
leciionem  Dei,  non  quantum  ad  dilectionem 
proximi.  Unde  si  esset  una  sola  anima  frueos 

40 


290  V  n*  PARTŒ,  QUESTION  V,  ARTICLE  1. 

même  bonheur^  Tamour  qu'on  leur  porte  découle  du  parfait  amour  g» 
Ton  a  pour  Dieu  :  c'est  donc  par  une  sorte  de  concomitance  que  l'amifir 
86  trouve  dans  la  parfaite  béatitude. 


QUESTION  V. 

Nous  avons  maintenant  à  considérer  la  manière  dont  on  acquiert  h 
béatitude. 

A  ce  sujet,  huit  questions  se  présentent  :  1"  L'honune  peut-il  acquérir 
la  béatitude?  2°  Un  homme  peut-il  être  plus  heureux  qu'un  autre?  3**  Un 
homme  peut-il  être  teureux  dans  la  vie  présente?  4'  La  béatitude  acquiàë 
peut-elle  être  perdue?  5*  L^homme,  avec  ses  seules  ressources  naturelles, 
peut-il  acquérir  la  béatitude?  6*  L'homme  acquiert-il  la  béatitude  par 
l'action  d'une  créature  supérieure  à  lui?  7<>  Y  a-t-il  des  œuvres  néces- 
saires de  la  part  de  l'homme,  pour  que  Dieu  lui  donné  la  béatitude! 
8»  Tout  homme  désire-t-il  la  béatitude? 

ARTICLE  I. 

L'homme  peut-il  acquérir  la  béatitude  ? 

n  paroit  que  l'homme  ne  peut  pas  acquérir  la  béatitude.  1»  Autant  la 
nature  douée  de  raison  est  au-dessus  de  celle  qui  n'a  que  la  sensibilité, 
autant  la  nature  intellectuelle  est  au-dessus  de  la  nature  raisonnable, 
comme  nous  le  voyons  fréquemment  dans  saint  Denis.  Or  les  animaux, 


Deo,  beata  esset  non  babens  proximum  qoem 
diligeret;  sed  supposito  proximo  sequitur  di- 
lectio  ejus  ex  perfecta  dileciione  Dei  :  uode 


quasi  concomitanter  se  habet  amicitia  ad  pe^ 
fectam  beatitudinem. 


QU^STIO  V. 

De  adeptUmê  healiludiniê,  in  œto  artieuloê  diviia» 


'    Beinde  eonsiderandum  est  de  Ipsa  adeptione 
.  beatitudînis. 

'     Ë(  cîrca  boc  qusruntnr  octo  :  i^  Utrùm  bomo 
«pOSRt  consequi  beatitudinem.  t>  Utrùm  unas 
'  homo  possitesse  adio  beatior.  3<»  Utrùm  aliquis 
'  possit  esse  in  bac  "vita  beatos.  4«  Utrùm  béati- 
tude babita  possit  amilli.  50  Utrùm  bomo  per 
sua  naturalia  possit  acquirere  beatitudinem. 
9^  Utrùm  bomo  consequatur  beatitudinem  per 
actionem  alicujus  stiperioris  créature.  T  Uttîim 


bomo  beatitudinem  consequatur  k  Deo.  8»  Utrftffl 
omnis  homo  appetat  beatitudinem. 

ARTICULUS  I. 

Virkm  homo  possit  consequi  beaiiiuâinem. 

Ad  primum  sic  proceditur.  Videtur  qu6d 
bomo  beatitudinem  adipisci  non  possiu  Stcut 
enim  natura  rationalis  est  supra  seosibileoi,  ita 
natura  intellectualis  est  supra  ratioDaleDa^  ot 
patet  per  Dionysium  in  lib.  De  div.  Nûmin*, 


"nirantur  opéra  hominis  aliqua  ad  hoc  qu^d  |  in  multis  iocis  (cap.  4,  5,  6,  7  et  8).  Sed 


]>E  l'acouisitiok  db  la  béatitude.  291 

qui  ne  possèdent  que  la  sensibilité ,  ne  peuvent  pas  parvenir  à  la  fin  de 
j  la  créature  raisonnable.  Donc,  pour  le  même  motif,  l'homme,  qui  n'a 
j  que  la  nature  raisonnable,  ne  sanroit  parvenir  à  la  fin  de  la  natnre  in* 
;  telleetuelle,  fin  qui  n'est  antre  que  la  béatitude. 
]       ^  La  vraie  béatitude  consiste  dans  la  vision  de  Dieu ,  qui  est  la  vérité 
pure.  Or,  il  est  dans  la  nature  de  Thomme  de  ne  voir  la  vérité  qu'au 
mojea  des  choses  matérielles  ;  ce  qui  fait  qu'il  voit  les  espèces  intelli- 
gibles par  les  images  ou  fantômes ,  ainsi  que  nous  L'avons  dit  souvent  à 
la  suite  du  Philosophe.  Donc  Thomme  ne  peut  pas  parvenir  à  la  béa- 
titude. « 

30  La  béatitude  consiste  dans  Tacquisition  du  bien  suprême.  Or,  nul 
ne  peut  s'élever  à  ce  qu'il  7  a  de  suprême,  sans  franchir  les  choses  inter- 
médiaires. Donc,  comme  entre  Dieu  et  Thomme  se  trouve  placée  la  na- 
ture angélique,  au-dessus  de  laquelle  Thomme  ne  peift  s'élever^  celui-ci 
ne  semble  pas  non  plus  pouvoir  acquérir  la  béatitude. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire ,  conformément  à  cette  parole, 

Ps.  XCUI ,  là  :  c  Heureux  l'homme  que  vous  aurez  instruit,  Seigneur,  d 

(Conclusion.  -^  L'homme  étant  capable ,  par  son  intellect ,  de  s'élever 

à  l'idée  du  bien  universel  et  d'en  concevoir  le  désir  par  sa  volonté,  il  est 

dèshlors  possible  à  l'homme  d'acquérir  la  béatitude.  ) 

Le  mot  béatitude  exprime  l'acquisition  du  bien  parfait.  Quiconque 
donc  est  capable  du  bien  parfait ,  peut  aussi  acquérir  la  béatitude.  Or, 
que  l'homme  soit  capable  du  bien  parfait,  c'est  ce  qui  résalte  clairement 
de  ce  que  son  intellect  conçoit  la  pensée  du  bien  universel  et  parfait ,  et 
de  ce  que  sa  volonté  en  a  le  désir  :  d'où  il  suit  que  rhonune  peut  acquérir 
la  béatitude.  Cela  résulte  également  de  ce  que  l'homme  est  capable  de 
voir  l'essence  divine,  comme  nous  l'avons  dit  dans  la  première  partie. 


brata  animalia  qus  babent  naturam  sensibUem 
tantàm ,  non  possant  pervenirc  ad  finein  ratio- 
Dalis  natursB.  Ergo  nec  homo  qui  e&t  rationalis 
natarae^  potest  pervenire  ad  flnem  intellectualis 
nature,  qui  est  beatitado. 

i.  Prxterea,  beaiitudo  vera  consistit  in  vî- 
îone  Dei,  qa«  est  méritas  pura.  Scd  bomiiii 
fit  coQoaiarale,  ut  veritatem  intueatur  in  rebns 
paterialibus  :  Tmde  species  intelllgîbiles  in 
phanlasmatibas  intelligit,  ut  dicitar  in  iU  De 
anima.  Ergo  non  potest  ad  beatitud'nem  per- 
venire. 

S.  Prsterea,  beatitudo  consistit  in  adeptione 
summi  boni.  Sed  aliquis  non  potest  per\'enire 
ad  summum,  niai  transcendât  média.  Cùm  igitur 
iater  Deum  et  naturam  bumanam  média  sit  na- 
tara  angelica,  quam  bomo  transcendera  non  po- 


test, videlur  quôd  non  possit  beatitudinem 
adipisci. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  in  Psalm.  XCm  : 
d  Beatas  homo  quem  tu  erudieris^  Domine  (1).  » 

(  CoHCLusio.  — -  Cùm  homo  sit  universaUs 
boni  per  intellectum  capax,  quod  et  voluntate 
appetere  potest,  possibile  est  hominem  adipisci 
beatitudinem.) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  beatitudo  nomi- 
nat  adeptionem  perfecti  boni.  Quicunque  ergo 
est  capax  perfecti  boni ,  potest  ad  beatitudinem 
pervenire.  Quôd  autem  homo  boni  perfecti  sit 
capax,  ex  hoc  appaiet  quôd  ejus  intellectus  po- 
test comprehendere  universale  et  perfectum  bo- 
num,  et  ejus  voluntas  appetere  illud  :  et  ideo 
homo  potest  beatitudinem  adipisci.  Apparet 
etiam  idem  ex  hoc  quôd  homo  est  capax  visionis 


(1)  Etsi  eoim  litteraliter  ad  alterius  vil»  beatitadinem  non  perlineat,  ut  ex  adjunctis  ipsis 
patet,  ad  eara  tamen  analogicè  referri  potest,  quia  et  bujus  Yit«  beatitudo  débet  ad  illam  or- 
dinari ,  q/m  in  altéra  viu  expectatur. 


292  !»•  !!•  PARTIE,  OtJESTION  Y,  ARTICLE  1. 

quest.  12,  art.  1  ;  et  nous  savons  que  la  parfaite  béatitude  consiste  âam 
cette  vision  de  Dieu. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  La  nature  raisonnable  surpasse  la  na- 
ture sensitive  d'une  autre  manière  que  la  nature  intellectuelle  ne  sur- 
passe la  nature  raisonnable.  La  nature  raisonnable,  en  effet ,  surpasse  k 
nature  sensitive,  par  rapport  à  l'objet  même  de  sa  connoissance  ;  cark 
sens  ne  peut,  en  aucune  façon,  s'élever  à  l'idée  de  l'universel,  tandis  qm 
la  raison  la  perçoit.  La  nature  intellectuelle  surpasse  la  nature  raison- 
nable (1)  quant  au  mode  seulement  de  connoitre  la  vérité  intelligible: 
car  la  nature  intellectuelle  saisit  tout  d'abord  la  vérité  à  laquelle  la  sa- 
ture raisonnable  ne  s'élève  que  par  de  longs  raisonnements,  comme  mm 
l'avons  expliqué  dans  la  première  partie,  quest.  79,  art.  8  :  de  telle 
sorte  que  l'intellect  perçoit  immédiatement  ce  à  quoi  la  raison  n'arrife 
que  par  des  efforts  successifs.  Mais  il  suit  évidemment  de  là  que  la  nature 
raisonnable  peut  acquérir  la  béatitude,  dans  laquelle  consiste  la  pe^fe^ 
tion  de  la  nature  intellectuelle;  seulement  l'homme  l'acquiert  d'une 
autre  manière  que  l'ange.  En  effet ,  les  anges  l'ont  acquise  aussitôt  après 
leur  création ,  tandis  que  les  hommes  n'y  parviennent  qu'après  un  cer- 
tain temps;  mais  la  nature  sensitive  ne  peut  jamais  y  parvenir. 

2<>  Sans  doute  il  est  dans  la  nature  de  l'homme,  durant  le  cours  de  k 
vie  présente,  de  ne  connoitre  la  vérité  intelligible  que  par  le  moyen  des 
fantômes  ;  mais,  après  le  temps  de  cette  vie,  il  lui  sera  tout  aussi  naturel 
de  connoitre  directement  cette  même  vérité,  comme  nous  l'avons  dit  dans 
la  première  partie,  quest.  7A>  et  89.^ 

3<^  L'homme  ne  peut  pas,  sans  doute,  passer  au-dessus  des  anges  par 
l'élévation  même  de  sa  nature,  de  manière  à  leur  être  naturellement  su- 

(1)  Qiioicpie ,  dans  le  langage  commuD ,  on  confonde  souvent  la  nature  intellectuelle  avec  la 
nature  raisonnable ,  saint  Thomas  nous  a  néanmoins  appris  k  les  distinguer  par  leurs  qualités 
respectives  et  par  les  divers  modes  de  leurs  rapports  avec  la  vérité.  Nous  devons  même  nom 
souvenir  qu*il  a  prouvé  en  thèse ,  contre  Origéne  et  d*autres  novatetars ,  que  rame  huoahM 
et  range  n*appartenolent  pas  à  la  même  espèce  d*ètres. 


divin»  esseoti»,  sicut  in  primo  habitnm  est 
(qu.  12,  art.  1  ),  in  qua  quidem  visione  per- 
fectam  bominisbeatiludinem  consisterediximus. 

Ad  priroum  ergo  dicendom,  quôd  aliter  ex- 
cedit  natura  rationalis  seositivam^  et  aliter  In- 
teUectaalis  rationalem.  Natora  enim  rationalis 
excedit  sensilivam  quantum  ad  cognitionis  ob- 
jectum>  quia  sensus  nuUo  modo  potest  cognes- 
cere  universale ,  cojos  ratio  est  cognoscitiva. 
Sed  inteUectualis  natora  excedit  rationalem, 
quantum  ad  modum  cognoscendi  intelligibilem 
veritatem  ;  nam  inteUectualis  natura  statim  ap- 
prebendit  veritatem  ad  quam  rationalis  natura 
per  inquisitionem  rationis  pertingit,  ut  patet 
ex  bis  qus  in  primo  dicta  suut  (I.  part.,  qu.  79^ 

\  S)  :  et  ideo  ad  id  quod  inteliectos  appre- 


hendit,  ratio  per  quemdam  motnm  per&igiL 
Unde  rationalis  natura  consequi  potest  beatito- 
dinem,  qu«  est  perfectio  inteUectualis  natorc, 
tamen  alio  modo  quàm  angeli.  Nam  angeh  coo- 
secuti  snnt  eam  statim  post  principium  sox 
conditionis;  bomines  autero  per  tempos  ad  Ip- 
sam  perveniunt;  sed  natura  sensitiva  ad  hoac 
finem  nuUo  modo  pertingere  potest 

Ad  secnndom  dicendom^  quôd  homini  seeoih 
dùm  statum  prssentis  vits  est  coonataralis 
modns  cognoscendi  veritatem  inteUigibilem  per 
phantasmata;  sed  post  bujus  vit»  statam  habet 
alium  modum  connaturalem,  ut  in  primo  dictom 
est  (qu.  7i,  art.  7 ,  et  qu.  89,  art  1 }. 

Ad  tertium  dicendom^  qu&d  homo  non  potest 
tranicendere  angelog  gradu  natura,  at  tdlicet 


DE  L'ÀCQUISITIOir  DE  hk  BÉATITtTBE.  293 

périeur;  mais  il  peut  passer  au-dessus  d'eux  par  l'opératiou  de  son  intel- 
lect; ce  qui  a  lieu  quand  il  comprend  qu'il  est  au-dessus  des  anges  un 
être  qui  rend  l'homme  heureux^  et  dont  la  parfaite  possession  fera  son 
bonheur  parfait. 

ARTICLE  n. 

Un  homme  peut-il  être  plus  heureux  qu^un  autre? 

n  paroît  qu'un  homme  ne  peut  pas  être  plus  heureux  qu'un  autre, 
i^  La  béatitude  est  la  récompense  de  la  vertu  ^  selon  la  pensée  du  Philo- 
sophe.  Mais  une  égale  récompense  est  accordée  à  toutes  les  œuvres  de 
vertu,  puisque  TEvangile  nous  dit,  Maith.,  XX,  10  :  o  Tous  ceux  qui 
travaillèrent  à  la  vigne  reçurent  chacun  un  denier;  »  ce  qui  signifie, 
d'après  saint  Grégoire,  Homil,  XIX,  que  «  tous  les  hommes  vertueux  re- 
cevront également  la  vie  éternelle  pour  récompense.  »  Donc  l'un  ne  sera 
pas  plus  heureux  que  l'autre. 

2''  La  béatitude  est  le  bien  suprême.  Mais  rien  n'est  supérieur  à  ce 
qu'il  y  a  de  suprême.  Donc  la  béatitude  d'un  homme  ne  peut  être  plus 
grande  que  la  béatitude  d'un  autre. 

30  La  béatitude,  étant  un  bien  parfait  et  surabondant,  remplit  tous  les 
désirs  de  l'homme;  et  les  désirs  de  l'homme  ne  sont  remplis  que  lorsqu'il 
ne  reste  plus  rien  que  l'homme  puisse  acquérir.  Mais,  quand  il  ne  reste 
plus  rien  à  acquérir,  il  ne  peut  7  avoir  un  bien  plus  grand.  Donc,  ou 
bien  Thomme  n'est  pas  heureux,  ou  bien,  s'il  est  heureux,  il  ne  sauroit 
7  avoir  de  béatitude  plus  grande  que  la  sienne  (1). 

Mais  le  Seigneur  lui-même  nous  dit  le  contraire,  Joan.,  XIV,  2  :  «  Il 
7  a  différentes  demeures  dans  la  maison  de  mon  Père;  »  et  ces  demeures 

(1)  Abusant  de  certaios  leitea  do  rEcriture  y  certains  hérétiques  ont  prétendu  qu*il  y  avoit 
dans  le  ciel  une  parfaite  égalité  de  gloire  et  de  béatitude.  Ce  n*est  donc  pas  uniquement  à  des 
subtilités  métaphysiques  que  saint  Thomas  répond  ici,  c*esl  encore  à  des  erreurs  historiques. 


nataraliter  eis  sit  superior;  potest  tamen  eos 
tnmsceDdere  per  operationem  inteilectûs,  dom 
inteUigit  aliquid  super  angelos  esse  quod  ho- 
mines  beatificat;  quod  cùm  perfectè  conseqoe- 
lur,  perfectè  beatus  erit. 

ARTICULUS  n. 

Oiritm  nnua  homo  potsii  €$$e  bêuticr 
aliero. 

Ad  secundum  sic yroceditur  (1).  Videtur quôd 
lusus  bomo  alio  non  possit  esse  beatior.  Beali- 
tudo  enim  est  prsmiom  virlatis,  ut  Philosophus 
dicit  in  I.  Ethic,  Sed  pio  operibos  virtutum 
omnibus  xqualis  merces  redditur  ;  dicitur  enim 
Matlh,,  XX ,  qu6d  «  omnes  qui  operati  sunt 
in  vinea,  acceperunt  siugulos  denarios;  »  quia, 
«t  dicit  Gregorius  (HomiL  XIX.  in  Evang,), 


«  iequalem  sterns  vils  retributionem  sortiti 
sont.  »  Ergo  nnus  non  erit  beatior  alio. 

2.  Preterea,  beatitado  est  snmmum  bonum. 
Sed  summo  non  potest  esse  aliquid  majus.  Ergo 
beatitudine  unius  hominis  non  potest  esse  aûa 
major  beatitudo. 

3.  Prsterea,  beatitudo  cùm  sit  perfectam  et 
snf&ciens  bonum,  desiderium  hominis  quietati 
sed  non  qaietatur  desiderium,  si  aiiquod  bonum 
deest  quod  suppleri  possit.  Si  autem  nihil  deest 
quod  suppleri  possit ,  non  poterit  esse  aliquid 
aliud  majus  bonum.  Ergo  vel  homo  non  est 
beatus;  vel  si  est  beatas,  non  potest  alia  major 
beatitudo  esse. 

Sed  contra  est,  quod  dicitar  Joan,,  XIV  1 
«  In  domo  Patiis  mci  mansiones  mults  sunt;  » 
per  quas,  ut  Augustiaus  dicit  (S),  odi versa 

(1)  De  bis  eliam  IV.  SenL^  dist.  49,  qu.  1 ,  art.  l ,  qusstiuœ.  S. 

(S)  Expresse  Tract.  LXVU  in  Joan  «  his  Ycrbis  :  Denanua  omnibus  œqualiê  ett  quo  vtto 


294  V  !!•  PARTIE,  QUESTIOlf  T,  ARTIGLB  2. 

correspondent,  d'après  saint  Augustin,  «  aux  différents  degrés  de  mérite 
de  ceux  qui  possèdent  la  vie  étemelle;  b  car  la  -vie  éternelle,  dont  la  glolK 
«st  accordée  aux  hommes  selon  leur  mérite,  c'est  la  béatitude  même. 
Donc  il  y  a  diiTérents  degrés  de  béatitude,  et  tous  ne  la  possèdent  pas  an 
même  degré. 

(Conclusion.  —  Il  est  vrai  que  la  béatitude  ne  peut  pas  varier  dans  S3n 
objet;  mais,  quant  à  la  manière  de  la  posséder  et  d'en  jouir^  l'un  sj 
trouvant  mieux  disposé  que  l'autre,  il  peut  y  avoir  différents  degrés  de 
perfection  ou  d'intensité.) 

Suivant  une  distinction  que  nous  avons  déji  établie,  Tidée  de  béali- 
tude  renferme  deux  choses;  d'abord  la  fin  dernière  elle-même  »  c'est-à- 
dire,  le  souverain  bien,  puis  l'acquisition  ou  jouissance  de  ce  bien.  Quant 
à  ce  bien  qui  est  l'objet  et  la  cause  de  la  béatitude,  il  est  évident  qae  l'im 
ne  peut  pas  être  plus  heureux  que  l'autre,  puisqu'il  n'y  a  qu'un  bien  sa- 
prême,  qui  est  Dieu,  dont  la  possession  fait  seule  le  bonheur  de  Thomme. 
Àlais  quant  à  l'acquisition  ou  jouissance  de  ce  bien ,  l'un  peut  être  plos 
heureux  que  l'autre  ;  car  plus  on  en  jouit  pleinement,  plus  on  est  heu- 
reux. Or,  il  arrive  qu'un  homme  jouit  de  Dieu  plus  parfaitement  qu'uD 
autre ,  parce  qu'il  rentre  d'une  manière  plus  parfaite  dans  rendre  de 
cette  affection  :  et  c'est  ainsi  que  l'un  peut  être  plus  heureux  que  Taiitre. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<"  Le  même  denier  donné  aux  ouvriers 
représente  l'unité  de  la  béatitude  sous  le  rapport  de  l'objet;  et  la  diver- 
sité des  demeures  dans  la  maison  du  Père  céleste  représente  les  diflë- 
rents  degrés  de  béatitude^  sous  le  rapport  de  la  jouissanoe. 

2»  La  béatitude  est  appelée  le  bien  suprême^  comme  étant  la  parfaite 
possession  ou  la  jouissance  de  ce  bien. 
N)     S"  L'homme  qui  jouit  de  la  béatitude  na  manque  d'aucun  bien  qu  il 


ffleritonim  dignitates  intelliguntur  in  Tita 
«tenta;  »  digmtas  enim  vhs  sterne,  qatt  pro 
merito  datur,  est  i{»a  beatitado.  Ergo  santdi- 
yem  ^dna  beatitudmis,  et  non  omnnm  est 
cqualis  iMatUvdo. 

(CoKGLUBio.  -~  Non  polest  i)eatiliiido  vna  ex 
parte  objecti  aliâ  major  esse ,  sed  secandùm 
frititiMiem  ejas;  qnia  abus  est  alio  neUÀs  dis- 
posiins  ad  ean,  unns  aHero  beatior  esse  potest.) 

Aespondeo  dicenduin ,  qa6d  sicnt  saprà  dic- 
VuB  est  (qH.  1 ,  art.  S,  «t  qu.  2,  art.  7  ),  in 
ralione  beatUudiois  duo  indodantur,  sdUcet 
ipse  finis  ultimus,  qui  est  summum  bonum,  et 
adefjtio  vel  fhiilio  ipsins  boni.  Quantum  igitnr 
ad  ipsum  bonum  quod  est  beatiludintsobjectam 
et  causa,  nou  potest  esse  una  beatitndo  aliâ 
major,  quia  non  est  nisi  unum  summum  bonum, 


scilicet  Deus,  cujus  fruitione  homines  sudX 
beati.  Sed  quantum  ad  adeptionem  bi^'usmadi 
boni  vel  frnitionem^  potest  aliquis  alio  esse  bea- 
tior;  quia  quantô  magis  boc  bono  fruitur,  tanti 
beatier  est.  Coutingit  antem  aliquem  periéctiôs 
frui  Deo  quàm  alium,  ex  eo  qu5d  est  meliùs 
dispositus  vel  ordiaatns  ad  ejus  fruilionem:  et 
secundîim  boc  potest  aliquis  alio  beatior  esse. 

Ad  primumergo  dicendum^  quod  nnitasde- 
narii  signiQcat  unitatem  beatitudinis  ex  parte 
objecti;  sed  diversitas  mansionum  siguliicat 
diversitatem  beatitudinis  secnndùm  divei^aa 
gradum  fruitionis. 

Ad  secundum  diceodum ,  qu5d  beatitado  di- 
citur  esse  summum  bonum ,  in  quantum  esl 
summi  boni  perfecta  possessio  sive  fruitio. 

Ad  tertium  dicendum ,  qu6d  nuUi  bealo  deett 

signi/ieatur  œtema,  quoniam  vivendi  non  etl  diverta  in  œternitate  mentura^  et  ampliùi  alim 
nemo  vivit.  Sed  muitœ  mantionêi  divwêoê  mérilorum  in  unavita  œlema  tignifkant  digtù^  l. 


DE  l'ACOUISITION  DE  LA  BéATITUBX,  205 

puisse  désirer^  pDÎsquil  possède  le  bien  infini  qui  est  «  le  bien  de  tous 
les  biens ^  »  selon  Texptession  de  saint  Augustin.  Mais  nous  disons  qne 
Tun  est  plus  heureux  que  l'autre ,  d'après  leur  différente  participation  à 
ce  bien  suprême;  et  l'addition  d'un  autre  bien  quelconque  ne  sauroit  ac- 
croître la  béatitude,  ce  qui  fedt  dire  à  saint  Augustin,  Confes.,  V,  6  : 
«  Celui  qui  vous  connoit  et  connoit  en  même  temps  les  autres  choses, 
n'est  pas  rendu  plus  heureux  par  ces  choses  qu'il  connoit;  vous  seul 
faites  son  bonheur.  » 

ARTICLE  III. 

Un  homme  peut-il  avoir  la  béatitude  dans  cette  vie  ^ 

n  paroît  que  la  béatitude  peut  être  obtenue  dès  cette  vie.  i^  Le  Pro- 
phète dit,  Ps.  CXVIII,  1  :  a  Heureux  ceux  qui  se  gardent  de  toute  souil- 
lure dans  la  voie,  et  qui  marchent  dans  la  loi  du  Seigneur,  d  Or,  cela  a 
lieu  dans  la  vie  présente.  Donc  un  homme  peut  avdr  la  béatitude  dès 
cette  vie. 

2o  Une  participation  imparfaite  au  bien  suprême  n'exclut  pas  l'idée  de 
la  béatitude  ;  car,  sans  cela,  l'un  ne  seroit  pas  plus  heureux  que  l'autre. 
Or,  les  hommes  peuvent,  dès  cette  vie,  participer  au  bien  suprême, 
puisqu'ils  connoissent  et  aiment  Dieu,  bien  que  d'une  manière  impar- 
faite. Donc  l'homme  peut  avoir  la  béatitude  dès  cette  vie. 

3^  Ce  qui  est  dit  par  la  majeure  partie  des  hommes  ne  sauroit  être  en- 
tièrement faux;  car  ce  qui  existe  dans  le  plus  grand  nombre  appartient 
évidemment  i  la  nature ,  et  la  nature  n'est  jamais  complètement  en  dé- 
faut. Or,  la  plupart  des  hommes  placent  la  béatitude  dans  cette  vie, 
comme  on  le  voit  par  cette  parole  de  l'Ecriture ,  Ps.  CXLIII,  i5  :  «  Ils  ont 
proclamé  heureux  le  peuple  qui  possède  ces  biens,  »  à  savoir,  les  biens  de 
la  vie  présente.  Donc  il  est  des  hommes  qui  peuvent  être  heureux  ici-bas. 


aliquod  bennm  desiderandu^  eùmbabeat  ipsum 
bonum  isâmlum,  qiiod  est  «  booaai  omois 
liODi,  »  ul  Augufitiaoa  dicit.  Sed  dicUur  aliquis 
aliobeatior,  es  diveisa  ^adem  boni  participa- 
tioBe.  Additio  autem  alionim  bonoram  non  au- 
get  beatiludinem  ;  nnde  Auguatious  dicit  ia 
V.  Confess.  (cap.  6)  :  a  Qui  te  et  alla  sovit, 
non  piopter  iila  beatior,  aed  piopter  t«  sokim 
feeataa.» 

ARTICULUS  ni. 

Virùm  aliquis  in  hac  vita  potsii  esse  deaius. 

Ad  tertium  aie  procediiw  (i).  Videtor  qoid 
béatitude  posait  is  bac  ^ia  baberi.  Didtiir  enim 
in  Psalm,  CXVUI  :  «  Beati  immacaJati  in  via, 
•^ui  ambulant  in  lege  DominL  »  fioc  aotem  in 


bac  vita  oontiogit.  Ergo  aliqnis  in  bae  vita  pD- 
teat  esae  bealua. 

a.  Pneterea ,  imperfecta  partlcipatio  summl 
boni  non  adimit  rationem  beatitudinia;  aIio<piitt 
unus  non  esset  beatior  alio.  Sed  in  bac  vita 
hominea  possunt  participare  summam  bonum , 
cognoBceodo  et  amando  Deom,  sdlicet  imper» 
fectè.  Ergo  bomo  in  hac  vita  polest  esse  beatua. 

S.  Prsterea,  quod  ab  omnibus  dicitor,  noa 
potest  totaliter  falsum  esse  ;  videtor  enim  nator 
nie  quod  in  pluribus  est;  natura  autem  non 
totaliter  déficit.  Sed  pbires  ponunt  beatitodinem 
in  hac  vita,  ut  patel  per  illud  Psalm.  CXLm  : 
«  Beabim  dixerunt  iwpufaim ,  eni  hsc  sont,  • 
scilicet  prsaentia  vite  bona.  Ergo  aliquia  ia 
hac  vita  potest  esaa  beatus* 


(1)  De  bis  etiam  infrà,  qn.  6S,  art.  1  ;  et  m,  Sent.s  dist.  S7 ,  qu.  2 ,  ait.  8  ;  ttt  et  TV,  Senf.^ 
disi.  49,  qu.  1 ,  ait.  S,  qucstiunc.  f ,  ad  5;  et  qa.  14,  de  verit.,  art.  9;  et  super  I.  BlMf,, 
Jrct.  te. 


296  V  !!•  PABTIB,  QUESTION  V,  ARTICLE  3. 

Mais  le  contraire  se  trouve  renfermé  dans  cette  antre  parole.  Job, 
XIV,  1  :  a  L'homme  né  de  la  femme  vit  peu  de  temps,  et  sa  vie  est 
remplie  de  beaucoup  de  misères,  d  Or,  la  béatitude  exclut  la  misère. 
Donc  il  ne  sauroit  y  avoir  de  béatitude  dans  cette  vie. 

(Conclusion.  —  Comme  la  parfaite  béatitude,  qui  consiste  dans  la 
vision  de  l'essence  divine,  ne  comporte  absolument  aucun  mal,  et  comme 
la  vie  présente  est  sujette  à  tant  de  maux  divers,  il  est  évident  que  la 
béatitude  ne  peut  exister  ici-bas.) 

n  peut  bien  exister  dans  cette  vie  une  certaine  participation  à  la  béa- 
titude; mais  la  véritable  et  parfaite  béatitude  ne  s'y  rencontre  pas.  C'est 
ce  que  nous  pouvons  démontrer  de  deux  manières  :  d'abord,  par  la  no- 
tion même  de  la  béatitude.  Car  la  béatitude  étant  un  bien  parfait  et  sur- 
abondant, exclut  tous  les  maux  et  remplit  tous  les  désirs.  Or,  d'un  côte, 
il  n'est  pas  possible  d'éviter  tous  les  maux  dans  la  vie  présente  ;  elle  est 
sujette  à  des  maux  inévitables,  au  mal  de  l'ignorance,  de  la  part  de  l'in- 
tellect, au  mal  des  affections  désordonnées,  de  la  part  de  l'appétit,  aux 
innombrables  souffrances  qui  lui  viennent  du  corps,  comme  saint  Au- 
gustin nous  le  montre  avec  tant  de  vérité,  De  Civit.  Deiy  XIX,  5,  6,  etc. 
D'un  autre  côté,  le  désir  que  nous  avons  du  bien  ne  peut  jamais  être 
satisfait  ici-bas  ;  car  l'homme  désire  naturellement  la  durée  du  bien  qpi'îl 
possède;  et  les  biens  de  la  vie  présente  sont  passagers,  puisque  la  vie  elle- 
même  est  si  rapide,  et  trompe  ainsi  le  désir  naturel  que  nous  avons  de 
la  voir  durer  toujours,  à  cause  de  l'horreur,  également  naturelle,  que  la 
mort  nous  inspire  :  il  est  donc  impossible  que  la  vraie  béatitude  se  trouve 
dans  la  vie  présente.  Cette  même  vérité  résulte,  en  second  lieu,  de  la 
considération  de  l'objet  dans  lequel  la  béatitude  consiste,  à  savoir,  de  la 
vision  de  Dieu,  vision  que  l'homme  ne  peut  obtenir  dans  la  vie  présente, 
comme  nous  l'avons  démontré  dans  la  première  partie.  Il  est  manifeste. 


Sed  coDtra  est^  quod  dicitar  Job,  XIV  : 
a  Homo  natas  de  muliere  brevi  vivens  tempore, 
repletar  mùltis'miseriis.  »  Sed  beatitado  ex- 
dadit  miseriam.  Ergo  in  hac  vita  non  potesl 
esse  beatas. 

(  CovcLUSio.  —  Cùm  perfecta  beatitndo  in 
Tisione  divins  essentis  cousistens  omne  malnm 
exclndat,  h«c  antem  vita  miseriis  variis  ait 
obnoxia,  constat  eam  in  bac  vita  baberi  non 
posse.) 

Respondco  dicendnni,  qoôd  aliqnalis  beatito- 
dinis  participatio  io  bac  vita  baberi  poteat, 
perfecta  autem  et  vera  beatitudo  non  potest 
Ittberi  in  bac  vita.  Et  boc  quidem  considerari 
poteat  dnpliciter.  Primo  qaidem  ex  ipaa  commani 
beatitodiuis  rations.  Nam  beatitudo,  cùm  sit 
perfectum  et  sufflciens  bonum,  omne  malum 
excladit,  et  omne  desiderium  implet.  In  hac 
antem  vita  non  potest  omne  malum  excludi  ; 


mnltis  enim  malis  presens  vita  sobjacet,  qatt 
vitari  non  possunt,  et  ignorantis  ex  parte  in- 
tellectûs,  et  inordinatae  affectioni  ex  parte  ap- 
petitûs,  et  multiplicibus  pœnalitatibas  ex  parte 
corporis,  ut  AugQStinus  diligenter  proseqnitur, 
XIX.  De  Civit.  Dei,  Similiter  etiam  boni  de* 
siderium  in  bac  vita  satiari  non  potest.  Natota* 
liter  enim  homo  desiderat  permanentiam  ejot 
boni  quod  babet;  bona  autem  pnesentis  vits 
transitoria  sunt,  cùm  et  ipsa  vita  tranaeat,  qoam 
naturaiiter  desideramus,  et  eam  perpétué  ma- 
nere  vellemua  ;  quia  naturaiiter  bomo  refagit 
mortem  ;  inde  impossibiie  est  qu6d  in  hic  vita 
vera  beatitado  habeatur.  Secundo,  sicooside* 
retur  id  in  quo  specialis  beatitudo  consistit, 
scilicet  Visio  divins  essentis,  qus  non  potest 
homini  provenire  in  bac  vita,  ot  in  primo  os- 
tensum  est  (scu  I.  part.,  qn.  11,  art.  11). 
Ex  quibas  manifesté  apparet,  qudd  nonpoiest 


DE  l'acquisition  DE  LÀ  BÉATITUDE.  297 

d'après  tout  cela^  que  nul  ne  peut^  dans  cette  vie,  posséder  la  véritable 
et  parfaite  béatitude  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*"  Certains  hommes  sont  appelés  heureux 
dans  cette  vie^  soit  à  cause  de  Tespoir  qu'ils  ont  d'acquérir  la  béatitude 
dans  la  vie  future,  conformément  à  ces  paroles  de  saint  Paul,  Rom., 
YIII,  24  :  a  C'est  par  l'espérance  que  nous  sommes  sauvés;  »  soit  à  cause 
d'une  certaine  participation  à  la  béatitude  et  ime  sorte  d'avant-goût  du 
bien  suprême/ 

^  La  participation  à  la  béatitude  peut  avoir  deux  genres  d'imperfec- 
tion :  d'abord,  de  la  part  de  l'objet  même  de  la  béatitude,  quand  cet 
objet  ne  peut  être  vu  dans  son  essence  :  et  une  telle  imperfection  détruit 
l'idée  de  la  vraie  béatitude.  La  béatitude  peut  être  imparfaite ,  en  second 
lieu,  de  la  part  de  celui  qui  y  participe,  puisqu'il  n'atteint  l'objet  de  sa 
béatitude,  c'est-à-dire.  Dieu,  que  selon  sa  capacité  relative,  d'une  ma- 
nière par  conséquent  imparfaite,  eu  égard  à  la  manière  dont  Dieu  jouit 
de  lui-même  :  et  une  telle  imperfection  ne  détruit  pas  l'idée  de  la  béati- 
tude; car  la  béatitude  étant  une  opération,  comme  nous  l'avons  dit,  et 
comme  l'objet  spécifie  l'acte,  c'est  d'après  l'objet,  et  non  d'après  le  sujet, 
qu'on  doit  se  former  l'idée  vraie  de  la  béatitude. 

S""  Si  les  hommes  se  persuadent  qu'il  existe  une  certaine  béatitude 
dans  cette  vie,  c'est  parce  qu'ib  y  voient  une  image  de  la  vraie  béatitude; 
et,  dans  ce  sens ,  leur  idée  n'est  pas  entièrement  fausse. 

(1)  G*est  ce  que  du  reste  notre  laint  auteur  avoit  déjà  démontré  dans  la  seconde  question 
de  cette  même  partie ,  en  prouvant  en  détail  que  le  vrai  bonheur  de  Thomme  ne  se  Irouvo 
dans  aucun  bien  créé ,  c*est-à-dire ,  dans  aucun  des  biens  qu*il  peut  posséder  dans  la  vie  pré- 
fente. Ne  soyons  pas  toutefois  surpris  qu*il  insiste  sur  celte  vérité.  Il  importe  souverainement 
de  bien  marquer  le  but  où  doivent  tendre  tous  les  désirs  et  toutes  les  énergies  de  Texislence 
humaine.  Une  erreur  sur  le  but ,  c*est  une  aberration  sur  la  voie  qu*il  faut  suivre.  Du  moment 
o&  le  terme  de  notre  vie  est  placé  en  dehors  de  ce  mondei  dans  une  autre  patrie,  nous  sommes 
réellement  des  pèlerins  et  des  étrangers  ici-bas ,  et  nous  devons  agir  en  conséquence. 


iliqnis  io  bac  vita  venm  et  perfectam  beatila- 
dinem  adipisci. 

Ad  piimum  ergo  dicendom,  qu5d  beati  dicun- 
tor  aliqul  in  bac  vita,  val  propter  spem  beati- 
todinis  adipiscends  in  fatura  vita,  secundùm 
illttd  Rom.,  vin  :  «  Spe  salvi  facti  somos;  » 
Tel  propter  aliquam  particlpationem  beatitu- 
dims  secundùm  aliqualem  summi  boni  fraitio- 
nem. 

Âd  secundùm  dicendum ,  qu6d  partidpatio 
beaiitttdinis  potest  esse  imperfecta  dupliciter. 
Udo  modo  ex  parte  ipsius  objecti  beatitudinis, 
faod  quidam  secundùm  soi  essentiam  non  vi- 
jeiur;  eiialis  imparfeclio  toUit  rationem  ver» 


bealitadinis.  Alio  modo  potest  esse  imperfecta 
ex  ipsius  parte  participantis ,  qui  quidam  ad  ip« 
Bum  objectum  bealitudinis  secundùm  saipsum 
attingit,  scilioet  Deum,  sad  imperfectè  par  rcs- 
pectom  ad  modum  quo  Dens  seipso  fniitur;  et 
talis  imperfectio  non  toUit  Teram  rationem  bea- 
titudinis,  quia  cùm  beatitudo  st  operatio  qus- 
dam,  ut  suprà  dictum  est  (qa.  8,  art.  1),  vara 
ratio  beatitudinis  oonsidarator  ex  objecto  quod 
dat  spaciem  actui,  non  autem  ex  subjacto. 

Ad  tartium  dicendum,  qaôd  hominas  reputant 
in  bac  vita  esse  aliqnam  beatiludinam  propter 
aliquam  similitudinem  vers  beatitudinis;  st  sic 
I  non  ex  loto  in  sua  estimatioua  deficiont. 


Î98  1^  !!•  PARTIE,  QUESTION  V,  ARTICLB  *. 

ARTICLE  IV. 
La  béatitude  une  fois  acquise  peut'^Ue  se  perdre? 

n  paroit  que. la  béatitude  peat  se  perdre.  1*  La  béatitude  est  une 
taine  perfection.  Or,  toute  perfection  existe  dans  son  sujet  selon  le  mcNie 
d'être  de  ce  sujet  même.  Mais  l'homme  étant  variable  de  sa  nature^  ne 
semble  pouvoir  participer  i  la  béatitude  que  d'une  manière  variable. 
Donc  il  semble  aussi  que  Vhomme  puisse  perdre  la  béatitude. 

^  La  béatitude  consiste  dans  une  opération  de  l'intellect,  et  rintellect 
est  soumis  à  la  volonté.  Or,  la  volonté  s'applique  aux  contraires.  Donc  elle 
peut  se  désister  de  l'opération  qui  fait  la  béatitude  de  l'homme;  et 
l'homme  peut  ainsi  perdre  sa  béatitude. 

S^  La  fin  correspond  toujours  au  commencement.  Or,  la  béatitade  de 
l'homme  a  un  commencement,  puisque  l'homme  n'a  pas  toujours  été 
heureux.  Donc  il  semble  qu'elle  doive  avoir  une  fin. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  énoncé  dans  l'Evangile,  Matth.,  XXV,  46  : 
a  Ceux-ci  (les  justes)  iront  dans  la  vie  éternelle;  »  vie  qui  n'est  autre, 
comme  nous  l'avons  dit,  que  la  béatitude  des  saints.  Or,  ce  qui  est  étemd 
ne  sauroit  finir.  Donc  Thomme  ne  sauroit  perdre  sa  béatitude. 

(  Conclusion.  —  Il  est  vrai  que  tout  homme  peut  perdre  la  béatitude 
imparfaite,  telle  qu'on  la  possède  ici-bas  ;  mais  la  béatitude  parfaite,  qui 
consiste  dans  la  vision  de  Dieu  et  ne  ecmiporte  aucun  mal ,  ne  sauroit  être 
perdue.) 

Si  par  béatitude  on  entend  cette  béatitude  imparfaite  dont  on  peut 
jouir  ici-bas,  il  faut  avouer  que  l'homme  peut  la  perdre.  La  félicité  qui 


beatitado  liomiais  habet  princîpîum ,  qaia  non 
semper  fuit  beatas.  Ergo  videtur  qnèd  habeat 
flnem. 

Scd  contra  est,  quod  dicitur  Mattfu,  \X\\l, 
de  justis,  qu&d  «  ibunl  in  vilam  xternam,  » 
qus,  nt  dictum  est  (art.  2),  est  beatituda  saac- 
toram.  Quod  autem  est  xternuni ,  non  déficit. 
Ergo  beatitudo  non  potest  amitti. 

(CoKCLUsio.  —  Possibile  est  quemyis  ab  iin- 
perfecta  beatitudine,  qualls  in  bac  vita  babeii 
potest,  deQcere;  non  autem  k  perfectaqas, 
quoniam  in  visione  divin»  essentioî  consisUt» 
omne  malum  excludit.) 

Respondeo  dicendam ,  qu6d  si  loqnamnr  de 
beatitndinc  impeifecta,  qualis  in  bac  vita  potest 
haberi,  sic  potest  amitti.  Et  boc  palet  in  feli- 
citate  contemplativa  ;  qu»  amiltitur,  vel  per 

(1)  De  bis  etiam  I.  part.,  qu.  64,  art.  8;  at  et  I,  SenL,  dUt.  6,  qu.  3^  art.  S  t  et  CoiU.  Gmt„ 
lib.  m ,  cap.  61  et  62  ;  et  Opuic,  m ,  cap.  169,  262 ,  26i  ;  et  Joan.^  X ,  Icct.  5,  col.  5. 

(2)  Tum  conlradiclorié ,  sicut  agere  vel  non  agere  ;  tum  contrarié ,  aicut  bonum  vel  malum 
agere  :  ulrumque  propter  innatam  sibi  libertatcm  que  indifferena  ad  ulruinlibet  inlelligttur, 
■t  ex  ni.  Elhic,  cap.  7,  grieco-lat.,  vel  11  in  antiquis,  colligi  potest.  Hinc  voluntaiii  mulf 
biiitai  I  Ub.  I.  Magnorum  MonU,,  cap.  12;  sed  eo  sensu  quem  responsio  explicabil. 


AUTICULUS  IV. 

tJtrùm  beatUudo  Itaèiia  mmiiti  pouiL 

'  Ad  quartam  sic  procedilur  (1).  Videtur  qu&d 
beatitudo  possit  amitti.  Beatitudo  enim  est  per- 
fectio  qnaedam.  Sed  omnis  perfectio  incst  per- 
fectible aecundùm  modam  ipsius.  Cùm  igitur 
bomo  secundùm  naturam  snam  sit  mutabilis , 
videtur  quôd  beatitudo  ab  bomine  mntabiliter 
parlidpetur;  etita  yidetur  qu6d  bomo  beatitu- 
dinem  possit  amittere. 

2.  Ptsterea,  beatitndo  consistit  in  actlnne 
intellectûs  qui  subjacet  voluntati.  Sed  voluntas 
se  habet  ad  opposita(2}.  Ergo  videtur  qnôd  possit 
dcPicere  ab  operatione  qua  bomo  beatiflcatur; 
et  ita  bomo  desinet  esse  beatas. 

8.  Prxterea ,  principio  respondet  finis.  Sed 


DE  l'acquisition  DE  L.i  BÉATmjDB.  299 

trouve  dans  la  codtemplation  peut  d'abord  se  perdre,  soit  par  Toubli  ou 
par  la  destruction  de  la  science,  destraction  qu'une  maladie  suffit  seule 
à  causer,  soit  par  les  occupations ,  quand  elles  détournent  entièrement 
une  ame  de  la  vie  contemplative.  La  félicité  de  la  vie  active  est  également 
sujette  à  se  perdre;  car  la  volonté  de  l'homme  peut  changer  en  abandon- 
nant le  chemin  de  la  vertu,  dans  Texercice  de  laquelle  consiste  principa- 
lement cette  félicité;  et  si  la  vertu  demeure  inaltérable ,  les  impressions 
du  dehors  peuvent  encore  en  troubler  le  bonheur,  puisqu'elles  empêchent 
plusieurs  opérations  vertueuses;  il  est  vrai  cependant  qu'elles  ne  peuvent 
pas  la  détruire  en  totalité,  puisque  c'est  encore  par  une  opération  de  la 
vertu  que  l'homme  supporte  avec  honneur  les  adversités  elles-mêmes. 
Par  conséquent,  comme  la  béatitude  de  cette  vie  peut  se  perdre,  ce  qui 
semble  détruire  la  notion  même  de  la  béatitude,  le  Philosophe  a  pu  dire, 
comme  nous  l'avons  déjà  rapporté  :  a  Certains  hommes  peuvent  être 
heureux  dans  cette  vie,  non  d'une  manière  absolue,  mais  comme  il  con- 
vient à  des  hommes,  »  c'est-à-dire,  à  des  êtres  sujets  au  changement.  Si 
par  béatitude  on  entend,  au  contraire,  cette  béatitude  parfaite  qui  nous 
est  promise  pour  une  autre  vie,  Origène  suppose  encore,  entraîné  qu'il 
étoit  par  les  opinions  de  certains  platoniciens,  que  l'homme  peut  tomber 
dans  le  malheur,  même  après  avoir  obtenu  cette  dernière  béatitude. 
Mais  Terreur  de  cette  opinion  se  démontre  par  deux  raisons  principales. 
La  première  raison  est  tirée  de  l'essence  même  de  la  béatitude.  En 
effet,  la  béatitude  étant,  comme  nous  l'avons  dit,  un  bien  parfait  et 
surabondant,  elle  doit  nécessairement  contenter  tous  les  désirs  de 
l'homme  et  repousser  toutes  sortes  de  maux.  Mais  l'homme  désire  natu- 
rellement garder  le  bien  qu'il  possède,  il  veut  même  avoir  la  sécurité  de 
cette  possession  ;  car,  sans  cela,  la  crainte  de  perdre  ce  bien ,  et  plus  en- 
core, la  certitude  de  le  perdre,  sont  pour  lui  une  source  de  tristesse.  La 
véritable  béatitude  exige  donc  qu'un  hiMoame  ait  la  conviction  bien  pro- 

obHvionem,  putk  cùm  coTrampitor  seientla  ex  |  ntinn  mutattoni  sobjecta  est.  SiTer6  loqoamttr 
aliquasgritudine;  velperaliquasoccupationes,   de  beatitadioe  perfecta,  qus  expeetalur  post 


qaibos  totaliter  abstrahitur  aliqiiis  à  contempla- 

tione.  Patet  etiam  idem  in  felicitate  activa; 

Tohntas  enim  bominis  transmatari  potest ,  ut 

"vidcHcet  degeneret  à  virtute,  in  cujus  actn 

priscipaliter  consistit  félicitas  :  si  autem  virtas 

remanct  intégra,  exteriores  transmissiones  pos- 

stmt  quidem  beatitudinem  talem  perturbare ,  in 

<iuantum  impedinnt  mnltas  operationes  virtatam; 

non  timcn  possunt  eam  totaliter  auferre ,  qnia 

adhnc  remanet  operatio  virtutis,  dum  ipsas  ad- 

verEitates  homo  laudabiliter  suslinet.  Et  qnia 

beatitndo  hnjusTitx  amitti  potest,  quod  Tîdetur 

esse  contra  rationem  beatitudinis^  idée  Philo- 

sopbns  dicit  in  U  Ethic.  (  cap.  16  vel  tl ,  ot 

jam  snprà) ,  «  aliquos  esse  in  bac  TÎta  beatos 

non  simpUciter,  sed  sicut  homines,»  quorum 


banc  -vitam,  sclendum  est  qu5d  Origenes  posait, 
quommdam  platonkormB  erroremseqnens,  qn6d 
post  nltimam  beatitodinem  bomo  potest  fieri 
miser.  Sed  hoc  manifesté  appaiet  falsum  esse 
dupliciter. 

Primo  quidem  ex  îpsa  commoni  ratiooe  bea- 
titudinis.  Cùm  enim  ipsa  beatitndo  sit  «  per- 
fectum  bonum  et  sufQeiens  »  (ut  jam  supra), 
oportet  qoM  desiderium  bominis  qaietet,  et 
omne  malom  exeludat.  Natnraliter  autem  bomo 
desiderat  retînere  bonum  quod  babet^  et  quod 
ejns  retinendi  securitatem  obtineat;  alioquin 
necesse  est  quod  timoré  amiitendi  vel  dolore 
de  certitodine  amissionis  affligatur.  Requiritor 
igîtur  ad  veram  beatitudinem ,  quod  bomo  cer- 
tam  habeat  opinionem,  bonum  quod  babet 


300  1**  n*  PA&TIB,  QUBSnON  Y^  ÀBTIGLB  h, 

fonde  qu'il  ne  perdra  jamais  Tobjet  de  son  bonheur.  Si  cette  convietum 
repose  sur  la  vérité,  il  est  évident  que  l'homme  ne  sauroit  perdre  la  béa- 
titude; et  si  ce  n'est  là  qu'une  fausse  opinion ,  cela  même  est  un  mal, 
car  le  faux  est  le  mal  de  l'intellect,  comme  le  vrai  est  son  bien,  ainsi  qae 
le  dit  Aristote.  Il  n'y  a  donc  pas  de  béatitude  pour  celui  qui  est  sujet  à  un 
mal  quelconque. 

La  seconde  raison  se  tire  encore  de  l'essence  de  la  béatitude,  mais  con- 
sidérée en  particulier.  Nous  avons  déjà  montré  que  la  parfaite  béatitude 
de  l'homme  consiste  dans  la  vision  de  l'essence  divine.  Or  il  est  impos- 
sible qu'un  être,  voyant  l'essence  divine,  veuille  ne  plus  la  voir;  car  un 
bien  obtenu ,  et  dont  on  veut  se  dépouiller,  accuse  par  là  même  quelque 
défaut;  ou  il  est  insuffisant,  et  l'on  en  cherche  un  plus  complet,  ou  il  est 
accompagné  de  quelque  déplaisir,  et  c'est  à  cause  de  cela  qu'on  le  prend 
en  dégoût.  Mais  la  vision  de  l'essence  divine  remplit  l'ame  de  toutes  sortes 
de  biens,  en  l'unissant  à  la  source  de  toute  bonté  :  c'est  ce  qui  fait  dire 
au  Psalmiste,  Ps.  XVI,  15  :  a  Je  serai  rassasié  lorsque  votre  gloire  m'aura 
apparu;  d  et  au  Sage,  Sapient.,  VII,  11  :  a  Tous  les  biens  me  sont  venus 
avec  elle,  »  c'est-à-dire,  avec  la  contemplation  de  la  divine  sagesse.  De 
plus,  cette  vision  n'entraîne  aucun  déplaisir;  car  c'est  d'elle  qu'il  est  en- 
core dit,  Sapient,  VUI,  16  :  a  Sa  conversation  ne  renferme  aucune 
amertume ,  et  la  vie  qu'elle  anime  n'a  point  d'ennui.  »  Il  résulte  donc 
clairement  de  là  que  l'être  heureux  ne  sauroit,  par  sa  propre  volonté, 
renoncer  à  la  béatitude.  Dieu  ne  peut  pas  non  plus  la  lui  ravir;  car  la 
perte  de  la  béatitude  étant  un  châtiment.  Dieu,  qui  est  la  justice  même, 
ne  peut  la  ravir  à  sa  créature,  si  ce  n'est  pour  une  faute  commise  ;  mais 
celui  qui  voit  Dieu  ne  peut  pas  commettre  de  faute,  puisque  la  droiture 
de  la  volonté  est  la  conséquence  nécessaire  de  cette  vision,  ainsi  que  nous 
l'avons  montré  dans  la  question  précédente.  Aucun  autre  agent  ne  peut 


Dunqoam  te  amissurnni;  qn»  quidem  opinio  d 
Yen  ait,  consequens  est  qu5d  beaUtadinem 
nuDqaam  amiitet  ;  si  autem  falsa  sit,  hoc 
ipsum  est  qaoddam  malam,  falsam  opiniooem 
habere,  mm  fcUsum  est  malum  intellectus, 
stcat  verum  est  bonum  ipsius,  ut  dicitur  in 
VI.  Ethic.  (cap.  2  et  S  ).  Noq  igitur  jam  verè 
erit  beatus ,  si  aliquod  malum  ei  inest. 

Secundo  idem  apparet ,  si  consideretnr  ratio 
beatitudinis  in  speciali.  Ostensum  est  enim 
supra  (  qu.  13 ,  art.  8  ) ,  qu6d  perfecta  beati- 
tudo  bominis  in  visione  divins  essentis  con- 
sistit.  Est  autem  impossibile  quod  aliquis  videns 
divinam  essentiam,  velit  eam  non  videre; 
quia  omne  bonum  babitum  quo  aliquis  carere 
vult ,  aut  est  insufûciens,  et  qusritur  aliqu^ 
snfâcientius  loco  ejus ,  aut  babet  aliquod  in- 
commodum  annexum,  propter  quod  in  fasti- 
dium  Yenit.  Visio  autem  divins  essenii»  replet 


animam  omnibus  bonis ,  cùm  conjnngat  footî 
totius  bonitatis  :  unde  dicitur  in  Psalm.  XVI: 
«  Satiabor  cùm  apparuerit  gloria  tua,  »  et 
Sap.,  vn.  dicitur,  «  venerunt  mibi  omnia  bona 
pariter  cum  illa ,  »  sciiicet  cum  contempla- 
tione  sapieutis.  Similiter  etiam  non  babet  ali* 
quod  incommodum  adjunctum  ;  quiii  de  coo- 
templatione  sapientis  dicitur,  Sapient,  VIII: 
«  Non  habel  amaritudinem  conversatio  illios» 
nec  taedinm  convictus  ejus.  »  Sic  ergo  patet 
quod  propria  voluntate  beatus  non  polest  bea- 
titudinem  dcserere.  Similiter  etiam  non  potest 
eam  perdere  Deo  subtrahente ,  quia  cùm  sab- 
tractio  beatitudinis  ait  qusdam  pcena,  non  po- 
test talis  subtractio  à  Deo  josto  judice  prove- 
nire ,  uisi  pro  aliqua  culpa ,  in  quam  cadere 
non  potest  qui  Dei  essentiam  videt,  cùm  ad  h<iac 
visionem  ex  necessitale  sequatur  rectitude  vo- 
lunU&tis,  ut  supra  ostensum  est  (qu.  4,  art.  4)» 


DE  l'acquisition  BS  LA  BÉATITITDE. 


301 


en  outre  porter  atteinte  à  la  béatitude^  car  l'anie  unie  à  Dieu  est  par  là 
même  élevée  au-dessus  de  toutes  les  autres  choses,  et,  par  suite,  aucun 
agent  ne  peut  briser  cette  union.  Il  répugne  donc  de  supposer  que  par  les 
vicissitudes  des  temps ,  Thomme  puisse  passer  de  la  béatitude  au  mal- 
heur, et  réciproquement;  car  ces  sortes  de  vicissitudes  ne  peuvent  agir 
que  sur  les  choses  soumises  au  temps  et  au  mouvement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  La  béatitude  est  la  perfection  con- 
sommée, et  ne  comporte  aucun  défaut  dans  celui  qui  la  possède  :  aussi 
exclut-elle  toute  idée  de  mutabilité,  la  puissance  divine  élevant  ainsi  la 
nature  humaine  à  la  participation  de  son  éternité,  et  la  mettant  au- 
dessus  de  toute  vicissitude. 

2»  La  volonté  se  rapporte  aux  contraires  dans  les  choses  qui  conduisent 
à  la  fin  ;  mais ,  quant  i  la  fin  dernière ,  la  volonté  s'y  trouve  nécessaire- 
ment dirigée  par  sa  nature,  puisque  Thomme  ne  peut  pas  ne  pas  vouloir 
être  heureux. 

d""  La  béatitude  a  un  commencement ,  par  la  raison  qu'elle  est  une  par- 
ticipation ;  mais  elle  n'a  pas  de  fin  en  vertu  du  bien  même  qui  est  l'objet 
de  la  béatitude  :  ainsi  donc  c'est  pour  une  cause  que  la  béatitude  a  un 
commencement,  et  c'est  pour  une  autre  cause  qu'elle  n'a  pas  de  fin. 

ARTICLE  V. 
L'homme  peut-il  par  ses  forces  naturelles  acquérir  la  béatitude? 

n  paroit  que  l'homme  peut,  par  ses  forces  naturelles,  acquérir  la  béa- 
titude, l""  La  nature  ne  fait  pas  défaut  dans  les  choses  nécessaires,  comme 
nous  l'avons  dit  plusieurs  fois  à  la  suite  du  Philosophe.  Or,  rien  n'est 
plus  nécessaire  à  l'homme  que  ce  par  quoi  il  obtient  sa  fin  dernière.  Donc 


opposita  se  habet  io  bis  qus  ad  tinem  ordi- 
uantur  ;  sed  ad  altimom  fînem  naturali  neces- 
sitate  ordinalar  :  quod  patet  ex  hoc  quod  homo 
DOQ  putest  non  velle  esse  beatus. 

Ad  terliam  dicendnm,  qu6d  beatitudo  habet 
principium  ex  conditione  participantis  ;  scd 
caret  lioe  propter  conditionem  boni  en  jus  par- 
ttcipatio  facit  beatnm  :  unde  ab  alio  est  ÎDitinm 
beatitadinis ,  et  ab  alio  est  quod  caret  fine. 

ARTICULUS  V. 

Ulriim  homo  per  tua  naturalia  pouit  aequirero 
beatitudinem» 

Ad  quintam  sic  proceditnr  (1).  Videtur  qnèd 
homo  per  sua  natnralia  possit  beatitudinem  con- 
seqni.  Natara  enim  non  déficit  in  necessariis 
(  nt  dicitar  lib.  UI.  De  anima ,  text.  45  }. 
Sed  nibii  est  homini  ta-A  necessarium ,  quàm 


Similiter  etiam  nec  aliquod  aliud  agens  potest 
eam  subtrahere  ;  qnia  mens  Deo  conjuncta 
super  omnia  alla  eleyatnr ,  et  sic  ab  bujusmodi 
conjunctione  nuUnm  alind  agens  potest  ipsam 
^xcindere.  Unde  inconveniens  videtur  quod 
per  qnasdam  alterationes  tempomm  transeat 
homo  de  beatitudine  ad  miseriam ,  et  ë  con- 
versé ;  qnia  bujusmodi  temporales  altematioues 
esse  non  possont,  nisi  circa  ea  qus  subjacent 
tempori  et  motui. 

Ad  primnm  ergo  dicendum ,  quôd  bealitndo 
est  perfectio  consammata,  que  omnem  defec- 
,  tnm  excludit  à  beato  :  et  ideo  absqne  mutabi- 
litate  advenit  eam  babenti,  faciente  hocvirtute 
divina ,  que  hominem  subievat  io  participa- 
tiiinem  slemitatiB  transcendentis  omnem  mu- 
tationem. 

Ad  secnndnm  dioendum,  qu5d  volnntas  ad 

(1)  Te  bis  etiam  infrè,  qu.  68 ,  art.  1 ,  S  et  8;  et  I.  part.,  qn.  12,  art.  i,  et  qu.  94,  art;  1  ; 
«t  et  IV,  SonL,  dist.  49,  qu.  S,  art.  6;  et  Contru  G«M.^  lib.  III,  cap.  M,  147, 157,  159$ 
et  od  Aom.«  1 ,  lecl.  6. 


302  I"  II*  TAXTTE,  OUESTÎON  V,  AKTICLE  5. 

cela  ne  fait  pas  défaut  à  la  nature  humaine;  et,  par  conséquent 
l'homme,  au  moyen  de  ses  forces  naturelles,  peut  acquérir  la  béatîtade. 

2*  L'homme  étant  supérieur  aux  créatures  privées  de  raison  ,  doit 
pouvoir  mieux  qu'elles  se  suffire  à  lui-m6me.  Or,  les  créatures  privées  de 
raison  parviennent  à  leur  fin  par  leurs  seules  forces  naturelles.  Donc ,  i 
plus  forte  raison^  l'hoomie  peut-il,  de  la  même  manière,  acqaérir  la 
béatitude. 

d^  La  béatitude  est  une  opération  parfaite ,  comme  nous  l'aTons  dit 
avec  les  expressions  mêmes  du  Philosophe.  Or,  il  appartient  au  même 
être  de  commencer  et  de  perfectionner  une  œuvre.  Donc,  puisque  Topé- 
ration  imparfaite,  qui  est  comme  le  commencement  des  opérations  hu- 
maines, dépend  du  pouvoir  naturel  de  l'homme,  du  pouvoir  qui  rend 
l'homme  mahre  de  ses  actions,  il  semble  que,  par  ce  même  pouvoir  na- 
turel, l'homme  doive  s'élever  à  l'opération  parfaite,  qui  est  la  béatitude. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  En  efibt,  c'est  par  son  intellect 
et  sa  volonté  que  l'homme  est  naturellement  le  principe  de  ses  actions. 
Or,  la  dernière  béatitude  promise  aux  saints  dépasse  l'intellect  et  la  vo- 
lonté de  l'homme;  ce  que  nous  voyons  par  ces  paroles  de  l'Apôtre, 
I  Corintk.y  H,  9  :  o  L'coil  de  l'homme  n'a  pas  vu,  son  oreille  n'a  pas  en- 
tendu, son  cœur  ne  peut  comprendre  le  bonheur  que  Dieu  a  préparé 
pour  ceux  qui  l'aiment,  d  Donc  l'homme,  avec  ses  seules  forces  natu- 
relles, ne  peut  pas  acquérir  la  béatitude. 

(Ck»fGLusioN.  —  L'homme  ne  peut  pas,  avec  ses  seules  forces  natu- 
relles, acquérir  la  béatitude  qui  consiste  dans  la  vision  de  l'essence  di- 
vine, comme  il  peut  acquérir  celle  de  la  vie  présente.) 

La  béatitude  imparfaite,  telle  qu'elle  existe  ici-bas,  peut  être  acquise 
par  l'homme,  avec  les  seules  ressources  de  sa  nature,  de  la  même  ma- 
nière que  la  vertu  dans  laquelle  cette  béatitude  consiste  ;  ce  dont  nous 


id  per  quod  flnem  nltimuai  conseqvitiir.  Ergo 
hoc  natar»  homaïue  non  deest  :  potest  igitnr 
bomo  per  sua  nataratia  beaUtndiiiem  consequi. 

2.  Pneterea ,  hooM)  corn  ait  lobUior  irratio- 
nalibns  creaturis,  ^etnr  on  lufHcientior. 
Sed  irratiooalea  creatnrse  per  sua  aaturalia  pos- 
Bunt  conseqni  som  âaes.  Ebrgo  mnlto  ouigishomo 
per  naturaiia  potest  beatitudinem  consequi. 

8.  Praeterea,  beatitudo  est  operatio  perfecta^ 
flecundom  Philesophom.  Ejnsden  antem  est 
incipere  rem ,  et  perflcere  ipsam.  Cùm  igilur 
operatio  imperfecta ,  qaa  est  quasi  principium 


Sed  contra ,  homo  est  principium  natiiraliier 
actuum  snorum  per  intellectum  et  voiaotaten  ; 
sed  ultina  beatitudo  sanctis  prsparata  excedit 
intelleetum  honinis  et  volontatem  ;  dicit  evi» 
Apostoltts  I.  ad  Corinik.,  U  :  «  Oculus  non 
vidit,  et  aurii  non  audivit,  et  in  cor  homiais 
non  ascenderunt  qoa  praparavit  Deus  diligen- 
tibué  se  (1) .  »  Ergo  homo  per  sua  naturaiia  noo 
potest  beatitadinem  consequi. 

(CoKCLUBio.  ^  Non  potest  homo  snisnato- 
ralibus  viribus  beatitudinem  illam  qus  ia  tî- 
sione  divin»  essentis  consistit ,  adipisci,  sicat 


in  operationibns  hamanis ,  subdatur  naturali   illam  quœ  in  bac  vita  haberi  potest.  ) 


liomiiiis  polestati ,  qua  snorum  actuum  est  do- 
minus;  videtur  quôd  per  oaturatem  potcntiam 
possit  pertingere  ad  operttionem  petfectam, 
qtue  est  beatitudo. 


Respondeo  dioendum ,  qu6d  beatitado  idh 
perfecta,  qu»  in  bac  vita  haberi  potest,  potest 
ab  homine  acquiri  per  saa  naturaiia ,  eo  modo 
quo  et  virtus  in  cujus operalione  consistit»  de 

fil  Sumotsm  e«'/«at<rj'LXTV«  vers.  4,  verbis  ponlolftin  immulalis  :  Oculus  non  vidHs^ 
^  Uivo  prœter  te,  ir).y.v  cw),  quœ  prœjjarasli  expectaniibut  /«• 


DE  l'acquisition  I>£  LA  BÉATITUDE.  303 

aurons  à  parler  plus  bas^  question  13.  Mais  la  béatitade  parfaite  de 
l*bomme  consiste^  comme  nous  TavoQS  dit  plusieurs  fois^  dans  la  vision 
de  Tessence  divine  :  et  voir  Dieu  par  son  essence  ^  est  une  chose  qui  dé- 
passe non-seulement  la  nature  de  l'homme  >  mais  encore  celle  de  tout 
-  être  créé,  ainsi  que  nous  l'avons  montré  dans  la  première  partie, 
quest.  2,  art.  &.  Or,  la  connoissance  naturelle  de  chaque  créature  est  né- 
cessairement  conforme  à  sa  substance,  comme  on  l'a  dit  de  l'intelligence, 
\jDe  Caitëis  :  a  Elle  connoit  les  choses  qui  sont  au-dessus  d'elle,  et  celles 
''|qui  sont  au-dessous,  d'une  manière  conforme  à  sa  propre  substance.  » 
iMais  une  connoissance  simplement  conforme  à  une  substance  créée,  ne 
u)eut  atteindre  à  la  vision  de  l'essence  divine ,  puisque  celle-ci  dépasse 
(infiniment  toute  substance  créée  (1).  Donc  ni  l'homme  ni  aucune  créa- 
ture ne  peuvent  acquérir  la  suprême  béatitude  par  leurs  seules  forces  na- 
turelles. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  De  même  que  la  nature  ne  fait  pas  dé- 
faut à  l'honune  dans  les  choses  nécessaires,  quoiqu'elle  ne  l'ait  pas 
pourvu  d'armes  et  de  vêtements,  comme  cela  a  lieu  pour  le  reste  des 
animaux,  car  elle  lui  a  donné  la  raison  et  les  mains,  par  lesquelles  il  peut 
tout  se  procurer  :  de  même  la  nature  ne  fait  pas  défaut  à  l'homme  dans 
les  choses  nécessaires,  quoiqu'elle  ne  lui  ait  pas  donné  un  moyen  pour 
"icquérir  la  béatitude,  puisque  c'étoit  là  une  chose  impossible;  car  elle  lui 
2  donné  le  libre  arbitre,  par  lequel  11  peut  se  retourner  vers  Dieu,  source 
de  béatitude;  et  le  Philosophe  dit  :  a  Ce  que  nous  pouvons  par  nos  amis^ 
nous  le  pouvons  en  quelque  sorte  par  nous-mêmes.  » 

2<>  La  nature  qui  peut  acquérir  le  bien  parfait,  quoiqu'ayant  besoin 
pour  cela  d'un  secours  extérieur,  est  d'une  condition  supérieure  à  celle 
de  la  nature  qui  ne  peut  pas  acquérir  le  bien  parfait ,  quoiqu'elle  puisse 

(1)  S*il  est  des  ▼érité»  qoi  répendent  d'une  manière  tonte  spéciale  aux  tendances  de  cer* 
(aines  époques ,  et  qa*U  soit  ptas  néeessain  alors  de  rappeler  aux  hommes ,  on  ne  peut  nier 


qno  iofrà  dicetur  (  qosstione  13  ).  Sed  beati- 
todo  hominis  perfecta  (sicat  snprà  dictum  est) 
(qu.  3»  art.  8),  consistit  in  visione  divins 
essentiae.  Videre  autem  Deum  per  essentiam, 
est  supra  naturam  non  solam  hominis,  sed 
etiam  omnis  creaturs ,  nt  in  primo  ostensum 
est  (I.  part.  qu.  2,  art.  4).  Naturalis  enim 
cognilio  cujoslibet  creaturs  est  secundum  mo- 
dum  substantie  ejus,  sicut  de  intelligeatia 
dicitur  in  lib.  De  Causis,  quod  «  cognoscit  ea 
qa£  sunt  supra  se ,  et  ea  qua  sunt  infra  se 
lecandum  modom  sabetantis  sas.  »  Omnis 
aatem  cognitio,  qns  est  secondum  modem 
gabitanliâe  creats,  déficit  à  visione  divin» 
essentiSy  que  in  infinitum  excedit  omnem 
lalfitantiam  creatam.  Unde  uec  homo,  nec 
aliqaa  creatura  potest  consequi  beatitadinem 
Qltimam  per  sua  natuialia. 


Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  sicut  na- 
tura  non  delicit  homini  in  necessariis,  quamvis 
non  dederii  sibi  arma  et  tegumenta  sicut  aliis 
animalibtts,  quia  dédit  ei  rationem  et  manus 
quibos  possit  hsc  sibi  acquirere;  ita  nec  deAcit 
homini  in  necessariis ,  quamvis  non  daret  sibi 
aliquod  principium  qao  possei  beatitudinem 
consequi  ;  hoc  enim  erat  impossibile.  Sed  dédit 
ei  liberum  arbitrium  quo  possit  converti  ad 
Deum ,  qui  eum  faceret  beatum  :  «  qua  enim 
per  amicos  possamus,per  nos  aliqnaliter  pos- 
sumus,  »  ut  dicitur  in  IH.  Ethicorum, 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  nobiiioris  con* 
ditionis  est  natura  qus  potest  consequi  perfeo» 
tum  bonum,  iicet  indigeat  exteriori  auxiiio  ad  hoc 
consequendum  ,  quàm  natura  qu»  non  potest 
consequi  perfectum  bonom,  sed  consequitur 
quoddam  bonuoi  imperfectum»  Iicet  ad  const^ 


304  !»•  !!•  PARTIE,  OinSSTI05  V,  ARTICLE  6. 

acquérir  un  bien  imparfait,  sans  même  avoir  besoin  pour  cela  d'im 
cours  extérieur  :  ainsi  celui-là  est  dans  de  meilleures  dispositions  par 
rapport  i  la  santé,  qui  peut  recouvrer  une  santé  parfaite,  bien  que  es 
soit  par  le  secours  de  la  médecine,  que  celui  qui  peut  uniquement  re- 
couvrer une  santé  imparfaite  sans  c«  même  secours.  Voilà  pourquoi  la 
créature  raisonnable,  pouvant  acquérir  le  bien  parfait,  dans  lequel  con- 
siste la  béatitude,  tout  en  ayant  besoin,  pour  cela,  du  secours  Avin  ,  est 
par  là  même  supérieure  à  la  créature  privée  de  raison,  et  qui  n'est  j^s 
capable  d'un  tel  bien,  quoique  pouvant  du  reste  acquérir  un  bien  im- 
parfait par  les  seules  forces  de  sa  nature. 

S""  Quand  Timparfait  et  le  parlait  sont  de  la  même  espèce ,  ils  peuvent 
procéder  de  la  même  puissance  ou  de  la  même  cause  ;  mais  il  n'en  est  pas 
nécessairement  de  même  quand  ils  n'appartiennent  pas  à  la  même 
espèce  :  ainsi  la  puissance  capable  de  disposer  la  matière,  ne  Test  p^ 
toujours  de  donner  la  dernière  perfection.  Or,  l'opération  impar&ite  qm' 
dépend  de  la  puissance  naturelle  de  l'homme,  n'est  pas  de  la  même 
espèce  que  Topération  parfaite  dans  laquelle  consiste  la  béatitude^  puis* 
que  c'est  l'objet  qui  détermine  l'espèce  de  l'opération  :  cet  argument  n'a 
donc  pas  ici  de  valeur. 

ARTiaE  VI. 
L'homme  acquiert-il  la bêalitiule  par  Inaction  d^une  eréalure  supérieure  à  lui? 

Il  paroit  que  l'homme  peuf  acquérir  la  béatitude  par  l'action  d'une 
créature  supérieure  à  lui ,  c'est-à-dire ,  de  l'ange.  1*  Comme  il  existe 
deux  sortes  d'ordres  dans  les  êtres,  l'ordre  réciproque  des  diverses  parties 

que  celle  qui  fait  1* objet  de  cette  thèie  ne  Koit  dans  de  tellei  conditions  par  rapport  i  notre 
temps.  Jamais  Vhomme  ne  fat  plus  persuadé  quMl  poavoit ,  par  ses  seules  forces ,  accomplir 
(a  destinée.  D*une  part,  la  prodigieuse  activité  déployée  de  nos  Jours  dans  les  choses  de  la 
terre ,  et ,  do  Taulrc ,  Torgueil  de  Tesprit  humain  voulant  font  expliquer  et  tout  dirigm-  par 
lui-même ,  concourent  A  nous  faire  perdre  de  vue ,  et  notre  vocation  surnaturelle  ,  et  le  secoois 
divin  dont  nous  avons  besoin  pour  la  réaliser. 


cutionem  ^ns  non  fndigeat  exteriori  auxilio,  nt 
Philosophus  dicit  in  II.  De  cœlo  :  sicut  melius 
est  dispositus  ad  sanitatem ,  qui  potest  con- 
sequi  perfectam  sanitatem,  licet  hoc  sit  per 
au^ilium  medicins ,  qaàm  qui  solmn  potest 
coDsequi  qnamdam  imperfectam  sanitatem  sine 
medicime  aaxilio.  Et  ideo  creatura  ralionalis, 
qas  potest  consequi  perfectum  beatitudinis 
bonum ,  indigens  ad  hoc  divino  auxiiio,  est 
perfectior  quàm  creatura  irationabilis,  que  hu- 
jusmodi  boni  non  est  capax  ;  sed  quoddam 
bonum  imperfectam  consequitur  virtute  su» 
naturs. 

Ad  tertiam  diceadum  »  qaèd  quando  imper- 

fectum  et  perfectum  sunt  ejosdem  speciei  ab 

''iriute  caoïari  possunt;  non  aiUem  hoc 


est  necesse  si  sint  alterius  speciei;  non  enim 
quicquid  potest  causare  dispositionem  materlas, 
potest  uHimam  perfectionem  con ferre.  Impe^ 
fecta  autem  operatio  qas  subjacet  naturali  ho- 
minis  potestati,  non  est  ejusdem  speciei  cum 
operatione  illa  perfecta  qaici  est  homiais  bea- 
titudo,  cam  operatioois  species  depeadat  ex 
objecto  :  unde  ratio  non  sequitur. 

ARTICULUS  VI. 

Virkm  Homo  eonsequatur  heatitvâinem  per 
actionem  alicujus  ntperiorii  creaturœ. 

Ad  sextnm  sic  proceditar.  Videlor  qu6d 
homo  posstt  fieri  beatus  per  actionem  alicujas 
sttperioris  créature,  scilîcet  Angeii.  Cum  enim 
dupiez  ordo  inveniatxur  in  lebus,  uxm  partiom 


DS  L'ÂGQtnSITTOir  DE  tk  BEATITUDE.  30F 

de  Tirnivers,  et  Tordre  de  l'univers  lui-même,  par  rapport  au  bien  placA 
en  dehors  de  l'universalité  des  créatures,  le  premier  de  ces  ordres  se  rap- 
porte au  second  comme  à  sa  fin  :  ainsi  Tordre  réciproque  des  diverses 
parties  d'une  armée  a  pour  fin  Tordre  qui  rattache  cette  armée  à  son  chef. 
Mais  Tordre  réciproque  des  diverses  parties  de  Tunivers  consiste  surtout 
en  ce  que  les  créatures  supérieures  agissent  sur  les  inférieures,  comme 
nous  Tavons  dit  dans  la  première  partie,  quest.  100,  art.  1.  Et  la  béati- 
tude consiste  dans  Tordre  qui  met  l'homme  en  rapport  avec  le  bien  placé 
en  dehors  de  Tunivers,  c'est-à-dire,  avec  Dieu.  Donc  c'est  par  l'action 
d'une  créature  supérieure,  de  Tange,  par  conséquent,  que  l'homme 
acquiert  la  béatitude. 

S*"  Une  chose  telle  en  puissance  peut  être  réduite  en  acte  par  une  autra 
chose  qui  est  elle-même  telle  en  acte  :  ainsi  ce  qui  est  chaud  en  puis- 
sance devient  chaud  en  acte  par  l'action  d'une  chose  actuellement  chaude 
elle-même.  Or,  Thomme  est  heureux  en  puissance.  Donc  il  peut  être 
rendu  heureux  en  acte  par  l'action  de  Tange,  qui  est  lui-même  actuelle- 
ment heureux. 

S*"  La  béatitude  consiste  dans  l'opération  de  Tintdlect,  nous  Tavons 
dit.  Or,  nous  avons  dit  également  que  Tange  peut  illuminer  l'intellect  de 
llionune.  Donc  Tange  peut  rendre  l'homme  heureux. 

Mais  le  contraire  est  exprimé  dans  ce  mot  de  TElcriture,  Ps.  LXXXin, 
12  :  a  C'est  le  Seigneur  qui  donnera  la  grâce  et  la  gloire.  » 

(Conclusion.  —  La  béatitude  étant  un  bien  supérieur  à  toute  nature 
créée,  il  est  impossible  que  l'action  d'une  créature  quelconque  la  com- 
munique à  Thomme;  Dieu  seul  peut  la  lui  donner.) 

Toute  créature  étant  soumise  aux  lois  de  la  nature,  et  n'ayant  qu'une 
vertu  et  une  action  limitées,  ce  qui  s'élève  au-dessus  de  la  nature  ne 
sauroit  avoir  lieu  par  la  puissance  d'une  créature  quelconque  ;  cela  doit 


nDÎversi  ad  invicem ,  aliqs  totius  nniversi  ad 
bonum,  qnod  est  extra  nniversam,  primns 
ordo  ordiDatur  ad  secundum ,  sicat  ad  finem^ 
Qt  dicitur  XII.  Metaph,  (text.  52  et  58)  : 
sicut  ordo  partiam  exercitus  ad  invicem  est 
propter  ordioem  totius  exercitos  ad  ducem. 
Sed  ordo  partium  uoiversi  ad  invicem  atlen- 
dilur  secundum  qnod  superiores  créature  agunt 
in  infcriores,  ut  in  primo  dictum  est  (seu  I, 
part.,  qu.  100,  art.  1  ) ,  beatitudo  autem  oon- 
sistit  in  ordine  hominis  ad  bonam ,  quod  est 
extra  univeisum,  quod  est  Oeus.  Ergo  per 
actionem  superioris  créature,  scilicet  angeli 
in  hominem ,  homo  beatus  etftdtor. 

S.  Preterea ,  quod  est  in  potentia  taie,  po- 
test  reduci  in  actum  per  id  quod  est  actu 
taie,  sicut  quod  est  potentia  calidum,  Ût  actu 


acta  beatus  per  angelum  qui  est  aclu  beatus. 

8.  Preterea,  beatitudo  consistit  in  operatione 
intellectns,  ut  supra  dictum  est  (qu.  111, 
art.  1  ).  Sed  angélus  potest  illuminare  intel- 
lectum  bominis ,  ut  in  primo  babitum  est.  Ergo 
Angélus  potest  facere  bominem  beatum. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  in  Psaim, 
LXXXIU  :  «  Gratiam  et  gloriam  dabit  Do- 
minus.  » 

(CoNCtusto.  —  Cùm  beatitudo  sit  quoddam 
bonum  exeedens  naturam  creatam,  impossibile 
est  homini  eam  oonferri  actione  alicajus  na- 
ture creats  ;  sed  ût  solo  Deo  agente  bomo 
beatus.) 

Respondeo  dicendum,  qa6d  cùm  omnis  créa* 
tura  nature  legibus  sit  subjecta  (utpote  babens 
limitatam  virtutem  et  actionem  ) ,  illud  quoi 


calidum  per  id  quod  est  actu  calidum.  Sed  1  exaedit  naiuram,  non  potest  Heri  vittute  ali- 
bomo  est  in  potentia  beatus.  Ergo  polest  teri  | dQos  créatures  et  ideo  si  qaii  flert  oporteat 

VU  20 


306  1"  II«  PARTIE,  QUESnOW  V,  ARTICLE  6. 

venir  immédiatement  de  Dieu^  ainsi,  par  exemple,  la  résurrection  d'un 
mort,  la  vue  rendue  à  un  aveugle,  et  autres  faits  du  même  genre.  Or, 
nous  avons  déjà  montré  que  la  béatitude  est  un  bien  supérieur  à  toute 
nature  créée  :  il  est  donc  impossible  que  la  béatitude  soit  procurée  à 
lliomme  par  Faction  d'une  créature  ;  Dieu  seul  peut  donner  à  l'homme 
la  béatitude  parfaite.  Quant  à  la  béatitude  imparfaite,  il  faut  dire  d'elle 
ce  que  nous  disons  de  la  vertu,  dans  l'acte  de  laquelle  elle  consiste. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  Une  loi  qm  Rapplique  généralement  i 
toutes  les  puissances  actives  ordonnées  entre  elles,  c'est  qu'il  n'appartient 
qu'à  la  plu»  haute  de  ces  puissances  de  conduire  un  étire  à  sa  dernière 
fin;  les  puissances  inférieures  y  conduisent  seulement  par  des  dispositions 
plus  ou  moins  éloignées  :  c'est  ainsi  qu'il  appartient  à  l'art  du  pilote  de 
gouverner  le  navire  dans  le  but  pour  lequel  le  navire  a  été  fait.  Ainsi 
donc>  dans  l'ordre  universel ,  l'homme  est  sans  doute  aidé  par  les  anges 
dans  l'acquisition  de  sa  fin  dernière,  en  tant  qu'il  y  est  disposé  de  Iolq 
comme  par  des  conditions  préalables;  au  fond,  il  n'obtient  la  fin  dernière 
elle-même  que  par  l'action  du  premier  agent,  qui  est  Dieu. 

2°  Quand  une  forme  existe  dans  une  chose  selon  son  être  parfaiet  et  na- 
turel, cette  forme  peut  alors  être  le  principe  de  l'action  exercée  sur  une 
autre  chose;  c'est  ainsi  qu'un'  corps  chaud  communique  sa  chaleur  à  un 
autre.  Quand  une  forme,  au  contraire,  existe  seulement  d'ane  manière 
imparfaite  et  non  selon  son  être  naturel,  elle  ne  sauroit  alors,  comme 
principe ,  se  communiquer  à  un  autre  ;  ainsi  la  couleur  intentionnelle  qui 
est  dans  la  pupille  n'a  pas  la»propriété  de  rendre  une  chose  blanche.  C'est 


qnod  Bit  supra  naturam,  hoc  fit  immédiate  à  Deo, 
sicttt  suscitatio  mortoi,  ittotninatii^  essà,  et 
estera  hujusmodi.  Osleosum  est  autem  (art  5), 
qaôd  beatitado  est  qaoddam  bonam  excedens 
oaturam  creatam  :  unde  impossibite  est  qnbà 
per  actionem  alicujus  creatur»  conferatiur  ;  sed 
homo  beatus  fit  solo  Deo  agente ,  si  loquamur 
de  beatitudine  perfecta.  Si  ver6  loquamar  de 
beatitudine  imperfecta,  sic  eadem  latio  est  de 
ipsa  et  de  virlute ,  in  cujus  actu  consietit. 

Ad  primam  ergo  dicendum,  qu6d  pleramqQe 
cODtÎDgit  in  potentiis  activis  ordinatis,  qu6d 
perd^cere  ad  ultimnm  fînem  periinet  ad  sBpre- 
mam  potentiam  ;  iuferiores  ver6  potentis  coad- 
javant  ad  consecutiosem  illiu9  ullimi  finis,  dis- 
ponendo  :  sicut  ad  artem  gubernativam ,  qms 
prsest  navi  factivs ,  pertiaet  asus  navi^prop- 

(t)  mnc  Scrm.  XII  super  Ptaltn.  XG,  sic  Bernardus  :  Quid  rêMtwtmD&minopra 
fmm  retribuit  mihif  —  Siquidem  ei  toli  honor  et  gloria,  Quar$  ei  toli?  Qma  ipu 
éavit  iuii  angelit  ut  cmttbdivmtnot;  laerumtamm  ipiii  qui  êubteniufU  nokis  im  toul*  m* 
enHiate»  ingratoi  eut  mn  (itet:  Simui  ergo  dwtfti,  iimui  graii  tamtii  eu$lo4ibus;  r$da-^ 
mtmuê  et  honoremuê  eae  ^uantmit  potimiHM,  qutmtum  ddtemut,  Tolus  tamen  reddalur  ei 
amor  et  honor  uoHets  à  quo  tam  ipete  quàm  moM»  eit  Mum,  etc.  Similia  etiam  lib.  Y.  De 
^^m^-A^m^^^  cap.  5;  et  apud  Àu|i»iiaaai^  Inœt.  Z3UII  ia<  Jfooi». 


ter  quem  navis  ipsa  fît.  Sic  igitur  in  ordiœ 
universi  bomo  qcudem  adjavatar  ab  angdis 
ad  cooseqnendnm  ulttnuiii  finem  secoadiun 
aliqua  praecedentia ,  qoibus  disponitur  ad  ejos 
consecutionem;  sed  ipsum  uitimum  finem  con- 
aequitut  pef  ipsuii  primom  «gentem  qai  est 
Deue  (1). 

Ad  seonndatt  dicendott,  qnbà  qaando  ali- 
qoa  fomaactaexistit  in  aUquo  secuadam  esse 
perfectum  et  natoiale,  polest  esse  pfindpiiiai 
actionis  in  altemin  ;  sient  calidam  per  calorem 
calefocit.  Sed  si  forma  ezislit  in  aliqiio  im- 
perfectè,  et  non  seenndu»  esse  naturâle,  non 
potestesse  piucipium  communicationis  sui  ad 
alterom  :  sicat  intensif  coloris  qui  est  in  pn- 
pilla,,  non  potest  fiicere  albnnu  Neque  etiam 
offlnia  que.  sunt  libinuiata  aitt  caMtcU,  pos- 


DB  L'ACOUÏSÏTTON  de  LA  BÉATITUDE.  307 

-enoof  6  ainsi  que  toutes  les  choses  éclairées  ou  échauffées  n'ont  pas  la  pro^ 
pTiété  d'en  éclairer  ou  d'en  échauffer  d'autres  ;  car,  autrement,  Fillumina- 
tion  et  la  caléfaction  se  propageroient  à  l'infini.  Or,  la  lumière  de  la  gloire, 
au  moyen  de  laquelle  Dieu  est  vu  dans  son  essence,  existe  en  Dieu  d'une 
manièie  parfaite  et  selon  son  être  naturel;  tandis  qu'elle  n'existe  dans 
une  créature  quelconque  que  d'une  manière  imparfaite,  par  ressem- 
blance ou  participation  :  et  de  là  vient  qu'une  créature  heureuse  ne  peut 
pas  communiquer  sa  béatitude  à  une  autre. 

3®  L'ange,  au  sein  de  la  béatitude,  peut  bien  illuminer  Tintellect  de 
l'homme ,  ou  bien  celui  d'un  ange  inférieur ,  quant  à  certaines  cTioses 
qui  concernent  les  œuvres  de  Dieu,  mais  non  quant  à  la  vision  de  l'es- 
sence divine,  comme  nous  l'avons  dit  dans  la  première  partie,  quest.  106, 
art.  1  :  pour  cette  vision,  tous  sont  immédiatement  illuminés  par  Dieu. 

ARTICLE  VIL 

Certaines  bannes  œuvres  sont-elles  requises  pour  que  ffiomme  puisse  obtenir 

de  Dieu  la  béatitude? 

n  paroît  qu'aucune  bonne  œuvre  n'est  requise,  de  la  part  de  l'homme, 
pour  qu'il  puisse  obtenir  de  Dieu  la  béatitude  (i).  1*  Comme  Dieu  est  im 
agent  d'une  puissance  infinie,  il  n'a  pas  besoin,  pour  son  action,  d'une 
matière  préalable  ou  d'une  certaine  disposition  dans  la  matière;  il  peut 
tout  produire  à  la  fois.  Or^  les  œuvres  de  l'homme,  n'étant  pas  requises 
pour  la  béatitude,  comme  étant  sa  cause  efficiente,  ainsi  que  nous  venons 

(1)  Celte  erreur  étoit  gans  doute  implicitement  renfermée  dans  les  doctrines  et  surtout  dans 
les  pratiques  propagées  par  certaines  hérésies ,  dés  les  premiers  siècles  du  cbrisliaoisme.  Les 
gnosUques  étoient  tombés  dans  une  sorte  de  quiétisme  rêveur ,  qui  impllquoit  la  négation  de 
la  nécessité  des  bonnes  oeurres  pour  le  salut ,  et  qui  Ait ,  par  là  même ,  la  source  des  plus 
affreux  débordements.  Mais  il  étoit  réservé  à  la  prétendue  réforme  du  seizième  siècle ,  de  nier 
formellement  la  nécessité  des  œuvres  méritoires.  On  sait  de  quelles  mœurs  une  telle  doctrine 
fut  l'auxiliaire  et  la  cause.  Luther  et  Calvin  avoient  leurs  raisons,  en  vérité,  pour  émettre 
de  pareils  principes.  On  comprend  dés-lors  que  saint  Thomas  a  également  les  siennes  pour 
soutenir  des  principes  opposés. 


Eunt  alla  calefacere  et  illumioare  :  sic  enim 
illumiaatio  et  calefactio  essent  usque  ad  inQ- 
nituis.  Lumen  autem  gloriœ  per  quod  Deus 
Tidetur,  in  Deo  quidem  est  perfectè  et  secan- 
dum  esse  nalurale  ;  in  qualibet  autem  creatura 
est  imperfeclc  et  secundutn  esse  simililudina- 
rium  vel  participatutn  :  uade  nuila  creatura 
beata  potest  communicare  suam  beatitudinem 
alteri. 

Ad  tertium  dicendam ,  quôd  angélus  beatns 
illamiuat  Intellectum  hominis ,  vel  ctiam  infé- 
rions angeli  quantum  ad  aliquas  ratiooes  di- 
vinonina  operarn  ;  non  autem  quantum  ad  visio- 
nem  divins  essentis,  ut  in  primo  dictom 


est  (seu  L  part.,  qu.  106,  art.  1  )  ;  ad  eam 
enim  videadam  omnes  immédiate  illuminaotur 
à  Deo. 

ARTIC13LUS  vu. 

Vtritm  rtquirantkr  aliqua  opcra  boîta  ad  hoc 
quôd  honto  betUitudtnem  eonsequatitr  à  Deo. 

Ad  septimam  sic  proceditur  (1).  Videtor 
qu&d  non  requirantur  aliqua  opéra  hominis  ad 
hoc  ut  beatitudinem  conseqoalor  à  Ueo.  Deus 
enim  cùm  sit  agens  iaGnits  virtutis,  non 
prseexigit  in  agendo  mateiiam  aul  disposition 
nem  materis,  sed  stalim  potest  totum  pro* 
ducere.  Sed  opéra  hominis  cùm  non  requiran* 


(1)  I)«  bis  etiam  I,  part.,  qu,  «S ,  art,  $,  ad  1  *  ei  Opwc,,  111,  cap.  173» 


308  1**  II*  PABTiB,  QUBsnoir  y,  a&tiglb  7. 

de  le  voir,  elles  ne  pourroieDt  être  requises  qae  comme  dispositions.  Done, 
puisque  Dieu  n'exige  pas  de  dispositions  préalables  pour  son  action,  3 
accorde  la  béatitude  sans  qu'il  y  ait  de  bonnes  œuvres  dans  l'homme. 

2*  Dieu  produit  immédiatement  la  béatitude  comme  il  créa  immédia- 
tement la  nature.  Mais  dans  la  première  institution  des  êtres.  Dieu  les 
créa  sans  aucune  disposition  préalable,  sans  aucune  action  de  leur  part; 
il  fit  chaque  être  parfiadt  dans  son  espèce.  Donc  il  semble  qull  donne 
aussi  la  béatitude  i  l'homme  sans  exiger  de  lui  aucune  opération  préa- 
lable. 

3<>  Selon  la  pensée  de  l'Apôtre,  Bom.,  IV,  o  la  béatitude  est  donnée  i 
l'homme,  parce  que  Dieu  lui  coniere  la  justice  sans  les  œuvres.  »  Les 
œuvres  ne  sont  donc  pas  requises  pour  que  l'homme  acquière  la  béati- 
tude. 

Mais  le  contraire  est  renfemifé  dans  ces  mots,  Joan.,  XÎII,  47:  «S 
vous  savez  ces  choses  vous  serez  heureux,  pourvu  que  vous  les  accom- 
plissiez. D  C'est  donc  par  l'action  que  nous  parvenons  à  la  béatitude. 

(Conclusion.  —  Dieu  seul  est  heureux  par  nature;  les  anges,  comme 
étant  les  êtres  les  plus  rapprochés  de  la  nature  divine,  ont  acquis  le 
bonheur  par  un  seul  mouvement;  mais  Dieu  veut  que  les  hommes  l'ac- 
quièrent par  une  série  de  mouvements  ou  d'actions  méritoires.  ) 

Nous  avons  déjà  dit  que  la  droiture  de  la  volonté  est  requise  pour  la 
béatitude;  car  cette  rectitude  n'est  autre  chose  que  Tétat  légitime  de  la 
volonté  dans  l'ordre  de  la  fin  dernière  ;  et  cette  disposition  de  la  volonté 
n'est  pas  moins  nécessaire  pour  acquérir  cette  fin ,  qu'une  bonne  disposi- 
tion de  la  matière  pour  acquérir  la  forme.  Il  ne  résulte  pas  néanmoins 
de  là  qu'une  opération  de  la  paît  de  l'homme  doive  précéder  sa  béati- 
tude; car  Dieu  pourroit  produire  en  même  temps  et  la  volonté  parfaite- 
ment ordonnée  vers  la  fin,  et  cette  même  fin  qui  en  est  l'objet  :  c'est 
ainsi  que  parfois  il  dispose  la  matière  et  communique  la  forme  d*un 


tar  ad  beatilndinem  ejus  sicnt  causa  effidens, 
ut  dictum  est  (art.  6),  non  possunt  requin  ad 
eam  nisi  slcul  dis|)Ositiones.  Ergo  Deus  qui 
dispositiones  nou  praeexigit  in  agendo ,  beati- 
tudinem  sine  pnecedentibus  operibus  confert. 

2.  Pisterea ,  sicut  Deus  est  auctor  beatilu- 
dinis  immédiate;  ita  et  naturam  immédiate 
institQit.  Sed  in  prima  institutione  natur» 
produxit  crcaturas  nuUa  disposilione  praece- 
dente,  vel  actione  creaturœ;  sed  statim  fecit 
unumquodque  perrectum  in  sua  spede.  Ergo 
Vkdetnr  quôd  beatitudinem  conférai  homiui 
sine  aliquibns  operationibus  pnecedentibus. 

8.  Praeterea,  Apostolus  didt  Rom.,  IV  : 
«  beatitudinem  bominis  esse ,  cui  Deus  confert 
justitiim  sine  operibus.  »  Non  ergo  reqni- 
ruBtur  aliqua  opéra  hominis  ad  beatitudinem 


Sed  contra  est,  quôd  ôidtmJoan,,  XIII  :  v  Si 
hœc  scitis,  beati  eritis,  si  feceritis  ea.  »  Ergo 
per  actionem  ad  beatitudinem  pervenimus. 

(CoNCLUsio.  —  Solus  Deus  natura  beatus 
est;  Angeli  ver6  dlvinae  nature  proximiores, 
unico  motu  beatitudinem  sunt  consecuti  ;  quam 
pluribus  motibus,  seu  actionibus  mentoriis, 
Deus  voluit  ut  homines  consequerentiur.  ) 

Respondeo  dicendura,  quôd  rectitude  volnu- 
tatis ,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  4  ,  art.  4  ) , 
requiritur  ad  beatitudinem,  cùm  nihil  allud 
sit  quam  «  debitus  ordo  voluntatis  ad  ultimum 
finem  ;  »  quai  ita  exigitur  ad  consecutioaem 
ultimi  finis  sicut  débita  dispositio  matériau  ad 
consecutionem  formée.  Sed  ex  boc  nou  osleo- 
ditur  quod  aliqua  operatio  bominis  debeat  prx- 
cedere  ejus  beatitudinem  ;  possct  eniin  Deus 
simnl  fao^rd  volunt  '*em  reciè  t^nflcnlem  ia 


DS  L^ÂGOUISTTION  DE  LA  BÉATITUDE.  909 

seul  coup.  Mais  l'ordre  de  la  sagesse  diTine  exige  qu'il  n'en  soit  pas 
ainsi;  car^  comme  le  dit  Aristote,  De  cœlo,  II  :  a  Parmi  les  êtres  des- 
tinés à  posséder  le  bien  parfait  ^  Tun  le  possède  sans  mouvement^  Tautre 
l'acquiert  par  un  seul  mouvement ,  il  en  est  enfin  qui  n'y  parviennent 
que  par  un  grand  nombre  de  mouvements.  Or^  posséder  le  bien  parfait 
sans  mouvement  ne  convient  qu'à  celui  qui  le  possède  par  nature.  0  Et 
c'est  Dieu  seul  qui  possède  ainsi  la  béatitude  :  lui  seul  donc  n'a  pas  be- 
soin d'y  parvenir  par  une  opération  quelconque.  Mais  comme  la  béati- 
tude dépasse  toute  nature  créée^  une  simple  créature  ne  peut  pas  acqué- 
rir la  béatitude  sans  une  opération  préalable,  par  laquelle  elle  tend  à  ce 
but.  L'ange  étant  par  sa  nature  supérieur  i  l'homme,  a,  selon  les  des- 
seins de  la  sagesse  divine,  acquis  le  bien  suprême  par  un  seul  mouve- 
ment, par  une  seule  opération  méritoire,  comme  nous  l'avons  dit  dans 
la  première  partie,  question  62,  article  5.  Les  hommes  n'acquièrent  ce 
même  bien  que  par  un  grand  nombre  de  mouvements  successifs  ou  d'opé- 
rations, que  l'on  appelle  mérites.  Aussi  le  Philosophe  a-t-il  dit  :«  La 
béatitude  est  la  récompense  des  actions  vertueuses.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Si  l'opération  de  l'homme  est  exigée 
comme  condition  préalable  pour  acquérir  la  béatitude,  ce  n'est  pas  que 
le  pouvoir  manque  à  Dieu  pour  cela,  c'est  pour  que  l'ordre  soit  observé 
dans  les  choses. 

2o  Dieu  a  produit  les  premières  créatures  dans  un  état  parfait ,  sans 
aucune  disposition  ou  opération  préalable  de  leur  part  (1),  parce  qu'il  a 
voulu  établir  les  premiers  individus  de  chaque  espèce  comme  chefs  et 
types  de  leur  race.  Or,  comme  c'est  de  Jésus-Christ,  Dieu  et  homme  tout 
ensemble,  que  la  béatitude  doit  découler  dans  tous  les  autres  êtres,  selon 

(1)  Saiot  Augusiia  avoit  dit  ceUe  belle  parole  :  «  Bieû,  qui  nouf  a  créés  sans  nous,  ne 
vous  sauvera  pas  sans  nous.  »  Tout  cet  article  peut  en  être  regardé  comme  le  coromentaira 
et  le  développement. 


6oem,  et  finem  conseqaentem  sicnt  qnandoqae 
fiimttl  materiam  disponit,  et  ioducit  formam. 
Sed  ordo  divios  sapientis  exigit  ne  hoc  Ûat  ; 
ut  enim  dicitur  in  II.  De  cœlo  (ubt  supra)  : 
«  Eorum  qus  nata  suut  habere  bouum  perfec- 
tum ,  aliquid  habet  ipsum  sine  rooin ,  aliquid 
ono  molu ,  et  aliquid  pluhbus.  Habete  autem 
perfectum  bbnum  sine  motu,  convenit  ei  quod 
natoralttar  habet  illud.  »  Habere  autem  beat!- 
iodinem  naturaliter  est  solius  Del  :  unde  soiius 
Dei  proprium  est  quod  ad  beatUudinem  non 
moveatur  per  aliquam  operationem  pneceden- 
tem.  Cùm  autem  beatitudo  excédât  omnem 
aataram  cieatam  «  nulla  pura  creatura  conve- 
Dienter  beaiitudinem  consequitur  absqne  molu 
opentionis  per  qnam  tendit  in  ipsam.  Sed  an- 
gélus qui  est  superior  online  naturs,  quàm 
hoao,  oonsecutus  est  eam,  ex  ordine  divine 


sapientiffi,  uno  molu  operationis  meritoris,  ut 
in  primo  expositum  est.  Homines  autem  con- 
se<]uuntur  ipsam  multis  motibus  operationum 
qui  mérita  dicuntur.  Unde  etiam  secundum 
Philosopbum ,  «  beatitudo  est  prsmiam  vir- 
tuosarum  operationum.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum^  qu&d  operatio 
hoffliuis  non  prsexigitur  ad  consecutionem 
beatitudinis  propter  insufficieatiam  divins  vir- 
tutis  beatiûcantis  ;  sed  ut  servetur  ordo  in 
rébus. 

Ad  secnndnm  dicendum ,  quèd  primas  crea- 
tnras  statim  Deus  perfectas  produxit  absque 
aliqua  dispositione ,  vel  operatione  creaturs 
prscedente;  quia  sic  instituit  prima  individna 
spedenim,  nt  per  ea  natura  propagaretur  ad 
posteros.  Et  similiter  quia  per  Christum ,  qni 
est  Dens  et  homo,  beatitudo  erat  ad  alios  d0- 


810  !»•  U»  PAUTIB,  OUBS-nON  V,  ARTICLE  8. 

cette  parole  de  saint  Panl,  Hebr.,  II ,  10  :  a  n  a  mtroduit  après  loi  ses 
nombreux  enfants  dans  la  gbire;  »  son  ame,  dès  le  premier  instant  de 
sa  conception,  sans  aucune  opération  méritoire ,  fut  mise  en  possession 
de  la  béatitude.  Mais  c'est  là  un  privilège  unique  ;  car  chez  les  enfants 
mêmes  qui  ont  reçu  le  baptême ,  les  mérites  de  Jésus-Christ  précèdent 
Tacquisition  de  la  béatitude^  bien  que  ces  enfants  n'aient  aucun  mé- 
rite propre  ;  ils  sont  devenus  par  le  baptême  les  membres  de  Jésus- 
Christ. 

3°  L'Apôtre  parle  en  cet  endiroit  de  la  béatitude  de  l'espérance,  laquelle 
s'obtient  par  la  grâce  de  la  justification,  grâce  qui  n'est  pas  donnée  à 
cause  des  œuvres  précédentes;  car  ce  n'est  pas  là  le  terme  du  mouTe- 
ment,  comme  la  béatitude,  c'est  bien  plutôt  le  principe  du  mouvement 
par  lequel  on  tend  à  la  béatitude. 

ARTICLE  VIIL 

Tout  homme  désire-t-il  la  béatitude? 

n  paroît  que  tous  les  hommes  ne  désirent  pas  la  béatitude.  1*  On  ne 
Auroit  désirer  ce  que  l'on  ne  connoit  pas,  puisque  le  bien  perçu  est  l'ob- 
jet de  l'appétit,  comme  nous  l'avons  dit  plusieurs  fois,  à  la  suite  du  Phi- 
losophe. Or,  un  grand  nombre  ignorent  ce  qu'est  la  béatitude  ;  ce  qui 
résulte  clairement,  comme  le  remarque  saint  Augustin,  De  Trin^y  XHI, 
4,  a  de  ce  que  les  uns  ont  mis  la  béatitude  dans  les  voluptés  des  sens, 
les  autres  dans  les  puissances  de  l'ame,  «et  ainsi  de  suite.  »  Donc  tous  les 
hommes  ne  désirent  pas  la  béatitude. 

S<>  L'essence  de  la  béatitude  consiste  dans  la  vision  de  l'essence  divine. 
Mais  plusieurs  pensent  que  l'homme  est  dans  l'impossibilité  de  voir  Dieu 


rivanda,  secundum  illud  Apostoli  ad  Hebfr,,]l\ 

«r  Qui  muUos  filios  in  gloriam  adduxerat  ;  » 
slatim  à  principio  sus  conceptionis ,  absqne 
aliqua  operatione  meritoria  prxcedente,  anima 
eju8  fuit  beata.  Sed  hoc  est  singulare  in  ipso  ; 


ARTICULUS  VIH. 

Virkm  omnis  homo  appâtât  btatiiudinem. 

Ad  octavam  sic  proceditur  (l).  Vldeturqaèd 
non  omnes  appelant  beaiitudinem.  Nullus  enim 


nam  pueris  baptizalis  subvenit  meriUim  Christi  \  potest  appetere  quod  ignorât ,  cùm  bonnm 
ad  beatiiudinem  consequendam ,  licet  desint  apprehensnm  sit  objectum  appetitos,  utdici- 
in  eis  mérita  propria,  e6  quôd  per  baptismum  \  tur  in  HI.  De  anima  (text.  29,  84,  44).  Sed 
snnt  Christi  membra  elTccti.  |  mnlti  nescinnt  quod  sit  beatitudo  :  quod,  sieut 

Ad  tertium  direnduin ,  qu6d  Apostolus  lo-  '  Augustinus  dicit  in  XIII.  De  Tritu  (  cap.  4  ) , 
quitur  de  beatitudine  s^pei  qus  habetur  per  gra-  '  patet  ex  hoc  quod  quidam  posuemnt  beatitudi- 
tiam  justificantem ,  qus  qnidem  non  datur  nem  in  voluptatibus  corporis,  quidam  in  virtute 
propter  opéra  pnscedentia  ;  non  enim  babet  '  anim»,  quidam  in  aliis  rébus.  Non  ergo  omnes 
rationcm  lermini  motus  ut  beatitudo ,  sed  ma-  beatiiudinem  appelunt. 


gis  est  principium  motus  quo  ad  beatitudinem 
tenditur. 


2.  Prîeterea ,  cssenlia  beatitudinîs  est  visio 
essenti»  divinœ ,  ut  dictum  est  (qu.  S,  art.  S). 


(1)  De  bis  etiam  tnfrà,  (|d.  !•,  art.  1  et 9;  et  I.  part.,  qu.  19,  ort.  1 ,  et  qn.  8S,  art.  1  <^t 
-S;  et  Conita  Gei^,^  lib.  I ,  cap.  88;  ut  et  lib.  Uî,  cap.  99;  et  qu.  23 ,  de  verit.,  art.  &  et  fi; 
^et  ({B.  6,  de  malo,  art.  4 ,  mm  in  corp.,  tnm  ad  4  et  9;  et  X.  EÎMi  ^  lect. 


CE  l'acquisition  de  la  béatitude*  311 

par  essence.  11$  ne  peuvent  donc  pos  désirer  cette  vision  ;  et  par  là  même 
tous  les  hommes  ne  désirent  pas  la  béatitude. 

S"»  Saint  Augustin  dit,  dans  l'endroit  que  nous  venons  de  citer  :  «  Ce^ 
lui-là  est  heureux  qui  possède  tout  ce  qu'il  veut,  et  qui  ne  veut  rien  de 
mal.  »  Mais  il  n'en  est  pas  ainsi  de  tous,  puisqu'il  en  est  qui  veulent  le 
mal  et  qui  consentent  d'une  manière  réfléchie  à  cette  volonté.  Dcmc  tous 
ne  désirent  pas  la  béatitude. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Saint  Augustin,  ayant  rapporté 
le  mot  d'un  acteur,  ajoute  :  «  Si  du  moins  il  eût  dit  :  Vous  voulez  tous 
être  heureux ,  aucun  de  vous  ne  veut  être  malheureux ,  il  eût  exprimé 
un  sentiment  que  chacun  auroit  retrouvé  au  fond  de  lui-même.  »  Donc 
tout  homme  désire  la  béatitude. 

(Conclusion.  —  Quoique  tous  les  hommes  ne  désirent  pas  le  véritable 
objet  de  la  béatitude,  il  est  néanmoins  certain  que  tous  aspirent  natu- 
rellement à  ee  bien  universel  et  parfait  qui  reiiferme  l'idée  générale  de 
la  béatitude.) 

La  béatitude  peut  être  considérée  sous  un  double  rapport  :  en  premier 
lieu,  dans  son  idée  générale,  et  sous  ce  rapport  tout  homme  veut  néces- 
sairement la  béatitude.  Or,  nous  appelons  idée  générale  de  la  béatitude 
l'idée  même  du  bien  parfait^  ainsi  que  nous  l'avons  déjà  dit  ;  et  comme  le 
bien  est  l'objet  de  la  volonté,  le  bien  parfait  est  celui  par  lequel  la  vo- 
lonté doit  être  pleinement  satisfaite  :  vouloir  donc  la  béatitude,  ce  n'^est 
pas  autre  chose  que  désirer  la  pleine  satisfacUcm  de  sa  volonté ,  ce  dont 
nul  ne  peut  se  défendre.  En  second  lieu,  nous  pouvons  considérer  la  béa- 
titude dans  sa  propre  essence,  ou  dans  son  véritable  objet;  et  sons  ce 
rapport  tous  ne  connoissent  pas  la  béatitude,  parce  qu'ils  ne  savent  pas 


Sed  aliqui  opinantnr  hoc  esse  im|>ossibi1e , 
qood  Deus  per  essentiam  ab  homme  viilcatur  : 
unde  hoc  non  appetunt.  Ergo  non  omnes  ho- 
mines  appetant  beatitudinem. 

8.  Prsterea ,  AagusitRiis  dicit  in  XUI.  De 
Trinit.  (cap.  4),  quod  «beatus  est  qui  habet 
ooioîa  quœ  tuU,  et  nibil  maU  tuH.  »  Sed  uon 
onnes  hoc  \olant;  quidam  enim  mala  aliqaa 
toluQt,  et  tamen  voluDt  illa  se  Telle.  Non  ergo 
emnes  irolnnt  beaUtadinem. 

Sed  contra  est ,  quod  Augnstinus  dicit  Xltl. 
De  Trinit.  .  «  Si  minas  (1)  dixisset,  Omnes 
beati  esse  vuitis,  tniseri  esse  non  vultis,  dixis- 
set aliquid  quod  nuUus  in  sna  non  cognosce- 
•rel  volontate.  »  QuiUbet  ergo  vult  e?se  bea- 
tus. 

(CoNCLUsio.  —  Quanquam  non  omnes  id 
appelant  in  quo  bealitudo  vera  consistât,  omnes 


tamen  nniversale  et  perfectum  bonum  natura- 
liter  appetere  certain  est,  in  quo  consistit 
communis  ratio  beatitudinis.  ) 

Bespondeo  dicendum ,  quod  beatitudo  dopli- 
citer  potest  considéra  ri.  Uno  modo  secundum 
communem  rationem  bealitudims,  et  sic  ne- 
cesse  est  qu6d  omnis  homo  beatitudinem  velit. 
Ratio  autem  beatitudinis  communis  est ,  ut  sit 
bonum  perfectum,  sicut  dictum  est.  Cùm  autem 
bonum  sit  objectum  voluntatis  ,  perfectum  bo- 
num est  alicujus  quod  totaliter  ejus  voluntati 
satisfaeit  :  unde  appetere  beatitudinem^  nibil 
aliud  est  quàm  appetere  ut  voluDlas  satictur; 
quod  quilibet  vult.  Alio  modo  possumus  loqoi 
de  beatitvidine  secundum  specialem  rationem, 
quantum  ad  id  in  quo  beatitudo  consistit;  et 
sic  uon  omnes  cognoscunt  beatitudinem,  quia 
nesi;iunt  cui  rei  communis  ratio  beatitudiais 


(1)  Ille  nempe  qui  promiscrat  in  théâtre  se  singuloruro  voluntates  decUralurum  stato  4ie , 
te  dcinde  cùm  omnes  in  tbeatrum  ad  ejus  rei  experimealum  capieiidum  et  facienduB  fidaa 
coDOuxtsscnt ,  palam  dixerat  :  VuHU  omnes  vili  emers  el  earè  vsnders. 


312  r»  II*  PARTIE,  QUESTION  V,  ARTICLE  8. 

qaelle  est  la  chose  où  se  réalise  l'idée  générale  qu'ils  en  ont  :  et  dans 
sens  il  est  vrai  de  dire  que  tous  ne  la  désirent  pas. 

De  là  résulte  clairement  la  réponse  à  la  première  objection. 

2*  Bien  que  la  volonté  suive  toujours  la  perc-eption  de  Tintellect  ou  & 
la  raison  ^  il  arrive  néanmoins  que  la  même  chose  peut  être  considéré 
sous  différents  aspects;  et  de  même  il  arrive  aussi  qu'une  mèoie  chose 
est  désirée  sous  un  rapport  et  ne  Test  pas  sous  un  autre.  Si  la  béatitude 
se  présente  sous  Tidée  du  bien  final  et  parfait,  c'est-à-dire,  sous  Tidée 
générale  de  béatitude ,  tout  homme  doit  naturellement  et  nécessairement 
tendre  à  ce  but,  comme  nous  l'avons  déjà  dit.  Mais  si  Ton  considère  la 
béatitude  dans  ses  conditions  spéciales  et  constitutives,  soit  de  la  part  et 
l'opération,  soit  de  la  part  de  la  puissance  qui  opère,  soit  enfin  de  It 
part  de  l'objet,  il  faut  avouer  que  tout  homme  ne  tend  pas  néc^saire- 
ment  à  la  béatitude  ainsi  comprise. 

S^  Cette  définition  que  quelques-uns  donnent  de  la  béatitude  :  a  Celui- 
là  est  heureux  qui  possède  tout  ce  qu'il  désire,  »  ou  bien  a  dont  tous  les 
désirs  sont  accomplis,  »  peut  dans  un  sens  être  regardée  comme  bonne 
et  sufiisante;  mais  elle  est  défectueuse  dans  un  autre  sens.  Si  l'on  entend 
par  là  la  possession  de  toutes  les  choses  que  l'homme  désire  par  son  ap- 
pétit naturel,  il  est  vrai  de  dire  que  celui-là  est  heureux  qui  possède 
tout  ce  qu'il  désire  ;  car  rien  ne  satisfait  l'appétit  naturel  de  l'homme  si 
ce  n'est  le  bien  parfait,  dans  lequel  consiste  la  béatitude.  Mais  si  l'on 
entend  par  là  la  possession  des  choses  que  l'homme  veut  d'après  les  lu- 
mières de  sa  propre  raison ,  il  est  des  choses  ainsi  comprises  et  voulues 
qui,  bien  loin  de  contribuer  à  la  béatitude,  sont  une  source  de  malheur; 


1 


eonveniat  :  et  per  conseqaens  quantum  ad  hoc 
non  omnes  eam  voluut. 

Unde  patet  responsio  ad  primum. 

Ad  secundum  dicendam,  quôd  cùm  voluntas  se- 
qnatur  apprehensioaeni  inlellectus  sea  rationis, 
aicttt  coiitingit  quod  aliquid  est  idem  secundum 
rem,  quod  tamen  est  diversum  secundum  ra- 
tionis considerationem  ;  ita  contingit  quod  ali- 
quid est  idem  secundum  rem ,  et  tamen  uno 
modo  appetitur ,  alio  modo  uon  appetitur.  Bea- 
titudo  ergo  potest  considerari  sub  ratione  ùmlis 
boni  et  perfecti,  que  est  communis  ratio  bea- 
titudinis  :  et  sic  uaturaliter  et  ex  necessitate 
Toluntas  in  illud  tendit,  ut  dictum  est.  Potest 
«nim  considerari  secundum  iUas  spéciales  con- 
liderationesy  vel  ex  parte  ipsius  operationis. 
Tel  ex  parte  potenti»  opeiitiv» ,  vel  ex  parte 


objecU  :  et  sic  non  ex  necessitate  Toluntas 
tendit  in  ipsam. 

Adterlium  dicendum,qu6d  ista  dininUîo  bet- 
titndinis  quàm  quidam  posuerunt  (1),  «  Beatos 
est  qui  babet  omnia  qus  vult^  »  ve/  oui  omoia 
optata  succedunt,  quodammodo  intellecta  est 
bona  et  suf&ciens;  alio  ver6  modo  est  imper- 
fecta.Si  enim  intelligatursimpliciterde  omnibus 
que  vult  bomo  natarali  appetitn ,  sic  verara 
est  quod  «  qui  babet  omnia  qu&  vult ,  est 
beatus  ;  »  nibil  enim  satiat  naturalem  bominis 
appetitum ,  nbi  bonum  perfectum ,  quod  est 
bealitudo.  Si  verb  intellîgatur  de  bis  qus  homo 
vult  secundum  apprehensioaem  rationis  «  sic 
bubere  quœdam  que  bomo  vult ,  non  pertinei 
ad  beatitudioem ,  sed  magis  ad  miseriam  ;  m 
quantum  hujusmodi  babita  impediunt  bomioem 


fl)  Xpse  utique  AngusUnus  tum  loco  superiûs  notato,  ubi  tamen  è  Cicérone  sine  indice  spo- 
eiali  taie  aliquid  refert  «quivalenter,  tum  expressiùs  lib.  Detita  beata,  tom.  I,  ubi  ex  ejus 
Hûrtensio  (id  est  ex  libro  quem  de  Uude  Philosophie  sub  bac  ioscripUonesciipsil),  ind.cat 
iomptum  esse.  Nam  postquam  ibi  Aogustino  per  modum  dialo^i  qosrcRti  &n  sit  beatus  iJle 
qui  babet  quod  vult,  respondit  pia  mater  Monica  i  Si  bona  velil  9i  habeals  bealut  al;  ti 
*Miis  quamviê  habtai,  miter  ett. 


DE  l'aGQITISITION  DE  LA  BÉATITUDE.  313 

car  ces  sortes  de  possessions  empêchent  l'homme  d'avoir  ce  qu'il  désire 
conformément  à  sa  nature  (1)  :  comme  aussi  la  raison  accepte  quelque- 
fois pour  vrai  ce  qui  n'est  qu'un  obstacle  à  la  connoissance  de  la  vérité* 
Et  yoilà  pourquoi  saint  Augustin  ajoute,  comme  condition  nécessaire  à 
la  parfaite  béatitude  :  a  Pourvu  qu'il  ne  désire  rien  de  mal;  »  quoique 
la  première  partie  de  sa  proposition  :  a  Celui-là  est  heureux  qui  possède 
tout  ce  qu'il  désire,  d  pût  rigoureusement  suffire  si  elle  étoit  bien  en- 
tendue. 

(1)  n  est  renarqnable  de  voir  ici  Miot  Thomas  mettr»  la  raison  de  riiomme  en  opposition 
avec  sa  nature.  Mais  Ton  sera  moins  étonné  de  cette  affirmation ,  st  Ton  se  souvient  que ,  dans 
la  première  partie  de  ia  Somtnê*  après  airoir  prouvé  que  rintelleet  ne  peut  pas  donner  dans 
le  faux ,  il  nous  montre  la  source  de  toutes  nos  erreurs  dans  ie  mauvais  usage  de  notre  raison. 
L*erreur  n*est  pas  possible  dans  les  premiers  principes ,  objet  naturel  de  notre  intellect ,  elle 
se  glisse  dans  le  raisonnement;  et  Tenreur,  en  descendant  dans  la  conduite,  c*estle  malheur. 


ne  babeat  qucconque  volt  naturaKter  :  ùcat 
etiam  ntio  interdom  acdpitutvera  que  impe- 
diunt  k  cognitione  veritatis.  Et  secuodam  banc 
coosideiationem  Auguatinus  addit  ad  pcrfec- 


tionembeatitudinis;  qu&d  «Dihil  mali  velit;  » 
quamvis  prlmnm  poaset  safficere,  à  recti  in- 
telUgerelnr,  scilicet  qu6d  «  qui  bealns  est  habei 
omnia  que  vult.  » 


r 


314 


I"  11*  PABTIE,  QUESTION  TI,  ARTICLE  1. 


TRAITÉ  DES  ACTES  HUMAIIVS 


QUESTION  VI. 

Puis  donc  quMl  est  nécessaire  d'accomplir  certains  actes  pour  -parrerl: 
à  la  béatitude ,  il  faut  porter  notre  attention  sur  les  actes  humains,  a£i 
que  nous  reconnoissions  les  actes  qui  mènent  rhomme  à  la  béatitude^  et 
ceux  qui  Tempèchent  d^  arriver.  Mais  de  ce  que  les  opératioiis  et  1^^ 
actes  s'appliquent  à  une  chose  en  particulier^  il  suit  que  toute  sciente 
pratique  s'acquiert  par  des  (Aservations  particulières.  Donc  la  inor»> 
étant  rétude  des  actes  humains,  il  la  faut  présenter  d'abord  en  général, 
et  puis  en  particulier  (!)• 

Dans  rétude  générale  des  actes  humains,  ce  qui  appelle  d'abord  notre 
attention ,  ce  sont  les  actes  humains  eux-mêmes  ;  ensuite  les  principes  de 
ces  actes.  Parmi  les  actes  humains,  quelques-uns  sont  proprement  àe 
rhomme  ;  d'autres  sont  communs  à  Thomme  et  aux  autres  animaux  ;  el 

(1)  Après  avoir  étudié  et  détenniné  le  but  ultérieur  de  nos  actions ,  ou  leur  fin  demi4^(^f 
qui  est  la  béatitude,  Tauteur  va  maintenant  étudier  ces  actions  elles-mêmes,  dans  toutes  ]ru:$ 
propriétés  et  sous  tous  leurs  rapports.  G* est  ce  qui  est  nommé ,  dans  toutes  les  Ihéolop?! 
modernes,  le  Traité  des  actes  humains.  L*étudc  qui  commence  à  cette  sixième  question ,  ^ 
se  continue  jusqu*à  la  vingt-unième,  est  d*une  importance ,  ou  plutôt  d*une  nécessité  sor  la- 
quelle il  est  inutile  d^appeier  Fattenlion  du  lecteur.  G*est  ici  le  fondement  de  toute  la  moral^ 
Si  Ton  n*est  bien  pénétré  des  principes  qui  y  sont  établis ,  impossible  de  saisir  la  raison  et  Ii 
valeur  des  préceptes  développés  dans  la  suite. 


TRACTATUS  DE  HUMANIS  ACTIBUS. 


QU^STIO  VI. 

De  voluntario  ei  involuntario,  in  oclo  articuloâ  ditisa» 


Quia  igitur  ad  beatitudlnem  per  actus  ali- 
quos  necesse  est  pervenire;  oporlet  coDse- 
quenler  de  humanis  actibus  considerare  :  ut 
sciamus  quibus  actibus  perveulatur  ad  beati- 
tudinem ,  vel  impedialur  beatitudiois  via.  Sed 
quia  operationes  et  actus  circa  sÏDgularia  saut, 
ideo  omnis  operativa  scientia  in  particulari 
««.  oMo..^lioQQ  perîicitur.  Moralis  igitur  con- 
uia  est  bamanorom  actuum,  primé 


qu'ulem  tractanda  est  in  universali  ;  seccod^ 
verô  in  particulari. 

Circa  universalem  autem  consîueràtionem 
bumanorum  actuum,  prim5  quidem  con.ide- 
randum  occurritde  ipsis  actibus  humanis,  se- 
cundo ,  de  principiis  eonim.  Humanornm  au- 
tem actuum  quidam  sunt  hoinlnis  proprii, 
quidam  sunt  homini  et  aliis  animalibus  com- 
munes. El  quia  bealitudo  est  proprium  homiuij 


Dît  volontaike  et  de  L'iTvaLorrrAiRE. 


31S 


parce  que  la  béatitude  est  un  bien  propre  aux  bomiues^  les  actes  qui  sont 
proprement  humains  ont  trait  à  la  béatitude  plus  directement  que  les  actes 
qui  sont  communs  à  Thomme  et  aux  autres  animaux.  D'abord  donc  il  faut 
porter  notre  attention  sur  les  actes  qui  sont  propres  à  l'homme;  secon- 
dement sur  les  actes  qui  sont  communs  i  Thomme  et  aux  autres  ani* 
maux^  et  qu'on  appelle  passions  de  i'ame. 

Sur  le  premier  objets  il  faut  étudier  deux  choses  :  premièrement  les 
actes  humains,  secondement  la  distinction  de  ces  actes.  Or  comme  on 
appelle  proprement  actes  humains  ceux  qui  sont  volontaires^  parce  que 
la  volonté  est  Tappétit  raisonnable,  qui  est  propre  à  Thomme,  il  faut 
étudier  les  actes  humains  en  tant  qu'ils  sont  volontaires.  Premièrement 
donc  il  faut  étudier  le  volontaire  et  l'involontaire  en  général  ;  secondement 
les  actes  volontaires  qui  sont  produits  par  la  volonté  elle-même,  c'est-à- 
dire  qui  procèdent  immédiatement  de  la  volonté  elle-même  ;  troisième- 
ment les  actes  volontaires  qui  sont  commandés  par  la  volonté,  qui  viennent 
de  la  volonté,  niais  par  le  moyen  des  autres  puissances.  Et  comme  les 
actes  vdontaires  présentent  certaines  circonstances  d'après  lesquelles  on 
les  juge,  il  faut  d'abord  étudier  le  volontaire  et  l'involontaire,  et  ensuite 
les  circonstances  de  ces  mêmes  actes  dans  lesquels  le  volontaire  ou  l'in- 
volontaire se  produit. 

Sur  le  premier  objet,  huit  questions  à  résoudre  :  !<*  Dans  les  actes 
humains  trouve-t-on  le  vdontaire  ?  2°  Le  trouve-t-on  dans  les  animaux 
privés  de  raison  ?  3o  Le  volontaire  peut-il  exister  sans  aucun  acte  ?  i.*»  La 
violence  peut-elle  atteindre  la  volonté?  5*  La  violence  cause-t-elle  l'invo- 
lontaire ?  6*  La  crainte  cause-t-elle  l'involontaire  ?  7*  La  concupiscence 
cause-t-elle  l'involontaire  ?  8°  Même  question  pour  l'ignorance. 


bOQiiin,  propioquiQs  se  habent  ad  beatitudiuem 
actas  qai  suot  proprië  bumani ,  quam  actus  qui 
fiant  homioi  aliisque  ammalibus  commuoes. 
Pnmô^ergo  coDsiderandam  est  de  aclibus  qui 
mai  proprii  bomiots  ;  secundo  ,  de  actibus  qui 
sont  homiai  atqae  animalibus  communes  qui 
dkunUiraoioise  passiones. 

Circa  primum  duo  consideraoda  occumint  : 
primé,  de  conditione  humanorum  actuiim;  se- 
cundo, de  distinctione  eorum  actuum.  Ciim  au- 
tem  actus  humaui  proprië  dicantur^  qui  sunt 
volmitarii,  eo  quèd  volantas  est  ralionalis  ap- 
pebtuâ ,  qui  est  proprius  bominis ,  oporlet  con- 
siderare  de  actibus  in  quantum  sunt  voluntarii. 
Primo  ergo  considerandum  est  de  volunlario  et 
involttntario  in  communi.  Secundo,  de  actibus 
qai  sont  voluntirii^  quasi  ab  ipsa  voluntate  eli- 
titi,  ut  immédiate  ipsius  TOluntatts  existentos. 


Terli5,  de  actibus  qui  sunt  voluntarii^  quasi  à 
voluntate  imperati,  qui  sont  ipsius  volunt;itis 
mediantibus  aliis  polentiis.  Et  quia  actus  vohin' 
tarii  babcnt  quasdam  circumstantias^  secundùiu 
quas  dijudicantur,  primo  considerandum  est  de 
voluntario  et  involuntario ,  et  consequenter  de 
circumslanUis  ipsoriim  actuum ,  in  quibus  vo- 
luntarium  et  involuntarium  invenitur. 

Circa  primum  quajrunlur  octo  :  1*  Ulrùm  ia 
hnmanis  aclibus  inveuiatar  voluniarium» 
2o  Ulrùm  inveniatur  in  animalibus  brûlis. 
3»  Utrùm  voluntanum  esse  possit  absque 
omni  actu.  40  ttrùm  \iolenlia  voluntati  possit 
inferri.  S*  Ulrîim  violenlia  causet  involuntw 
rium,  6^ljtrùm  metus causet  involuntarium, 
T  Utrùm  concupiscentia  involuntarium  caa- 
aet.  8«  Utfùm  igooraulia. 


816 


I"  II'  lAKtm,  OHESTION  TI,  A&TIGtE  1. 


ARTICLE  t. 
Le  volontaire  se  trouve-t-il  dans  les  actes  humains  f 

n  paroit  que  le  volontaire  ne  se  trouve  pas  dans  les  actes  humains.  I  »  Le 
volontaire  est  ce  dont  on  a  en  soi-même  le  principe^  comme  le  démontreni 
saint  Grégoire  de  Nysse ,  saint  Damascène  et  Aristote.  Mais  le  principe 
des  actes  humains  n'est  pas  dans  l'homme^  il  est  hors  de  lui^  car  l'appétit 
de  l'homme  est  poussé  à  agir  par  Tappétible  qui  est  au  dehors ,  lequel  est 
comme  \m  moteur  non  mû.  Donc  dans  les  actes  humains  on  ne  trouT^ 
point  le  volontaire. 

2°  Le  Philosophe  prouve ,  Phys.,  VIÏI ,  qu'on  ne  reconnoît  dans  te 
animaux  aucun  mouvement  qui  ne  soit  prévenu  par  quelque  mouvement 
extérieur.  Mais  tous  les  actes  de  l'homme  sont  produits  dans  un  moment 
donné;  car  aucun  acte  de  l'homme  n'est  étemel.  Donc  le  principe  des  acta 
humains  est  au  dehors  ;  ainsi  on  n'y  trouve  pas  le  volontaire. 

S*»  Celui  qui  agit  volontairement  peut  agir  par  lui-même.  Mais  cela 
n'appartient  pas  à  l'homme  ;  car  il  est  dit^  Joan.,  XV,  5  :  a  Sans  ukh 
vous  ne  pouvez  rien  faire.  »  Donc  le  volontaire  ne  se  trouve  pas  dans  les 
actes  humains. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire  ;  car  saint  Damascène  dit.  De  fiéL 
orth.,  II ,  2&  :  et  Le  volontaire  est  un  acte  que  nous  nommons  opâration 
rationnelle.  »  Or  tels  sont  les  actes  humains.  Donc  les  actes  humains  sont 
volontaires. 

(  Conclusion.  —  Puisque  l'homme  connoit  excellemment  la  fin  de  son 


ARTICULUS  L 

Vtritm  in  humanis  actibu*  inveniatur 
volontarium. 

Ad  priroum  sic  proceditur.  Videtar  quèd  in 
humanis  aclibus  non  inveniatur  voluntarium. 
Volanlarium  enim  est  cujus  princlpium  est  in 
ipso,  ut  patct  per  Gregorium  Nyssenum  (1),  et 
Damascenum  et  Aristotelem.  Sed  principium 
hamanorum  actuum  non  est  in  ipso  homine , 
sed  est  extra*,  nam  appetitus  hominis  movetur 
ad  agendutn  ab  appelibilrqnod  est  extra,  quod 
est  sicut  movens  non  motum,  ut  dicitar  in  UI. 
De  anima  (text.  44).  Ergo  in  humanis  actibus 
non  invenitur  voluntarium. 

%  Prseterea,  Philosophus  in  VI.  Physic. 
^text.  22  ),  probat  quod  non  invenitur  in  ani- 


malibus  aliquis  motns  novus  qui  non  prsrenîa- 
tar  ab  alio  mota  exteriori.  Sed  omnes  actns 
homiuis  sunt  novi ,  nullus  enim  actus  homims 
stemus  est.  Ergo  principium  omnium  humano- 
rum  actuum  est  ab  extra;  non  igitur  in  eis  in- 
venitur vfjluntarium. 

3.  Prxterea,  qui  voluntariè  agît,  perseagere 
potest.  Sed  hoc  homini  non  convenit;  dicitnr 
enim  Joan,,  XV  :  «  Sine  me  nibil  potestis  £a- 
cere.  »  Ergo  wluntarium  in  humanis  actibus 
non  invenitur. 

Sed  contra  est,  quod  dicit  Damascenus  in 
n.  lib.  (  cap.  24  ),  qu6d  a  voluntarium  est  ic- 
tus qui  est  operatio  rationalis.  »  Taies  autem 
sunt  actus  humani.  Ergo  in  actibus  bamaois 
invenitur  wluntarium, 

(  CoKCLusio.  —  Cùm  homo  maxime  sui  ope- 


(1)  Vclut  ex  lib.  Y,  cap.  9,  pribs  indicabatnr  ad  marginem  Juxta  veterem  nsnm,  qui  Oregorlo 
huic  octo  libres  PhUoiophim  tribuebat.  Sed  Nemesios  pro  Oregorio  posteriùs  rettiiaUisest, 
apud  quem  id  habetur  in  lib.  De  uaiura  hominis,  cap.  32,  ut  et  38,  ac  deinceps  39,  tom.  UI 
Biblioth,  Patrum,  ubi  ea  qua  sunt  in  oobis ,  hoc  est  in  nostra  potestate ,  vel  quorum  ipsi 
principium  sumus  per  votuntmem,  ex  professo  explicat.  Ex  Damasccno  aulem  indicabitur  paolA 
infrà.  Et  ex  Aristotele,  lib.  III.  Slhie.s  cap.  3,  grBcO'Iat.,  coHigitur,  vel  in  autiquts  4,  non  1, 


DU  V07.0NTATEE  ET  DE  L'iNTOLONTAIRE. 


317 


oeuvre ,  et  qu'il  s  Y  P^^  ^^  lui-même^  dans  ses  actes  se  trouve  excellem- 
ment le  volontaire*  ) 

Il  faut  nécessairement  que^  dans  les  actes  humains,  se  trouve  le  vo- 
lontaire. Pour  le  prouver  clairement,  remarquons  que  le  principe  de 
certains  actes  ou  mouvements  est  dans  Tagent  ou  dans  ce  qui  est  mû, 
tandis  que  le  principe  de  certains  autres  actes  ou  mouvements  est  au 
dehors.  Voilà  une  pierre^  par  exemple,  qui  se  meut  de  bas  en  haut  :  le 
principe  de  ce  mouvement  est  en  dehors  de  la  pierre  ;  mais  lorsqu'elle  se 
meut  de  haut  en  bas,  le  principe  de  ce  mouvement  est  dans  la  pierro 
elle-même.  Parmi  les  choses  qui  reçoivent  leur  mouvement  d'un  prin- 
cipe intrinsèque,  quelques-unes  se  meuvent  elles-mêmes,  et  d'autres  non. 
Car,  comme  tout  agent  ou  se  meut  lui-même,  ou  est  mû  en  vue  d'une 
fin,  ceux-là  ont  la  perfection  du  mouvement  par  le  principe  intrinsèque, 
en  qui  existe  un  principe  intrinsèque  tel,  que  non-seulement  ils  sont 
mus  par  lui,  mais  encore  mus  vers  une  fin.  Or,  pour  qu'une  chose  se 
fasse  en  vue  d'une  fin ,  il  faut  une  certaine  connoissance  de  cette  fin. 
Donc  tout  être  qui  agit  ainsi,  qui  se  meut  en  vertu  d'un  principe  intrin- 
sèque, et  avec  la  connoissance  d'une  fin,  porte  en  lui-même  son  prin- 
cipe d'action,  non-seulement  pour  agir,  mais  encore  pour  agir  en  vue 
d'une  fin.  Au  contraire,  l'être  qui  n'a  pas  connoissance  d'une  fin,  quoi- 
qu'il ait  en  lui  un  principe  d'action  ou  de  mouvement,  néanmoins,  pour 
ce  qui  est  d'agir  ou  de  se  mouvoir  en  vue  d'une  fin ,  le  principe  de  son 
acte  ne  réside  pas  en  lui,  mais  dans  un  autre >  par  lequel  lui  est  com- 
muniqué le  principe  de  son  mouvement  vers  une  fin.  C'est  pourquoi  on 
ne  dit  pas  de  ces  choses  qu'elles  se  meuvent  elles-mêmes  ;  on  dit  qu'elles 
sont  ntûes  par  d'autres.  Mais  quant  aux  êtres  qui  ont  la  connoissance 
d'une  fin,  on  dit  qu'ils  se  meuvent  eux-mêmes,  parce  qu'ils  portent  en 
eux  un  principe  qui  a  la  vertu,  non-seulement  de  les  faire  agir,  mais 
encore  de  les  faire  agir  pour  une  fin.  Et  c'est  précisément  parce  que 


ris  finem  cognoscat,  et  seipsam  ad  illam  mo- 
veat,  iu  iliius  actibus  maxime  voluntariam  in- 
irenilur.  ) 

Bespondco  dicendam,  quôd  oportet  in  actibas 

humauis  volantarium  esse.  Ad  ci^usevidentiam 

coDsideraadam  est,  qnôd  quoramdam  actaam 

seu  motaom,  priacipium  est  ia  ageote,  seu  in 

eoqnod  movetur;  quorumdam  autem  motnum 

vel  actuum  principium  est  extra  :  cùm  enim 

lapis  movctur  sursum,  principiom  hujus  motio* 

nis  est  extra  lapidem  -,  sed  cùm  moyetnr  deor- 

sum,  principium  hujus  motionis  est  in  ipso 

lapide.  Eorum  autem  qua^  à  pnocipio  intrinseco 

movenlur,  qusdam  movent  seipsa,  qu^am 

autem  non.  Cùm  enim  orone  agens  seu  motum 

agat,  seu  moveatur  propter  finem,  ut  suprà 

bsbttuin  est  (  qa.  2,  art.  2  ) ,  illa  perfectè  mo- 

vcuiur  il  principio  intrinseco^  iu  quibus  est  ali- 


quod  intriosecam  priacipium  non  solùm  nt  mo- 
veantnr,  sed  ut  mo^eaniur  in  finem.  Ad  boc  autem 
qnùd  fiataliquid  propter  finem,  requiritor  co- 
gnitio  finis  aliqualis.  Qaodcunque  igitnr  sic  agit, 
vel  moveUir  à  principio  intrinseco ,  quod  habet 
aliqnam  notitiam  finis,  babet  in  aeipso  princi- 
pium sui  actâa  non  solùm  ut  agat,  sed  etiam 
ut  agat  propter  finem.  Quod  antem  nuUam  no» 
titiam  finis  habet ,  etsi  in  eo  sit  principium  ac- 
tionis  motôs;  non  tamen  ejns  quod  est  agere 
vel  moveri  propter  finem,  est  principium  in  ipso, 
sed  in  alio,  à  qoo  ei  imprimitur  principium  sua 
motionis  in  finem  :  nnde  hujusmodi  non  dicun- 
tur  movere  seipsa,  sed  ab  aliis  moveri.  Qos 
ver5  habent  notitiam  finis,  dicuotur  seipsa  mo- 
vere, qnia  in  eis  est  principium  non  solùm  ut 
agant,  sed  etiam  ut  agaut  propter  finem  :  et 
ideo  cùm  utrumque  sit  ab  intrinseco  principio. 


318  I**  !!•  PARTIE,  QOBSTION  VI,  ARTICLE  1. 

Tun  et  l'autre  proviennent  d'un  principe  intrinsèque,  i  savoir  qcrïls 
agissent,  et  qu'ils  agissent  pour  une  fin,  que  les  actes  et  les  mouvetneiyfr 
de  ces  agents  sont  appelés  volontaires.  La  qualiôcatioii  de  votontasre  ex- 
prime, en  effet ',  que  le  movivenient  et  Tacie  se  font  par  une  iticlinatiav 
propre.  Voilà  pourquoi  on  ne  se  borne  pas  à  dire  que  le  volontaire  est  œ 
dont  le  principe  est  au  dedans  du  sujet;  mais  on  ajouite  l'idée  de  cùo- 
noissance.  Or  lliomme  éminenunent  connoH  la  fin  de  ses  œuvres  ^  et  s'y 
porte  Iui-mème«  Donc  dans  ses  actes  se  trouve  énûnemment  le  vokai^ 
taire  (1). 

Je  réponds  aux  argumenlH  :  i""  Tout  prineipe^  n'est  pas  premier  pm- 
cipe.  Donc,  quoiqu'il  soit  de  l'asseme' du  volontaire  d'avoir  son  principe 
au  dedans,  il  n'est  pas  contraire  à  cela  qae  le  principe  intrinsèque  soit 
produit  ou  mû  par  un  principe  extérieur,  parce  qu'il  n'est  pas  de  l'es- 
sence du  volontaire,  que  le  principe  intrinsèque  soit  premier  principeL 
Remarquons  cependant  qu^il  peut  arriver  qu'un  principe  de  mouvement 
soit  premier  principe  dans  son  genre ,  sam  être  premier  principe  dans  fe 
sens  absolu-  Par  exemple ,  pour  les  choses  corruptibles ,  le  premier  prin- 
cipe de  changement  est  le  corps  céleste,  qui  cependant  n'est  pas  p-emier 
moteur  dans  le  sens  absolu,  puisqu'il  est  mû  luiHnaème  d'un  mouvement 
local  par  un  moteur  supérieur.  De  même  le  principe  intrinsèque  de  l'acte 
volontaire,  à  savoir  la  puissance  intellective  et  lia  puissance  appétitive, 
est  bien  premier  principe  dans  le  genre  du  mouvement  appétitif,  quoi- 
qu'il soit  mû  par  quelque  chose  d'extérieur,  suivant  les  autres  espèces 
de  mouvement. 

^  Le  mouvement  animal  est  quelquefois  prévenu  par  un  autre  mou- 
vement extérieur;  cela  est  vrai  en  deux  rencontres  :  d'abord  en  tant  que, 

(1)  n  importe  de  ne  pas  confondre  la  Tolonté  avec  la  liberté ,  si  Ton  veut  bien  comprendre 
tout  ce  qui  sera  dit  dans  cette  grave  discussion  sur  le  Tolontaire  et  rinvolontaire.  Une  telle 
confusion  est  assez  fréquente  ;  elle  est  la  source  do  la  plupart  des  obscurités  qu*on  rencontre 
dans  une  matière  d^ailleurs  assez  difllcile  par  elle-même.  Le  volontaire  peut  n*élre  pas  libre, 


gcilicet  quM  agont,  et  qn6d  propter  flnem  agnnt, 
horura  motus  et  actus  dicuntur  voluntarii  ;  boc 
enim  importât  nomea  miuntarii,  qoèd  motos 
et  actos  sit  à  propria  inclinatione  :  et  indc  est 
quod  voluntarium  dicitur  esse  secandùm  dif- 
finitionem  Arisiotelis,  Gregorii'  Nysseni  etDa- 
masceni,  non  solùm  a  cujus  prindpimn  est 
intra,  »  sed  cum  additione  seientim,  Unde  cùm 
homo  maxiroè  cognoscat  floem  sui  operis ,  et 
moveat  seipsum,  in  ejas  actibus  maxime  no^ 
luntarium  invenitur. 

Ad  primum  ergo  dicendnm^  qnôd  non  omne 
principium  est  principiam  primom.  Licèt  ergo 
de  ratione  voluntarii  sit  qu6d  principium  ejas 
Bitiutra,  non  tamen  est  contra  rationem  volun- 
tarii, qu6d  principium  intrinsecum  causetur, 
¥el  mnveaior  ab  exteriori  principio;  quia  non 


est  de  ratione  voluntarii  qn6d  principium  in- 
trinsecum sit  principium  primum.  Sed  tamen 
sciendum  qu5d  oontingit  aliqnod  principium 
motùs  esse  primum  in  génère,  quod  tamen  non 
est  primum  simpUciter  :  sicut  in  génère  alten- 
bilium  primnm  alterans  est  corpus  cœleste» 
quod  tamen  non  est  primum  movens  simpliciter, 
sed  movetnr  motu  locali  à  superiori  movente. 
Sic  igitnr  prindpinm  intrinsecum  volantarii 
actûB^  qaod  est  vis  cognoedttva  et  appetitivi, 
est  primnm  principium  in  génère  appetitivi 
motùB,  quamvis  moveatur  ab  aliquo  exteriori 
secundiim  alias  species  motûs. 

Ad  seonndum  dicendum,  qu6d  motus  anitiulis 
novus  prfivenitur  quidem  ab  aliquo  exteriori 
motu  quantum  ad  duo.  Uno  modo  in  quantum 
per  motnm  exteriorem  pnesentatnr  sensui  ani- 


W  YOUBrrAIBB  BT  DK  L'iN VOLONTAIRE.  310* 

par  un  mouvement  extérieur,  se  présente  à  quelque  sens  de  l'animal  un 
objet  sensible  qui  étant  perçu  excite  son  appétit  :  ainsi,  un  lion  voyant 
un  cerf,  impressionné  par  son  approche^  commence  à  se  porter  vers  lui. 
Gela  est  encore  vrai  en  tant  que,  par  un  mouvement  extérieur,  le  corps 
de  l'animal  entre  comme  dans  un  état  naturel  nouveau;  ainsi  qu'il  arriva 
par  le  froid  ou  par  la  chaleur.  Alors  la  disposition  du  corps  étant  changée 
sous  l'influence  d'une  cause  extérieure,  par  accide«kt  se  trouve  changé  en 
même  temps  l'appétit  sensitif ,  qui  est  la  force  de  l'organe  corporel  ;  ainsi 
qu'il  arrive  encore  lorsque,  à  la  suite  d'une  ceitaÎDe  altération  dans  le 
corps ,  l'appétit  se  porté  à  convoiter  un  objet.  Mus  cela  n'est  pas  contre 
la  notion  du  volontaire,  comme  nous  l'avons  dit;  car  de  tels  mouve- 
ments, qui  sont  produits  par  un  principe  extéiieur,  sont  d'un  genre  dif- 
férent* 

3"*  Dieu  pousse  l'honune  à  agjir  non-^ulement  en  propesant  à  ses  sens 
l'appétible,  ou  en  modifiant  son  corps,  mais  en  mettant  en  quelque  sorte 
en  mouvement  la  volonté  elle-même.  Car  tout  mouvement,  aussi  bien  de  ' 
la  volonté  que  de  la  nature,  procède  de  lui  comme  premier  moteur.  Et 
comme  il  n'est  pas  contre  la  nature  qu'elle  soit  mâe  par  Dieu ,  en  tant' 
que  la  nature  est  l'instrument  de  Dieu  prodtiisant  le  mouvement  ;  de 
même  il  n'est  pas  contre  la  notion  de  l'acte  volontaire  d'avoir  Dieu  pour 
principe,  en  tant  que  Dieu  donne  le  mouvement  à  la  volonté.  Et  toute* 
fois  il  est  également  de  l'essence  du  mouvement  naturel  et  du  mouve- 
ment volontaire  d'être  produit  par  un  principe  intrinsèque. 

puisque  saint  Thomas  nous  a  déjà  plusieurs  fois  montré  qu*i1  est  une  chose  que  f  homme  veut 
nécessairement,  à  savoir  sa  béatitude.  Aussi  les  théologiens  distinguent-ifs  le  volontaire  libre 
du  volontaire  nécessaire;  et  ce  dernier  réalise,  dans  un  sens,  encore  plus  que  le  premier | 
la  notion  de  volontahre  proprement  dit. 


maris  allquod  sensibile,  quod  appreheosum 
movet  appetitum  :  sicut  leo  videus  cervnm  per 
ejus  motum  appropinquantem,  incipit  moveri 
ad  ipsmn.  Alio  modo  in  quantum  per  extehorem 
motum  incipit  aliqualiter  immutari  naturali 
immotatione  corpus  animalis,  putà  per  frigus 
\el  calorem  ;  corpore  autem  immutato  per  mo- 
tum exterioris  corporis,  immutatur  etiam  per 
accidens  appetitus  sensitivus,  qui  est  virtus 
organi  corporei  :  sicut  cùm  ex  aliqua  alteratione 
corporis  commovetnr  appetitus  ad  concupis- 
centiam  alicujus  rei.  Sed  hoc  non  est  contra 
lationem  voluntarii,  ut  dictum  est;  hujusmodi 
enira  motiones  ab  exteiiori,  principio  sunt  aile- 
nus  generis. 


Ad  tertinm  dicendum,  qn&d  Deus  mo^et  ho- 
minem  ad  ageiidimi,  non  soiùm  sicut  proponens 
sensui  appetibiie ,  vel  sicut  immutans  corpus , 
sed  etiam  sîcot  moveos  ipsam  voluntatem  ;  quia 
omnia  motus  tam  votuatatis  quàm  natur»  ab  eo 
procedit  sicut  à  primo  movente.  Et  sicut  noa 
est  contra  rationem  natur»  quôd  motus  uatura 
siat  à  primo  movente ,  in  quantum  natura  est 
quoddam  inatrumentum  Dei  moveotis;  ita  non 
est  contra  rationem  actûs  voluntarii ,  quèd  sit 
à  Dec»  in  quantum  voluatas  à  Deo  movetur; 
est  tamen  communiter  de  ratîone  naturalis  et 
voluntarii  motus  »  quôd  siot  k  principio  intrift» 
seco. 


XO  V*  II*  PABTOS^  QUESnOSf  YI,  AETIGIS  9. 

ARTICLE  n. 
Le  volùniaire  se  trouve-i-il  dans  les  animaux  ftivét  de  raisonT 

n  paroit  que  le  Tolontaire  n'est  pas  dans  les  animanx  prières  de 
1*  Le  volontaire  tire  son  nom  de  la  volonté.  Or,  puisque  la  volonté  e^t 
dans  la  raison,  comme  il  est  dit.  De  anima,  in,  elle  ne  peut  être  dans  1-h 
animaux  privés  de  raiscm.  Donc  le  volontaire  ne  se  trouve  pas  non  plm 
en  eux. 

2*  A  cause  que  les  actes  humains  sont  volontaires,  on  dit  que  l'homme 
est  maître  de  ses  actes.  Mais  les  animaux  irraisonnables  n'ont  pas  le  do- 
maine de  leurs  actes ,  car  ils  n'agissent  pas,  mais  plutôt  ils  subissent  jme 
action,  comme  dit  saint  Damascène.  Donc  dans  les  animaux  irraisonnables 
il  n*y  a  pas  de  volontaire. 

3*  Saint  Damascène  dit,  que  <  l'acte  volontaire  est  suivi  de  louange  ou 
de  blâme,  n  Mais  les  actes  des  animaux  privés  de  raison  ne  méritent  ni 
louange ,  ni  blAme.  Donc  il  n'7  a  point  en  eux  de  volontaire. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire;  car  le  Philosophe  s'exprime  ainsi, 
Ethte.,  in  :  «  Les  petits  en&nts  et  les  animaux  privés  de  raison  entrent 
en  particl^tion  du  volontaire.  » 

(CoNCLUsioif .  —  Les  hommes  ayant  une  connoissance  parfaite  de  la  fin 
qu'ils  se  proposent,  le  volontaire  n'existe  que  chez  eux  selon  sa  notion 
parfaite;  mais  selon  la  notion  imparfaite,  il  existe  aussi  chez  les  ani- 
maux privés  de  raison.) 

Le  volontaire  dans  son  essence  exige  que  le  principe  de  l'acte  soit  dans 
le  sujet  en  même  temps  qu'une  certaine  connoissance  de  la  fin.  La  con- 
noissance de  la  fin  a  deux  degrés  :  elle  est  parfaite  ou  imparfaite.  Il  y  a 


ARTICULUS  n. 

Uiritm  voluniarium  inveniatur  in  animaUhui 

brutii. 

Ad  feennduin  lic  pr<y*editQr  (1).  Videtar  qa6d 
toJantarium  non  sit  in  bratU  animalibas.  Vo- 
luntarium  enim  à  ▼olunUte  dicitar.  Volnntas 
aolero  cùm  lit  in  ratione,  ut  diciior  in  III.  De 
anima  (text.  4S),  non  potest  eise  in  brutis 
animalibui.  Ergo  neqae  voluniarium  in  eis 
ïnvenitar, 

%.  pRcterea ,  sêcnndùm  hoc  qu6d  actag  hn- 
mani  «tint  voluntarii,  homo  dicitur  esse  domi- 
nas suornm  actuom.  Sed  bruta  animalia  non 
babent  dominium  sui  actûs  ;  non  enim  agnnt(2), 
led  magis  aguntur,  ut  Damascenusdicit  (lib.  11, 
cap.  27  ).  Ergo  in  brutis  animalibus  non  est 
aoluniarium. 


8.  Prsterea,  Damascenas  (ut  suprà)  dkît, 
qn5d  «  actus  voluntarios  seqaitiir  laus  Tel  fitu- 
perium.  »  Sed  actibus  brutorum  animali;uo  non 
debetur  neque  laus  neqae  vituperium.  Ergo  in 
eis  non  est  voluniarium, 

Sed  contra  est ,  quod  dicit  Pbilûsopbns  in 
ni.  Ethic,  qu6d  «  pueri  et  brata  anioiiUa 
communicant  voluntario;  »  et  idem  dicont  Gre- 
gorius  Nyssenus  et  Damasc«nus. 

(CoNCLUsio. —  In  solis  bominibns,  finis  co- 
gnitionem  perfectam  babentibas,  volantarîum 
secundùm  perfectam  rationem  invenitur,  in  bru- 
tis verô  animalibus  non  nisi  secundùm  itnpor- 
fectam.) 

Respondeo  dîcendum,  qu6d  sicut  dîctam  <!>t 
(art.  1  ),  ad  rationem  voluntarii  requint :r 
quôd  principium  actûs  sit  intra  cum  aliqua  co- 
gnitione  Qnis.  Est  autem  duplex  cogoilio  liais, 


(1)  Do  bis  ellam  in  H,  Seni.^  dist.  5,  art.,  ad  6;  et  III^  SerU.s  dist.  27,  qu.  1 ,  art.  i,  ad 
S{  et  qu.  24  I  de  verit.,  art.  2 ,  ad  1  ;  et  in  III.  Bthie.,  lect.  4  cl  Ici  t.  5. 

(2)  Hoc  est  dueunl  (à'^^cuai),  et  moi  duewntur  pro  aguntur  (àpyrai). 


BU  TOLONTÀIRE  ET  DE  l'iNVOLONTAIBE.  321 

connoissance  parfaite  de  la  fin^  lorsque  noii*seulement  on  connolt  la 
chose  qui  est  la  fin^  mais  qu'on  la  connoit  sous  la  notion  de  fin,  et  qu'on 
sait  le  rapport  qui  ordonne  Tacte  à  la  fin  :  cette  manière  de  connoitre  une 
fin  appartient  exclusivement  à  la  nature  raisonnable.  La  connoissance 
imparfaite  de  la  fin  est  celle  qui  consiste  dans  la  seule  appréhension  de 
la  fin^  sans  qu'il  y  ait  la  notion  de  fin^  ni  celle  du  rapport  de  Tacte  à  la 
fin  :  et  cette  connoissance  de  la  fin  se  trouve  dans  les  animaux  irrai- 
sonnables ,  produite  par  le  sens  et  ce  que  nous  avons  nommé  Tappré- 
ciation  naturelle.  Nous  disons  donc  que  la  connoissance  parfaite  de  la 
fia  engendre  le  volontaire  selon  sa  notion  parfaite^  en  ce  sens  que  la 
fin  étant  saisie^  une  personne  peut^  balançant  la  fin  et  les  moyens 
d'arriver  à  la  fin ^  se  mouvoir  vers  cette  fin,  ou  ne  pas  se  mouvoir. 
Tandis  que  la  connoissance  imparfaite  est  suivie  du  volontaire  compris 
d'une  manière  imparfaite,  en  ce  sens  qu'un  tel  être,  regardant  une  fin, 
ne  délibère  pas,  mais  instantanément  se  meut  vers  elle.  Donc  à  la  seule 
nature  raisonnable  appartient  le  volontaire  selon  la  raison  parfaite;  mais 
selon  la  raison  imparfaite,  il  appartient  aussi  aux  animaux  irraison- 
nables. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<^  La  volonté  n'est  autre  chose  que  l'ap- 
pétit raisonnable;  aussi  ne  peut-elle  pas  se  trouver  dans  des  êtres  irrai- 
sonnables. Mais  le  volontaire  tire  son  nom  de  la  volonté,  par  dérivation, 
et  peut  s'appliquer  aux  choses  où  se  rencontre  quelque  participation  de 
volonté,  par  un  rapport  quelconque  avec  la  volonté  :  et,  de  c^tte  façon, 
le  volontaire  est  attribué  aux  animaux  privés  de  raison,  en  tant  qu'ils 
sont  mus  vers  une  fin  par  une  certaine  connoissance. 

2^  Ce  qui  fait  que  l'homme  est  maître  de  ses  actes,  c'est  qu'il  peut 
délibérer  avant  d'agir;  car  par  cela  seul  que  la  raison  dans  ses  délibé- 


perfecU  scilicet  et  imperfecta.  Perfecta  quidem 
finis  cogoilio  est,  quando  uon  solùm  apprehea- 
ditur  rcs  qus  est  finis,  sed  etiam  cognoscitur 
ratio  fiois^  et  proportio  ejos  quod  ordinatar  ad 
finem  ipsum;  et  talis  cognitio  finis  competit 
8oli  rationali  natane.  Imperfecta  autem  cognitio 
finis  est,  qus  in  Bola  finis  apprehensione  con- 
sistit^  sine  hoc  quôd  cognoscatur  ratio  finis , 
et  proportio  actûs  ad  finem  ;  et  talis  cognitio 
finis  reperitur  in  brntis  animalibus  per  sensum 
et  aestimationem  nataralem.  Perfectam  igitor 
cognitionem  finis  sequilur  vduntarium  se- 
cundùm rationem  perfectam,  prout  scilicet  ap- 
prehenso  fine  aliquis  potest,  deliberans  de  fine 
et  de  bis  qus  snnt  ad  finem,  moveri  in  finem, 
Tel  non  moveri  ;  imperfectam  antem  cognitionem 
finis  seqoitar  voluntarium  secondùm  rationem 
imperfectam ,  pront  scilicet  apprebeadens  finem 

|1)  Tametsi  nec  proprié  volwitariums  sed  tpontaiMum  dici  débet  ex  grsco  èxcûaicv ,  quod 
qaia  tamen  in  hominibns  voluntale  fit ,  exlensivè  voluntarium  appellatur. 


non  délibérai,  sed  subito  movetur  in  ipsum. 
Unde  soli  rationali  nalur»  competit  volunta- 
rium secundùm  rationem  perfectam  ;  sed  se- 
cundùm  rationem  imperfectam  competit  etiam 
brutis  animalibus. 

Ad  primilm  ergo  dicendum,  qu5d  voiuntas 
nominat  rationalem  appetitum ,  et  ideo  non  po- 
test  esse  in  bis  qu»  ratione  carent  ;  voluntO' 
rium  antem  denominativè  dicitur  à  volnntate, 
et  potest  trabi  ad  ea  in  quibus  est  aliqna 
participatio  voluntatis  secundùm  aliquam  con- 
venienttam  ad  voluntatem  ;  et  boc  modo  vo/tm- 
tarium  attribuitur  animalibns  brutis^  in  quan» 
tum  scilicet  per  cognitionem  aliquam  moventur 
in  finem  (1). 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  ex  hoc  con- 
tingit  quôd  homo  est  dominus  sni  actûs  ^  quùd 
babet  deliberationem  de  suis  actibus  ;  ex  hoe 


IV.  21 


323  l*"  II*  EàATIE^  QUBSTIÛ5  Tl^,  ABnCLE  3* 

rations  atteint  deux  termes  opposés^ la  volonté  peut  se  déterminer  pour 
Tun  ou  pour  Tautre.  Ea  ce  sens^.Ia  volontaire,  nf  est  point  dans  les  bètes, 
ainsi  que  nous  Tavons  dit. 

3^  La  louange  et  le  blâme  suivent  L'acte  voIontaiJTe,  maisseolemenl 
celui  qui  a  toutes  les  conditions  du  volontaire  parlaitjret  tel  qpi'il.na  as 
tDouve  pas  dans  les  animaux  privés  de  raison^ 

ARTICLE  m. 
Lb  txiUmtaire  peut-il  exister  satu  otioiii»  acte? 

n  paioil  que  le  w)lontai]:e  ne  peut  exister  sans  acte.  l«*On  appdier  vd- 
bntaire  ce  qui  procède  de  la  volonté.  Or  rien  ne  peut  procéder  de  la 
volonté  y  si  ce  n^est  par  un  acte^  au  moins  de  la  volonté  eUe^mème:  Dono 
le  volontaire  ne  peut  exister  sans  acte. 

9»  Comme  om  dit  qu'une  personne  veut  quand'  eUe  fUt  un  acte  de  h 
volonté,  de  même  quand  Vactè  de  la  volonté  cesse,  on  dit  qu'elle  ne  vent 
pas.  Mais  le  fait  de  ne  pas  vouloir  ent)raiine  Tinvolontaife  qui  est  opposé 
au  volontaire.  Donc  le  volontaire  ne  peut  existler  quand  Taote  de  la  vo- 
lonté cesse. 

3*  La  connoissanœ  est  de  Vessenoedti  volontaire,  comme  nous  l'avons 
dit.  Or  la  connoissance  résulte  d'un:  acte.  Donc  le*  votontaire-  ne  peut 
exister  sans  qu6lt[ue  acte. 

Mais  c'est  le  contraire  qui  estvrai^  car  on  dit  qu'une  chose  est'  vobiF 
taire  quand  elle  est  en  notre  pouvoir..  Or  il  est  en  notre  pouw)iF  d^agir 
ou  dk  ne  pas  agir,  de  vouloir*  ou  de*  ne  pas  vouloir.  Donc,  de*  même 
qu'agir  ou  vouloir  est  volontaire,  de  même  ne  point  agir  ou  ne*  point 
vouloir. 


eoim  <{oèd  ratio  delibenns  se  habet  adopposita, 
▼oluntas  in  ulrumque  potest;  sed  secundùm 
hoc  voluntarium  non  est  inbratis  animalibus, 
nt  dictum  est. 

Ad  tertium  dicendom,  qnôd  laus  et  ^itape- 
rinm  cotii^equnntur  actnm  voluntarium»  secun- 
dùm perfcctam  voluntarii  rationem  (1),  qnalis 
non  invenitor  in  brutis. 

ARmuLus  m; 

Crfmiii  voimitofiiiiit  po$tit  tue  atft^iue  oHint 

adu. 

Ad  tertium  àc  proceditnr  (3!)1  Videtnr  qu5d 
voluntarium  non  possit  esse  sine  actu.  Vo- 
luntarium enim  dicitur  qnod  est  à  voiun- 
tite.  0e<)  nibil  potest  esse  à  voluntate  nisi 
por  aliquem  actom,  ad  minus  ipsios  voluntatis. 


Ergo    voluntarium  non  potest    esa« 
actu. 

2.  Prsterea^  sicut  per  actnm  volantatis  diri- 
tor  aliqnis  velle ,  ita  cessante  actn  voluntatis 
dicitur  non  velle.  Sed  non  Telle  imnluntariutn 
causât,  quod  opponitur  voluntarto»  Etp  vo- 
luntarium non  notest  esse,  acto  voluntatis 
cessante. 

3.  Pneterea,  de  ratione  voluntarii  est  oo- 
gnitio,  ut  dictnm  est  (art  %),  Sed  cognitio  est 
per  aliquem  actnm.  Ergo  voluntarium  no» 
potest  esse  absqne  allqno  actn. 

Sed  contra  :  illud  cujus  domini  sornns,  didtnr 
esse  voluntarium,  Sed  nos  domini  sauras ejos 
qnod  est  agere  et  non  agere,  velle  et  non  velle. 
Ergo  sicut  agere  et  Telle  «st  Tolnntarinm,  Ita  et 
non  agere  et  non*  Telle. 


(1)  Gonfentaneé  ad  id  quod  paul6  sopri^n 
lioe  eii  iftontanêum  ommimo,  legi  débet. 

(i)  Dfl  bii  otiam  infrà,  qa.  71,  art.  5,  «d  S;  et  0,  Sent^  disU  25,  art.  3,  Uim  in  amp., 
•'"*•  -''  *   et  qu.  I,  de  malo,  art.  1 ,  ad  9. 


DU  YOiONTAIRE  BT  DB  L'UTTOLORTAnUS;  323 

(  GoNOUTSicxN.  «*  Le  volontaire  peut  quelquefois  exister  ^aus  qu'aucun 
acte  «Kténeur  accompagne  Tacte  intérieur^  ainsi  lorsqu'il  y  a  volônté'de 
ne  goint  agir;  quelquefois' même  sans  acte  intérieur^  ainsi  lorsqu'on  ne 
veut  pas  agir.) 

On  appdle  Tolontaire  ce  qui  procède  de  la  volonté;  mais  une  chose 
peut  exister  par  une  autre  de  deux  manières  :  d'abord  directement; 
alors  l'une  procède  de  l'autte ,  crile-ci  étant  par  rapport'  à  la  première 
cause  agissaaite  :  ainsi  ^  la  caléfaetion  procède  de  la  dialeur.  En  second 
lieu,  d'une  manière  indirecte;  alors  l'effet  provient  d'une  cause  qui  elle- 
même  n'agit  pas  :  ainsi  la  perte  du  navire  provient^  de  celui  qui  est  au 
gouvernail,  en  tant  qu'il  a  cessé  de  le  tenir. 

Il  faut  savoir  néanmoins  que  le  résultat  n'est  point  toujours  attribué 
au  défaut  d'action,  comme  à  sa  cause,  c'est-à-dire  à  l'agent,  parce  qu'il 
n'agit  pas;  mais,  seulement  alors  qu'il  peut  et  doit  agir.  Car  si  le  pilète 
ne  pouvoit  pas  diriger  le  vaisseau,  ou  si  on  ne  lui  euiavoit  point* confié 
la  conduite ,  on  ne  lui  imputeroit  pas  la  perte  causée  par  l'absence  du 
pilote.  Puis  donc  que  la  volonté  en  voulant  et  agissant  peut  empêcher  le 
non-vouloir  et  le  non-^agir,  et  que  parfois  elle  le  doit,  le  non-vouloir  et 
le  non-agir  lui  est  imputé  comme  existant  par  elle;  et  ainsi  le  volontaire 
peut  se  concevoir  sans,  acte  :  quelquefois  sans  aucun,  acte  extérieur ^ 
mais  avec  un  acte  intérieur,  comme  lorsqu'on  veut  ne  point  agir;  ou 
quelquefois,  même  sans  aucun;a(vte  intérieur,  comme  lorsqu'0&:ne  veut 
pas  agir. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  On  appelle  volontaire,  non -seulement 
ce  qui  procède  directement  de  la  volonté  comme  d'un  agent,  mais  encore 
ce  qui  vient  d'elle  indirectement  comme  du  non^agent. 

^t"  L'expression  ne  pas  vouloir  s'emploie  en  deux  cas.  En  premier  lieu, 
comme  ne  formant  qu'un  seul  mot,  exprimant. le  contraire  de  cetinfl* 
nitif  vouloir;,  ainsi  lorsque  je  dis  :  a  Je.ne.veux.paslire,.»  le  sens  est  : 


(  GoNCLUsio.  —  Potest  nonnonquam  toIua- 
tariiuD  esee  sine  exteriori  actu  coin  interiori, 
ut  quando  vult  non  agere,  quandoque  verd 
absqoe  interiori  acto,  ut  cùm  doq  vidi.  ) 

Rttpondeo  diceodam»  qa6d  volunéarium 
dicitur  quod  est  à  voIoDtate.  Ab  aliquo  aatem 
dicitur  esse  aliquid  dapUciter.  Uno  modo^irectè, 
qit&d  scilicet  psocedit  ab  aliqiio  in  quaBUuB  est 
agens,  sicut  calefactio  à  calore.  Alio  modo  inr 
d^tè,  ex  hocipeo  qu5d  ooa  agit,  sicot  snb- 
menio  navis  dicitur  esse  à  gubarnatore  îa  qoaa- 
ton)  desistit  k  gubernando. 

Sed  sciendttOL  qa6d  non  semper  id  quod  se- 
qnitar  ad  defectom  actiooia,  reducitui  sico*  in 
catuam  in  agens  ex  eo  qu6d  non  agit;  sed  so- 
lùm  tune ,  cùm  potest  et  débet  agere.  Si  enim 
gobemaior  non  possetnavem  dirigere,  vel  non 


tareiar  ei  natis  snbmersio,  que  per  absentiam 
gubernataris  contingeret  Quia  igitar  voluntai 
volendoet  agendopotesliimpedire  hoc  quod  est 
nom  velU  et  nm  agere,  et  aUquando  débet  » 
hoc  quod  €rt  vmM»  velle  etfit>»  A^efe  imputât»* 
ei,  quasi  abipeaedstens.:  tiâcvoluntariMm 
potest  esse  abaque  acta;  quandoque*  quidem 
abaque  aeta  exteiioii ,  cum  actu  inUriori,  sicut 
cùm  Tult  noa  agere*;  aliquaidO'  attem*  ettem 
absque  aetuintedori,  sieul  cùm  non  yult. 

Ad  primum  er^v  dioendum ,  quid  voêuntih 
rium  dicitur  non  solùm  quod  procedit  à  volun- 
tate  directe,  sicut  ab  agente,  sed  etiam  quod 
est  abea- indirecte,  sicut  à  non  agente; 

Ad  secufldum  dkoulnm,  quôd  nom  v^e  di- 
citur duplidter.  Uno  modo  prout  sumitur  in  n 
unitts  dictionis^  secundùm  quod  est  infinitum 


esMt  ei  coouniiw  gobernatio  mm,  son  impu- 1  hnjus  verbi,  ndo.  Unde  sicut  cùm  dico  :  c  Mo 


824  !»•  m  yARTIB,  QUESTION  VI,  ARTICXB  4. 

«  Je  suis  dans  la  volonté  de  ne  point  lire.  »  De  même  Tidée  qai  se  foi^ 
mule  ainsi  :  c  Ne  pas  vouloir  lire,  »  signifie  a  vouloir  ne  pas  lire  ;  »  et  ne 
pas  vouloir  ainsi  cause  l'involontaire.  Dans  le  second  cas,  cette  expres- 
sion est  employée  comme  une  locution  complexe  et  qui  n'affirme  aocun 
acte  de  la  volonté  (1)  ;  un  tel  non-vouloir  ne  cause  pas  Tinvolontaire. 

3^  L'acte  de  Tentendement  est  requis  pour  le  volontaii^e,  comme  ^ 
requis  celui  de  la  volonté^  en  ce  sens  qu'il  est  au  pouvoir  d'une  per* 
sonne  de  penser  comme  de  vouloir  et  d'agir  :  et  alors,  de  même  qne  ne 
pas  vouloir  et  ne  pas  agir  quand  le  temps  est  venu,  est  volontaire,  de 
même  aussi  ne  pas  penser. 

ARTICaLE  IV. 
Peut'il  être  fait  violence  à  la  volonté? 

n  paroît  qu'il  peut  être  fait  violence  à  la  volonté.  !•  Tout  être  peut 
subir  violence  de  la  part  d'un  plus  fort.  Mais  il  est  un  plus  fort  au-dessus 
de  la  volonté  humaine,  à  savoir  Dieu.  Donc  au  moins  par  lui  la  volonté 
peut  être  forcée. 

^  Tout  être  passif  est  violenté  par  son  actif,  lorsqu'il  est  changé  par 
lui.  Or,  la  volonté  est  une  force  passive,  puisqu'elle  est  un  moteur  mû. 
Donc^  puisque  parfois  elle  est  mue  par  son  actif,  il  paroît  que  parfois  elle^ 
est  violentée. 

S^"  Le  mouvement  violent  est  celui  qui  se  fait  contre  nature.  Or  le 
mouvement  de  la  volonté  est  quelquefois  contre  nature,  comme  c'est 
évident  dans  le  mouvement  de  la  volonté  vers  le  péché,  qui  est  une  chose 
contre  nature,  comme  dit  saint  Damascène,  De  fide  orth.  IV,  21.  Donc 
le  mouvement  de  la  volonté  peut  être  forcé. 

(1)  Une  telle  location  nie  même  l'acte  de  la  volonté ,  ou  bien  affirme  Tabsence  de  cet  acte. 
Mais  quand  on  dit,  dans  le  premier  sens,  je  ne  veux  pas,  on  exprime  un  acte  réel  et  positif 


légère,  »  sensns  est  :  «  Volo  non  légère  ;  »  ita  boc 
quod  est  o  non  Telle  légère ,  »  signiflcat  «  velle 
non  légère  ;  »  et  sic  non  velle  causât  involun- 
tarium,  Alio  modo  sumitur  invi  orationis,  et 
tune  non  affirmatar  actus  voluntatis;  et  hnjus- 
modi  non  velle  non  causât  inooluntarium. 

Ad  tertium  diceDdum,  quôd  eo  modorequiritur 
ad  voluntarium  actus  cognilioDis,  sicut  et 
actus  voluntatiSy  ut  videlicet  sit  in  potestate 
alicujns  consideniie,  et  velle  et  agere;  et  tune, 
sicut  non  velle  et  non  agere,  cùm  tempus  (uerit^ 
est  voluntarium,  ita  etiam  non  considerare. 

ARTICULUS  IV. 
Utr^m  violentia  voluntati  pouU  inferri. 
Ad  quarlum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qu6d 


voluntati  posait  violentia  inrerrl.  Unnmquodquo 
enim  potest  cogi  à  potentiori.  Sed  aliqaid  est 
humana  voluntate  potentius,  scilicet  Deas.  Ergo 
saltem  ab  eo  cogi  potest. 

2.  Prseterea ,  omue  passivum  cogitar  i  vso 
activo,  quando  immutatur  ab  eo.  Sed  voiantas 
est  vis  passiva,  est  enim  movens  motom,  ut 
dicitur  in  III.  De  anima  {Xeii.  54  ).  Cùm  ergo 
aliquando  moveatur  àsuo  activo,  videtur  qoM 
aliquando  cogatur. 

S.  Prsterea,  motus  violentus  est  qui  est 
contra  naturam.  Sed  motus  voluntatis  aliquando 
est  contra  naturam,  ut  patet  de  motu  voIiuh 
tatis  ad  peccandum,  qui  est  contra  natoranHp 
ut  Damascenus  dicit.  Ergo  motus  volimtatis 
potest  esse  coactus. 


(1)  De  bis  etiam  I.  part.,  qu.  82 ,  art.  1 ,  tum  in  corp.,  tum  ad  1  ;  ut  et  IV,  Senl.,  diit.  29,. 
art.  1  ;  et  qu.  22 ,  de.verit.,  art.  5  et  8;  et  qu.  24 ,  art.  4(  et  ad  Rom,s  VI,  lect.  4,  ool.S. 


1)0  YOLONTAIBE  ET  DE  L'iNYOLONTAIRB. 


3S5 


Mais  c'est  le  contraire  qui  est  vrai,  car  saint  Augustin  dit.  De  Civit. 
Dei,  V  :  a  Si  une  chose  est  faite  volontairement,  elle  n'est  point  faite  par 
nécessité,  o  Or  tout  ce  qui  est  forcé  se  fait  par  nécessité.  Donc  ce  qui  se 
fait  volontairement  ne  peut  être  forcé;  et,  par  suite,  la  volonté  ne  peut 
être  forcée  à  agir. 

(  Conclusion.  —  Q  est  impossible  que  la  volonté,  quant  à  son  acte  propre 
et  immédiat,  soit  soumise  à  la  violence,  comme  il  lui  arrive  quant  aux 
-actes  simplement  commandés  par  elle.  ) 

Il  y  a  deux  actes  de  la  volonté  :  un  d'abord,  qui  lui  appartient  immé- 
diatement comme  produit  par  elle,  c'est-à-dire,  vouloir;  un  autre  est 
l'acte  qui  appartient  à  la  volonté,  comme  commandé  par  elle,  mais  qui 
est  exercé  par  l'intermédiaire  d'une  autre  puissance  :  comme  parler  et 
marcher  sont  des  actes  commandés  par  la  volonté,  mais  exercés  par  l'in- 
termédiaire de  la  puissance  motrice.  Donc,  quant  aux  actes  qu'elle  com- 
mande, la  volonté  peut  souffrir  violence;  en  ce  sens  que  la  violence  peut 
mettre  obstacle  à  l'accomplissement  de  son  commandement  par  les 
membres  extérieurs.  Mais  quant  au  propre  acte  de  la  volonté,  la  violence 
ne  peut  l'atteindre  (1).  Et  en  voici  la  raison  :  c'est  que  l'acte  de  la  vo- 
lonté n'est  rien  autre  chose  qu'une  certaine  inclination  procédant  d'un 
principe  intérieur  qui  connolt,  comme  l'appétit  naturel  est  une  certaine 
inclination  d'un  principe  intérieur  sans  connoissance.  Or,  ce  qui  subit 
force  ou  violence,  la  subit  de  la  part  d'un  principe  extérieur.  Donc  il  est 

de  la  volonté ,  lequel  acte  a  pour  objet  romissioD  même  on  Fabstention.  On  conçoit  aussi  la 
simple  et  pure  négation  de  tout  acte  dans  la  volonté ,  ce  qui  n^empècbe  pas  le  volontaire , 
comme  vient  de  le  dire  saint  Tbomas ,  qu^d  Tbomme  sait  que  ce  non-vouloir  entraîne  des 
conséquences  qu*il  pourroit  et  devroit  prévenir. 

(1)  Saint  Anselme  dit,  De  lib.  arbUr,,  VI  :  «  Nul  ne  peut  vouloir  une  cbose  malgré  lui, 
ce  scroit  vouloir  et  ne  pas  vouloir,  ce  qui  implique  contradiction,  n  La  violence  ne  sauroit 
donc  Jamais  s*ezereer  sur  la  volonté  elle-même.  Cest  la  puissance  qui  constitue  en  déflnitive 
la  grandeur  et  la  supériorité  de  Tbomme.  C'est  là,  selon  la  pensée  de  Pascal,  ce  qui  le  plaee 
auHdessus  de  tout  funivers  ;  car  alors  même  que  Tunivers  entier  se  réuniroit  pour  écraser  ce 
foible  atome ,  il  le  brave  encore  et  le  foule  à  ses  pieds ,  en  murmurant  cette  simple  parole  i 
3o  ne  veux  pas! 


Sed  contra  est ,  qood  Augustinas  dicit  in  V. 
De Civit.  Dei  (cap.  10  ),  qaôd  «  si  aliquid  At 
volontariè ,  non  fit  ex  necessilate.  »  Omne  aor 
tem  coactum  fit  ex  necessilate.  Ergo  qaod  fit 
ex  volunlate ,  non  potest  esse  coactum  ;  ergo 
▼olar.tas  non  potest  cogi  ad  agendum. 

(CoHCLUsio.  —  Impossibile  est  volantati, 
quoad  prop.  ium  actum ,  qui  est  velle  ipsnm , 
violentiam  iiiferri ,  sicut  couttgit  qnoad  actos 
Imperatos,  qaos  videlicet  exercet  mediante  alia 
potehtia;  qaapropter  exterioh  aliqua  causa  ab 
icta  suc  impediri  potest.) 

Respondeo  dicendum ,  qa6d  duplex  est  actos 
voluntitis.  Unus  quidem ,  qui  est  ejus  imme- 
<lialë,  velut  ab  ipsa  elicitus,  scilicet  velle.  Alius 


antem  est  actns  volontatis  à  volontate  imperatUy 
et  mediante  alia  potentia  exercitas,  utambniare 
et  toqui ,  qui  à  voluntate  imperantur,  exercentor 
autem  mediante  potentia  motiva.  Quantum  igi- 
tor  ad  actos  à  voluntate  imperatos,  volontas 
violentiam  pati  potest ,  in  quantum  per  violen* 
tiam  exteriora  membn  impediri  poseant,  ne 
imperium  voluntatis  exeqnantar;  sed  quantum 
ad  ipsom  proprium  actum  voluntatis,  non  potest 
ei  vlolentia  inferri.  Et  hujas  est  ratio,  quia  ao- 
tus  voluntatis  nihil  est  aliud  quàm  indinatio 
qosdam  procedens  ab  interiori  prinripio  co- 
gnoscente,  sicut  appetitus  naturalis  est  quedam 
inclinatio  ab  interiori  principio  et  sine  cogni- 
tione.  Qood  aatem  est  coactum  vel  violentaffl 


SSS  I**  n«  PARTIS^  OUBSTION  Yl,  ABTIGLE  4. 

Gontraite  à  k  notion  même  de  Tacte  de  la  «Tolonté^  d'ètie  foTeé  ou 
lenté^ûonune  il  est  contraire  au  mouvement  de  lapieire  de  se  porter 
.haut;  car  une  piene.peut  par  yiolencesemouvoir  de  baiïen  haut; 
jpiB  ce  mouvement  violent  soit  son  ânclination  naturelle^  cfest 
sible.  De  même  un  homme  peut  bien  être  entraîné  violemment  ; 
nue  cela  se  fasse  par  sa  volonté^  c'est  ce  qui  répugne  i  la  notion   de 
violence. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  Dieu^  qui  est  plus  puissant  que  la  ▼<>• 
lonté  humaine^  peut  la.  mouvoir  selon  cette  parole  de  TEcriture^  Prov., 
XXI  :  a  Le  cœur  du. roi  est  dans  la  main  de  Dieu^  et  il  FinGlineia  dn  côté 
ipi'il  voudra,  d  Mais  si  cela  se  faisoit  par  violence^  dès  lors  ce  ne  seroit 
plus  avec  le  concours  de  la  volonté;  ce  ne  seroit  pas  la  volonté  elle-mtaie 
qui  auroit  le  mouvement^  ce  «eroit  autre  chose  qui  se  mouvroit  oontie 
la  vobnté. 

2""  Il  n'y  a  pas  toujours  mouvement  violent ,  quand  l'être  passif  est 
changé  par  son  actif;  mais  seulement  quand  cela  arrive  contre  l'inclina- 
tion intérieure  de.Fêtre  passif.  Autrement^  toutes  les  générations  et  pn>- 
ductions  de  corps  simples  seroient  contre  nature  et  violentes.  Or,  elks 
5ont  naturelles  à  cause*  de  l'aptitude  intérieure  que  la  nature-  donne  à  la 
matière  ou  au  sujet  pour  une  telle. modification  :  et  de  même,  quand  h 
«volonté  est  mue  par  l'appétible^. selon  l'inclination  propre,  ce  n'est  pas 
un  mouvement  violent,  mais  un  mouvoment  volontaire. 

3«  Ce  que  recherche  la  volonté  en  péchant ,  est  mauvais  sans  doute ,  i 
considérer  les  choses  selon  la  vérité;  mais  cela  même  apparolt  comme  un 
hien  et  une  satisfaction  à  l'homme  qui  le  considère  au  point  de  vue  de 
la  délectation  sensuelle,  ou  sous  l'influence  de  quelque  habitude  dé- 
pravée. 


fit  9h  eiieriori  princrpio.  Unde  contra  rationem 
Ipsins  actos  voluntatis  est,  quôd  sit  coactus  vel 
Tiolentos,  sicat  etiam  est  contra  rationem  oa- 
toralis  inclinationis  vel  motos  lapidis,  qnôd 
feratur  sursum  ;  potest  enim  lapis  per  violen- 
tiam  ferri  sursum,  sed  qu6d  iste  motus  violentus 
fit  ex  ejas  natuiali  indinatione ,  esse  non  po- 
test. Similiter  etiam  potest  homo  per  Tîolentiam 
Irtbi;  sed  qu6d  hoc  sit  ex  ejas  TOluntate,  ré- 
pugnât ratioui  violenti». 

M  primum  ergo  dicendum ,  qu6d  Dens  qui 
eit  potentior  qukm  Tolnntas  humana,  potest 
Tolvntatem  bumanam  movere,  secondùm  illud 
pfOTCTi)ium ,  Proverb,,  XXI  :  a  Cor  régis  in 
manu  Dei  est;  etqaoconquevoberit,  inclina- 
Ut  illad.  »  Sed  si  hoc  esset  per  violentiam^  jam 
non  esset  cum  actu  volontatis;  nec  ipsa  volun- 
tas  moveretur,  sed  aliqaîd  contra  volontatem. 


Ad  secnndum  dicendum ,  quôd  non  semper 
est  motus  violentus ,  quando  passivum  immu- 
tatur  à  suo  activo ,  sed  quando  hoc  fit  contra 
interiorem  inclinationem  passivi;  alioquin  om- 
nés  alterationes  et  generationes  simplicium  cor- 
porum  essent  innaturales  et  violentx;  sont 
antem  naturalcs  propter  naturalem  âptiiudineai 
interiorem  materis  vel  subjecti  ad  talem  dispo- 
sitionem  ;  et  similiter  quando  voluutas  movelur 
ab  appetibili  secundùm  propriam  inclinationeoi» 
non  est  motus  violentus,  sed  voluntarius. 

Ad  tertium  dicendum ,  quèd  id  in  quod  vo- 
luntas  tendit  peccando^  etsi  sit  malum^  et  con- 
tra rationalem  naturam  secundùm  rei  veritatem, 
apprehenditur  tamen  ut  bonum  et  convenieng 
nature,  in  quantum  est  convenions  homiui  se- 
cuudùm  aliquam  delectationem  sensus,  vel  se* 
I  Gundùm  aliquem  babitum  corruptom. 


TTI  VDIONTAIRE  IBT  TJE  L^IIfVOLONTAniB,  827 

ABUCaLE  V. 
la  mofence  'Mtti»4H0/je  tinvolofitaire? 

H  paroît  que  la  violence  ne  cause  pas  rinvolontaire.  1»  On  flît  qu'une 
chose  est  volontaire  ou  involontaire  d'après  Tétat  de  la  volonté.  Or  on 
ne  peut  faire  violence  à  la  volonté,  comme  nous  l'avons  prouvé.  Donc  la 
violence  ne  peut  causer  Tinvolontaire. 

2<'  Ce  qui  est  involontaire  est  accompagné  de  tristesse.^  comme  disent 
saint  Damascène  et  le  Philosophe.  Mais  quelquefois  on  souffre  violence 
sans  ressentir  la  tristesse.  Donc  la  violence  ne  cause  pas  l'involontaire. 

3«  Ce  qui  vient  de  la  vobnté  ne  peut  être  involontaire.  Or  certains 

actes  qui  supposent  violence  partent  de  la  volonté,  comme  lorsqu'un 

*honm)e  monte  malgré  la  pesanteur  de  son  corps,  ou  qu'il  plie  ses 

membres  en  sens  contraire  à  leur  inflexion  naturelle.  Donc  la  violence 

ne  cause  .pas  l'involontaire. 

Mais  le  Philosophe  et  saint  Damascène  disent,  au  contraire,  que  a  ce> 
tains  actes  sont  involontaires  par  suite  de  la  violence.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  violence  vient  d'un  principe  extrinsèque, 
tandis  que  le  volontaire ,  comme  le  naturel ,  vient  d'un  principe  intrin- 
sèque., il  faut  nécessairement  reconnoître  que  la  violence  produit  l'invo- 
lontaire. ) 

La  violence  est  directement  opposée  au  volontaire ,  comme  elle  est 
opposée  au  naturel;  car  le  volontaire  et  le  naturel  ont  cela  de  commun 
que  l'un  et  l'autre  procèdent  d'un  principe  intrinsèque.  Ce  qui  est  vio- 
lent, au  contraire,  vient  d'un  principe  extrinsèque  :  d'où  il  arrive  que. 


ARTICULUS  V. 
Vifian  vioUniia  causet  involuniarium. 

Ad  quintum  sic  proredilur  (1).  Videtur  quôd 
violeDtia  non  causet  iovolontarium.  Volunta- 
Hum  enim  et  invoUmtarium  aecuudùm  to- 
lunUtem  dicoBtur.  Sed  vokuitati  violentia  in* 
lérri  non  potest^  ut  Mtennm  est.  Ergo  violentia 
wooluntarium  causare  boo  pot68t. 

t.  Pneterea,  id  quod  est  iovolantariaoi ,  est 
enm  tristitia,  ut  Damaseeiuu  et  Phiiosophus 
dknnt  (ï).  Sed  aliqoaado  patitur  aliquis  vio- 
kntiaiD,  nectamen  Inde  tristatair.  Ergo  violen- 
tia BOD  oavsat  invoInntariaiD. 

8.  PrBterea>  id  quod  esta  voluntate,  non 
potest  esse  invokmtariam.  Sed  aliqua  violenta 


gravi  «nam  tscenitt,  et  siciit  cùm  alicpûs 
ioflectit  nembra  contra  natnnlcm  eomm  fleii- 
bilitatem.  Ergo  violettiia  non  causai  iavoloMli- 
riam. 

Sed  contra  est,  quod  Phiiosophus  et  Damas- 
cenns  dicont,  quôd  c  aliquid  est  involuntariom 
per  violentiam.  » 

(  ConcLusio. — Cùm  violentia  sit  à  prindpio 
exlrinseco,  wluntarium  ver6,  sicni  et  natu- 
raie,  k  piincipio  iotriaaeco,  necessariomest 
violentiam  cauaaie  imw/imtoriiim.) 

RespOBdeo  dieendom^  quod  violentia  dnrectè 
opponitur  voluntario,  sicut  etiam  et  natiratt  : 
commune  est  enim  voluntaiio  et  naturali,  qoèd 
utrumque  sit  à  principio  intrinseco  ;  violentum 
autem  est  à  principio  extrinseco,  et  propterthoc, 


vamX  à  vcrtuntate,  sicut  cùm  aliquis  enm  eorpore  1  sicut  in  rébus  qu»  cognilione  carent ,  violentia 

(i)  De  bis  etkm  infri,  fin.  73,  art.  6,  in  corp. ;  cl 3,  i,  qu.  88,  art.  6,  ad  1  ;  et  qu.  6,  ée 
Biajo,  art.  untco,  in  corp. 

(2)  Damascenus  equidem  uhi  supri ,  Hb.  U.  De  fide  orthod.,  cap.  34 ,  ante  médium  ;  Phi* 
losophus  autem  non  sicut  priùs,  lib.  III.  Ethie.,  cap.  1 ,  sed  cap.  3,  grcco-lat.,  versus  finemi 
vel  in  antiquis  cap.  4,  et  apud  S.  Tbomamlect.  4. 


326  I^  II*  PARTIE,  QUESTION  YI,  ARTICLE  5. 

comme  dans  les  êtres  qui  ne  connoissent  pas,  la  violence  prodf^it  tm 
résultat  contre  nature;  de  même  dans  les  êtres  qui  eonnoissent,  elle  fait 
qu'un  résultat  existe  contre  la  volonté.  On  dit  de  ce  qui  est  contre  na- 
ture^ que  ce  n'est  pas  naturel;  de  même  on  dit  de  ce  qui  est  contre  la 
volonté,  que  ce  n'est  pas  volontaire.  Donc  la  violence  cause  ce  qui  n'est 
pas  volontaire,  c'est-à-dire  l'involontaire. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  L'involontaire  est  opposé  au  volon- 
taire. Or  il  a  été  dit  plus  haut  que  l'on  nomme  volontaire  non-seule- 
ment l'acte  qui  vient  immédiatement  de  la  volonté^  mais  même  l'acte 
commandé  par  elle  :  c'est  pourquoi,  relativement  à  l'acte  qu'elle  produit 
elle-même  immédiatement,  la  volonté  ne  peut  subir  violence ,  comme  il 
a  été  dit  plus  haut;  mais  relativement  à  l'acte  qu'elle  commande  ,  elle 
peut  être  violentée,  et,  en  ce  cas,  la  violence  fait  naître  l'involontaire  (1). 

2»  De  même  qu'on  appelle  naturel  ce  qui  est  selon  l'inclination  de  la 
nature,  de  même  on  appelle  volontaire  ce  qui  est  selon  l'inclination  de 
la  volonté.  On  dit  qu'une  chose  est  naturelle  en  deux  sens  :  le  premier 
quand  elle  tient  son  être  de  la  nature  comme  d'un  prin^cipe  actif;  ainsi 
Û  est  naturel  au  feu  d'échauffer.  L'autre  sens  se  prend  du  côté  du  prin- 
cipe passif,  à  savoir,  parce  qu'il  y  a  dans  cet  être  inclination  innée  à  re- 
cevoir l'action  d'un  principe  extrinsèque;  ainsi  on  dit  que  le  mouvement 
du  ciel  est  naturel  à  cause  de  l'aptitude  naturelle  du  corps  céleste  à  un 
tel  mouvement,  quoique  le  moteur  soit  libre.  Et  de  même  on  peut  dire 
d'une  chose  qu'elle  est  volontaire  en  deux  sens  :  d'abord  dans  un  sens 
actif,  par  exemple,  lorsqu'une  personne  veut  faire  quelque  chose;  puis 
dans  un  sens  passif,  par  exemple,  lorsqu'une  personne  veut  souffrir 
quelque  chose  d'une  autre.  Donc  lorsque  la  violence  est  infligée  par  un 

(!)  Il  faut  soigneusement  distinguer  ces  quatre  choses  :  la  nécessité ,  la  violence ,  la  coaeti«B 
et  rinvolontaire ,  quoique ,  dans  Tusage  commun ,  on  les  prenne  soufent  rune  pour  faiitie. 
La  nécessité  s^applique  à  une  détermination  qui  n^admet  pas  le  possibilité  d*une  déteimina- 
Uon  contraire;  la  violence  ajoute  &  la  nécessité  Taciion  d*un  principe  extrinsèque  ;  la  coacUon, 


aliquid  facit  contra  naturam  ^  ita  in  rebns  co- 
gnoscentibas  facit  aliquid  esse  contra  volunta- 
iem.  Quod  aatem  est  contra  uaturam ,  dicitur 
esse  inaatorale ,  et  nmiliter  quod  est  contra 
volantatem ,  dicitor  esse  lovoluntarium  :  uode 
TÎolentia  involuniarium  causât 

Ad  pnmum  ergo  dicendam ,  quôd  tm;o/tiii- 
tarium  voluntario  oppooitur.  Dictum  est  autem 
Suprà,  qu60  voiuntarium  dicitur  non  solùin 
ictus  qui  est  immédiate  ipsius  voluntatis,  sed 
etiam  actus  à  voluntale  imperatas.  Quantum 
igitur  ad  actom  qui  est  immédiate  ipsius  toIud- 
tatis,  ut  suprà  dictum  est,  violentia  voluntati 
îoferri  non  potest,  sed  quantum  ad  actum  im> 
peratum  voluntas  potest  pati  violentiam;  et 
quantum  ad  hune  actom  yiolentia  intw/tm/a- 
vium  facit. 


Ad  secundam  dicendum,  qn5d  dcut  natvrait 
dicitur  quod  est  secundùm  inclinationem  natnrs, 
ita  voiuntarium  dicitur  quod  est  secandùm 
inclinationem  voluntatis.  Dicitur  autem  aliquid 
naturale  dupliciter.  Uno  modo ,  quia  est  à  na« 
tura,  sicut  à  prindpio  activo  :  sicul  caleracere 
»t  naturale  igni.  Alio  modo  secundùm  princi- 
pium  passivum ,  quia  scilicet  est  innata  incli- 
natio  ad  recipiendum  actiouem  à  prindpio  ex- 
triuseco  :  sicut  motus  ooeli  dicitur  esse  natoralis 
propter  aptitudinem  naturalem  cœlestis  corporis 
ad  talem  motum,  licèt  movens  sit  voluotariam. 
Et  similiter  voiuntarium  potest  aliquid  dici 
dupUciter  :  uno  modo  secundùm  actionem,  puià 
cùm  aliquis  vûi  aliquid  agere;  alio  modo  sa- 
cuod&m  passionem ,  sdlicct  cùm  aliquis  vult 
pati  ab  alio.  Undo  cùm  actio  iafertur  ab  aliqoo 


zz^ 


pu  TOLORTAIBE  ET  DE  L'INYOLORTAIRE.  2^9 

agent  extérieur^  pourvu  que  celui  qui  souffre  conserve  la  volonté  de 
souffHr,  il  n'y  a  pas  absolument  violence.  En  effets  quoique  celui  qui 
souffre  ne  prenne  point  part  à  Faction  elle-même,  il  y  prend  part  en 
voulant  la  souffrir.  On  ne  peut  donc  dire  que  c'est  involontaire. 

3i^  Comme  dit  le  Philosophe,  Phys.,  VIII,  le  mouvement  dont  se  meut 
parfois  Tanimàl  contre  l'inclination  naturelle  du  corps,  est  pourtant,  en 
un  sens,  naturel  à  l'animal,  auquel  il  est  naturel  de  se  mouvoir  selon 
l'appétit  :  et  c'est  pourquoi  cela  n'est  pas  violent  absolument,  mais  seu- 
lement à  certains  égards.  Il  faut  dire  la  même  chose  quand  on  dispose 
les  membres  contrairement  à  leur  inflexion  naturelle;  car  cela  est  vio- 
lent sous  un  aspect,  à  savoir  quant  à  un  membre  particulier,  mais  non 
quant  à  l'homme  lui-même. 

ARTICLE  VI. 

La  crainte  cause-t^elle  ^involontaire  proprement  dit  ? 

Il  parolt  que  la  crainte  cause  absolument  l'involontaire.  1»  De  même 
^n  effet  que  la  violence  a  pour  objet  une  chose  qui  contrarie  actuellement 
la  volonté,  de  même  la  crainte  a  trait  à  un  mal  futur  qui  répugne  à  la 
volonté.  Mais  la  violence  cause  absolument  l'involontaire.  Donc  la  crainte 
aussi  causé  simplement  l'involontaire. 

2^  Ce  qui  est  tel  de  soi,  demeure  tel,  quoi  qu'on  y  ajoute  :  ainsi  ce  qui 
est  chaud  de  soi ,  quoi  qu'on  y  joigne ,  est  toujours  chaud  tant  qu'il  sub- 
siste. Mais  ce  qui  se  fait  par  crainte  est  involonlaire  en  soi.  Donc  la 
crainte  produit  l'involontaire. 

£*esl  la  Tiolenee  exercée  snr  un  être  doué  de  conooissaoce;  et  rioTolontaire  est  ce  qui  no 
Tient  de  le  volonté  ni  d*une  manière  directe ,  ni  d^une  manière  indirecte ,  ni  d*une  manière 
positive  f  ni  d*une  manière  négative.  N'oublions  Jamais  cette  belle  parole  :  «  BéGnir  et  diviser, 
x*est  la  loi  suprême  du  raisonnement.  » 


ezteriori,  manente  la  eo  qui  palitar  volantate 
patiendi,  non  est  simpliciter  violentum;  quia 
licèt  ille  qui  patitnr  non  conférât  agendo,  cou- 
fert  tamea  Toiendo  pati  :  unde  non  poteat  did 
involuntariutn. 

Ad  tertium  dicendum ,  qaôd  sicut  Philoso- 
phas dicit  in  VIll.  physic,  (  text.  27  ),  motus 
animalis  quo  interdum  movctur  animal  contra 
natoralero  inclioationem  corporis ,  etsi  non  sit 
naturalis  corpori ,  est  tamen  quodammodo  na- 
toralis  animait ,  cui  naturale  est  qnod  secundùm 
appetitum  moveatur  :  et  ideo  hoc  non  est 
violentum  simpliciter,  sed  secundùm  quid. 
Et  similiter  est  dicendum  cùm  aliquis  inflectit 
nembra  contra  naturalem  dispositionem  -,  hoc 
tnim  est  violentum  secundùm  quid ,  scilicet 
qaantum  ad  membrum  particulare ,  non  tamen 
simpliciter  quantum  ad  ipsum  homiuem. 


ARTICULUS  VL 

DtHam  metvs  causet  involunlariom- 
êimpUeiier. 

Ad  seztom  sic  proceditnr  (1).  Videtur  qnod 
metus  causet  involuntarium  simpliciter.  Sicut 
eniffl  violentia  est  respectu  ejus  quod  contra- 
rialur  praesentialiter  voluntati,  ita  metus  est 
respectu  futuri  mali  quod  répugnât  voluntati. 
Sed  violentia  causât  involuntarium  simpliciter. 
Ergo  et  metus  involuntarium  simpliciter  causât. 

2.  Prsterea,  quod  est  secundùm  se  taie,  quo- 
libet addito  remanet  taie  :  sicut  quod  secundùm 
se  est  calidum,  cuicunque  conjugatur,  nibilo- 
miuus  est  calidum  ipso  mancnte.  Sed  iUud  quod 
permetum  agitur,  secundùm  se  est  involunla* 
rium.  Ergo  etiam  adveniente  metu  est  involun- 
tarium. 


(1)  De  hit  etiam  art.  7,  ad  1  et  3;  ut  et  IV,  SwU.^  dist.  S9,  qu.  1 ,  art.  S;  el  Quodtib.s 
V,  art.  10  s  et  U.  ttd  Cor. s  IX ,  lect.,  col.  8;  et  in  UI.  Ethic.^  lect. 


qrf 


•830  !«•  'ir  PAflrriE^  orasnoN  ti,  iim(a.E  t>. 

S*"  Geqoi'est  tel  sons  eonaition  ^  est  tel  à  certains  'égdx&s^  mais 
«6t  tdl  sans  eondition  ^  est  tel  absolument; 'comme  ce  qui  est  m 
«ouB  conSitioD  n'est  nécessaire  que  relativemeitt  ^  tan9is  que  ce  qnî  es 
toujours  nécessaire,  est  nécessaire  simplemeDft.  Or  ce  qu'on  tait  jar 
4Brainte  est  absolument  involontaire  ;  car  îl  ii*y  a  qu'un  voloTttaSre  s^ 
condition,  à  savoir  qu'on  évitera  le  mal  qu'on  craint.  *Donc  ce  qui  a 
«fait  rpar  crainte  est  simplement  involontaire. 

Mais  seint'Oiégoire  de  Nysse  et  même  le  Pbilosoxlbe  fiiseiït  qne  m  cb 
sortes  d'actesquisefoirt  par  crainte,  sont  pluffvolontaires  qu'involontaires.! 

•fCk)irG£UBiON.'^—  Ce  qui  se  Tait  par  orainte  est  simplement  -vdlozftaire, 
et  n'est  involontaire  qu'à  certains  égards.  ') 

Comme  disent  le  Philosophe,  Ethîc.  III,  et  Grégoire  de  Nysse, ïte 
homine,  a  ces  sortes  d'actes  qui  se  font  par  crainte,  sont  mêlés  de  volon- 
taire et  d'involontaire,  o  Car  ce  qui  est  fait  par  crainte,  considéré  en  sd, 
n'est  pas  volontaire,  mais  devient  volontaire  sous  un  rapport,  à  savoir 
pour  éviter  le  mal  qu'on  craint.  A  bien  ^considérer  les  lîhoses,  de  tels 
actes  sont  plus  volontaires  qu'involontaires,  puisqu'ils  sont  vdlontaim 
simplement,  et  involontaires  seulement  d'une  manièiB  relative. 4}ar  m 
•dit  qu'une  entité  existe  simplement ,  selon  qu'elle  eôt  en  acte.  Au  coo- 
traire,  selon  cette  existence  que  lui  fait  l'appréhension,  elle  n^xiste-pc 
simplement,  mais  seulement  à  certains  égards.  Or,  quand  une  chose  est 
faite  par  crainte,  elle  n'est  qu'autant  qu'elle  existe.  En  efiTët,  les  actes 
sont  telle  chose  en  particulier,  ou  telle  individualité;  et  comme  Tin  ètrt 
individuel  en  tant  qu'individuel  existe  réellement  et  actuellement,  une 
chose  qui  est  faite  en  acte  existe  comme  telle  réellement  et  actueUement, 
et  avec  les  autres  conditions  de  l'individualité.  Mais,  à  ce  point  de  vae, 
l'acte  qui  se  fait  par  crainte  est  volontaire,  du  moins  en  tant  qu'il  existe 


8.  Prsterea,  quod  saboondilione  taie  est,  se- 
cundùm  quid  est  taie  ;  quod  autem  absqae  coodi- 
tione  est  taie,  simpUciter  est  taie  :  sicat  quod  est 
.necessarium  ex  conditione,  est  necessarium  se- 
cundùm  quid  ;  quod  autem  est  necessarium  abso- 
lutè,  est  necessarium  simpUciter.  Sed  id  quodper 
.metum  agitur,  est  involuntarium  absolutè  :  non 
est  autem  voluiltarium  uisi  sub  condilioiie,scilicet 
ut  \itetur  malum  quod  timetar.  Ergo  id  quod  per 
metum  agitur,  est  simpUciter  involuntarium, 

Sed  contra  est,  quod  Gregorius  Nyssenus 
dicit,  etetiam  Philosophus,  quôd  ahujusmodi 
qus  per  metum  aguntur,  sunt  magis  voluntaria 
quàm  invqluntaria.  » 

(CoNCLUSio.— Quod  per  metum  fit  simpU- 
citer voluntarium  est ,  secundùm  quid  autem 
involuntarium.  ) 

Respondeo  dicendnm,  quôd  sicut  PhUosopbus 
dicil  in  III.  Ethic,  et  idem  didt  Gregorius 
Missenus  in  libro  suo  De  homine  :  «  Hoju»- 


modi  qu2S  per  metum  agontor.,  mixta  sont  a 
voluntario  et  involuntario  ;  »  id  eoim  qood  jMf 
metum  agitur,  in  se  conûderatum,  non  âst  vih 
luntarium;  sed  Ût  voluntarium  in  casu,  scilicei 
ad  vitandum  malom  qnod  timetur.  Sed  si  qnts 
rectè  conôderet,  magis  sunt  hujusmodi  yoLu- 
taria  quàm  involuntaiia;  sunt  enim  voluntam 
simpUciter,  involuutaiia  autem  secaodùm  quid* 
Unumquodque  enim  simpUciter  esse  dicitor, 
secundùm  quod  est  in  actu  ;  secundùm  autem 
quod  est  in  sola  apprehensione,  non  est  sim- 
pUciter, sed  secundùm  quid.  Hbc  autem  quod 
per  metum  agitur,  secundùm  hoc  est  in  ado, 
secundùm  quod  fit.  Cùm  enim  actas  in  sings- 
laribus  sml,  singnlare  autem  in  quanUim  hajo» 
modi,  est  htc  et  nunc;  secundùm  hoc  id  quod 
fit  est  in  actu,  secundùm  quôd  est  hic  et  nuoc, 
et  sub  alns  conditionibus  individualibus.  Sic 
autem  hoc  quod  fit  per  motum,  est  Tolantariiun. 
in  quantum  sciiicet  est  htc  et  nunc  :  proat  sci* 


im  ymxnàJBX  ct  xe  L'imnoLOirrAniB.  331 

-«Mlenient  et  octaéUeiiieiit^  "pmsqa'il'ein  Bn  ce  cas  un  moyen  d'éviter 
>im  mal  iflas  ;.grand  qu'on  craignoit  :  ainsi  le  liedt  de  jeter  lesmanifaan- 
dises  à  la  mer  décent  ^volontaire  an  moment  de  la  iiomj^./'à  cause  de 
ht' crainte  du  dai^r.  ^Donc  «et  acte  est  simj^ement  ^lontaire^  'et  la  no- 
tion de  cvolontairetlul  convient^  parce  que  son  principcest  intrinsèque. 
Mais  si'l'oncansidàreFacte  tait  par  crainlte /en  dehors  de  lia*  rédiité  pré- 
sente ^nt  en  tant  qn'il  répugne  à  la  volonté  ^  cela  n'existe  plus  que  par 
abstraction  :  et  voilà  pourquoi  ô-e^  involontaire  sous  un  rapport^  à 
savoir  "en  taitt  qu'on  le^considère  en-dehorsde  la  réalité  présente. 

Je 'réponds  aux  arguments  :  4*  Les  actes  faits  solt*par  crainte^  soit  par 
violence,  nedifiRàrent pas  seulement  en  ce  que  le  mal  est  présent  dans 
V\m,  et  futur  dans  l'autre  ;  ils  diffèrent  encore  en  ce  que,  dans  Taete 
violenté,  il  y  a  non-seulement  défaut  de  consentement,  mais  même  ré- 
pugnance absolue  de  la  volonté,  au  lieu  que  Tacte  accompli  par  crainte 
devient  volontaire  au  moment  où  la  'volontése  porte  vers  cet  acte ,  non 
pas  comme  vers  un  but  qu'elle  recherche  en.luiiméme,.mais  en  vue  d'un 
second,  qui  est  d'éloigner  im  mal  imminent.  £n  effet,  pour  que  l'essence 
du  volontaire  se  trouve  dans  im  acte ,  il  sui&t  que  cet  acte  soit  volontaire 
relativement  à  un  but:ultérieur;  car  il  faut  regarder  comme  volontaire- 
ment produit,  non-seulement  le  résultat  que  nous  voulons  pour  lui- 
même  comme  fin,  mais  encore  celui  que  nous  voulons  en  vue  d'un  autre, 
qui  alors  devient  la  fin.  Il  est  donc  évident  que  la  volonté  n'est  pour  rien 
dans  l'acte  accompli  par  violence.  Aussi  saint  Grégoire  de  Nysse  voulant 
exclure  ce  qui  se  fait  par  crainte,  de  la  définition  de  l'acte  violenté,  ne 
dit  pas  seulement  que  a  l'acte  violenté  est  celui  dont  le  principe  est  au- 
dehors,  D  mais  il  ajoute  :  a  le  patient  ne.  donnant  aucune  espèce  de  con- 
cours (1)  ;  0  parce  que  la  volonté  de  celui  qui  craint  participe  en  quelque 
chose  à  ce  qui  est  fait  par  crainte. 

(1)  Nous  croyons  uUle  d^avertir,  comme  nous  TaTons  déjà  fait  dans  une  autro  circonstance , 
qae  l^oavrage  si  fréq^emncnl  cité  dans  les  divers  articles  de  cette  question ,  n*est  pas  de 


licetiahoc  casa  est  impedimentum  majorisioali 

quod  timebator,  slcut  projectio  mercium  ia  mare 

fit  voluntarium  tcmpore  tempestatis,  propler 

timorem  pericoU.  (Jnde  manifestum  est  quôd 

siiiipliciter  Tolantaham  est  :  unde  et  compelit  ai 

ratio  voluntarii,  quia  principiam  ejus  est  intra. 

Sed  qu6d  accipiatar  id  qaod  per  metum  iit,  ut 

extra  hune  casameiisteos,  prout  répugnât  volun- 

tati^  hoc  non  est  oisi  secundùm  rationem  tan  tiun . 

Et  ideo  est  involuntarium  secundùm  quid,  id  est^ 

,prout  considecatur  extra  hune  casum  existens. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qu5d  ea  qu« 

agnntur  per  metum  et  per  vim^  nonisolùm  dif- 

Cerunt  secundùm  prxsens  et  futurum,  sed  etiam 

secundùm  boc  qM  in  eo  quod  agilur  per  vim, 

TOluntas  non  consentit,  sed  omnino  est  contra 

moUim  toluntatisi  sed  id  quod  per  metum  agi- 


tur»  ût  volontarium  :  ideo  quia  motus  Toluntatis 
fertur  in  id,  licèt  non  propter  seipsum,  sed 
propter  aliud  scilicet  ad  repellendum  malum 
quod  timetur  ;  sufQcit  enim  ad  rationem  vo- 
lunlarii ,  qaod  sit  propter  aliud  voluutarium  ; 
voluntarium  enim  est  non  solùm  quod  propter 
seipsuffl  volumus  ut  finem,  sed  eliam  qaod 
propter  aliud  volumus,  ut  propler  finem.  Fatet 
ergo  qu5d  in  eo  quod  per  vim  agitur,  voluntas 
interior  nihil  agit ,  sed  in  eo  quod  per  metum 
agitur,  voluntas  aliquid  agit  :  et  ideo,  ut  Gre- 
gorius  Nyssenus  dicit,  ad  excludendum  ea  qu« 
per  metum  agunlur,  in  diffinitione  violenti  non 
solùm  dicitur  quùd  a  violentum  est ,  cujus  prin- 
cipium  est  extra,  »  sed  adJitur,  «  nuUam  con- 
ferente  vim  passo;  »  quia  ad  id  quod  agitur 
per  metomj  voluntas  timentis  tliqoid  coafert. 


332  1"  II*  PABTIB^  QVWSmOV  TI,  ARTICLE  7. 

2"  Les  entités  absolues  demeurent  teUes,  quoi  qu'on  leur  ajoute;  ains 
le  chaud  et  le  blanc.  Mais  ce  qui  ne  possède  qu'un  être  rdatif ,  Tahs 
sebn  le  rapport  avec  d'autres  objets;  ainsi^  ce  qui  est  grand  comparé  i 
ceci ,  est  petit  comparé  à  cela.  Or  une  chose  est  dite  volontaire  non-^B- 
ment  à  cause  de  ce  qu'elle  est  en  elle-même  et  absolument^  mais  aosâ  i 
cause  de  ce  qu'elle  est  au  point  de  vue  relatif.  C'est  pourquoi  rien  n  W 
pèche  qu'une  chose  qui  en  soi  ne  seroit  pas  volontaire,  ne  soit  jugée  te& 
par  comparaison  avec  une  autre  chose. 

S^"  L'acte  produit  par  crainte  est  volontaire  sans  condition  ,  da  moÎDs 
pour  ce  qui  se  fait  actuellement.  Mais  l'involontaire  de  ce  même  acte  est 
sous  condition^  à  savoir,  si  telle  crainte  ne  menaçoit  pas.  Donc^sdoa 
cette  notion .  ou  peut  plutôt  conclure  le  contraire  de  ce  qui  est  objecté. 

ARTICLE  Vil. 
La  concupiscence  cause-t-elk  l^invokmtaire? 

n  paroit  que  la  concupiscence  cause  l'involontaire,  i®  De  même  queb 
crainte,  la  concupiscence  est  une  passion.  Or  la  crainte  cause,  à  quelques 
égards,  l'involontaire.  Donc  la  concupiscence  le  cause  aussi. 

2^  Sous  l'influence  de  la  crainte,  l'homme  timide  agit  contrairement  à 
ce  qu'il  se  proposoit  ;  la  même  chose  arrive  à  l'incontinent  à  cause  de  b 
concupiscence.  Mais  la  crainte  cause ,  à  quelques  égards ,  l'involontaire; 
donc  la  concupiscence  le  cause  également. 

3^  Pour  le  volontaire,  la  connoissance  est  requise.  Or  la  concupiscence 
altère  la  connoissance  ;  car  le  Philosophe  dit ,  Ethic.  VI  :  a  la  délecta- 

•aini  Grégoire  de  Nysse,  mais  bien  du  prêtre  Némésias.  La  doctrine  renrermée  dans  eet 
ou? rage  n*en  est  pas  moins  digne  de  considération  et  de  respect.  La  confiance  qui  loi  est  ac- 
cordée par  saint  Thomas,  lui  est  également  accordée  par  d'autres  théologiens,  Suarez,  Vasqnei, 
Cijetan,  Billuart,  etc.... 


Ad  secundumdicendam,  quèd  ea  qns  abso- 
lutè  dicuntur,  quolibet  addito  rémanent  talia, 
sicut  calidum  et  album  ;  sed  ea  qus  relative 
dicQDtur,  variantar  secuadùm  comparationem 
ad  diversa  ;  qaod  enim  est  magnum  compa- 
ratum  huic,  est  parvum  comparatum  alteri. 
Voluntarium  aatem  didtur  aliquid  non  solùm 
propter  se  quasi  absolntè ,  sed  etiaon  propter 
aliud  quasi  relative  :  et  ideo  nihil  prohibet  ali- 
quid qnod  de  se  non  esset  volantarium,  alteri 
comparatum  fieri  volantarium  per  comparatio- 
nem ad  aliud. 

Ad  tertium  dicendum ,  qu5d  illud  qnod  per 
metum  agitur,  absque  conditione  est  volunta- 
rium, id  est,  secundùm  quod  actu  agitur;  sed 
in  voluntarium  est  sub  conditione,  id  est,  si  talis 
metus  non  immineret  :  unde  secundùm  illam 
lationem  magis  potest  concludi  oppositum. 


ARTICULUS  VH. 
Vimm  coneupiteentia  eautet  involonlariam. 

Ad  septimnm  sic  procedilur  (  1  ).  Videtar  qnôJ 
concupiscentia  causet  involuntarium.  Sîcot 
enim  metus  est  qmedam  passio,  ita  et  codcq- 
piscentia.  Sed  metus  causât  quodam  modo  in- 
voluntarium. Ergo  etiam  et  concnpîscentia. 

2.  Prsterea,  sicut  per  timorem  timidus  agît 
contra  id  quod  proponebat,  ita  incontinens 
propter  concnpiscentiam.  Sed  timor  aliqno 
modo  causât  involuntarium,  Ergo  et  conca- 
piscentia. 

8.  Prsterea,  ad  voluntarium  requiritur  co- 
gnitio.  Sed  concupiscentia  corrompit  cognitio- 
nem  ;  dicit  enim  Philoiophus  in  VI.  Ethic, 
qu6d  «  delectatio,  sive  concupiscentia  delecta- 
tionis,  corrompit  sstimationenf  pradentis.  » 


(1)  De  bis  etiam  in  S ,  S,  qu.  iii ,  urt.  1  ;  et  in  ni.  Blhie.s  leot.  S,  col.  5,  et  lect.  i. 


mj  TOionTAiRE  BT  DE  l'involontatre;  333 

tien,  ou  la  coneupiscence  de  la  délectation^  corrompt  le  jugement  de  la 
prudence,  d  Donc  la  concupiscence  cause  l'involontaire. 

Mais  saint  Damascène  dit  :  a  L'acte  involontaire  mérite  miséricorde  et 
pardon,  et  est  accompagné  de  tristesse,  d  Mais  ni  Tun  ni  Tautre  ne  con* 
vient  i  celui  qui  agit  par  concupiscence.  Donc  la  concupiscence  ne  cause 
pas  rinvolontaire. 

(Conclusion.  —  On  dit  qu'une  chose  est  volontaire,  parce  que  la  volonté 
s'y  porte  :  la  concupiscence  ne  cause  donc  pas  l'involontaire,  mais  plutôt 
rend  un  acte  volontaire.  ) 

La  concupiscence  ne  cause  pas  l'involontaire,  mais  plutôt  rend  un  acte 
volontaire;  car  on  dit  qu'un  acte  est  volontaire,  parce  que  la  volonté  s'y 
porte.  Or,  par  la  concupiscence,  la  volonté  est  inclinée  à  vouloir  ce 
qu'elle  convoite.  Donc  la  concupiscence  a  plus  d'influence  sur  l'acte  pour 
le  rendre  volontaire,  que  pour  le  rendre  involontaire. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i""  La  crainte  se  produit  à  la  vue  d'un 
mal,  tandis  que  la  concupiscence  considère  un  bien.  Le  mal  étant  ce 
qu'il  est,  trouve  opposition  dans  h  volonté;  mais  le  bien-  rencontre  en 
elle  sympathie.  Donc  la  crainte  est  plus  de  nature  à  causer  l'involontaire, 
que  la  concupiscence. 

^  Celui  qui  fait  une  action  par  crainte,  conserve  toujours,  dans  sa 
volonté,  répugnance  pour  cette  action,  du  moins  s'il  la  considère  en  elle- 
même.  Mais  celui  qui  fait  un  acte  par  concupiscence,  comme  l'inconti- 
nent, n'a  plus  cette  première  volonté  qui  repoussoit  l'objet  de  sa  convoi- 
tise; cette  volonté  est  changée  jusqu'à  vouloir  maintenant  ce  que  d'abord 
elle  repoussoit.  Voilà  pourquoi  ce  que  l'on  fait  par  crainte  est,  à  certahis 
égards,  involontaire,  et  nullement  ce  qui  se  fait  par  concupiscence.  Car 
celui  qui  cède  à  la  concupiscence  agit  contrairement  à  ce  qu'il  se  propo- 
soit  d'abord,  mais  non  pas  contrairement  à  ce  qu'il  veut  maintenant; 


Ergo  concapiscentia  causât  invotuntarium, 
Sed  contra  est,  quod  Damascenus  dicit  (lib.  II» 
cap.  24,  ut  jam  snprà)  :  <c  Involuntarium  est 
misericordia  vel  iodnlgeotia  digiram,  et  cnm 
tristitia  agitUTà  »  Sed  uentram  horom  corn- 
petit  ei  qaod  per  concupiscentiain  agitur. 
Ergo  coDCupiscentia  non  caasat  involunta' 
rium, 

(  CoHCLusio.  —  Volnntariam  aliqaid  dicitar 
ex  eo  quôd  volantas  in  iUad  fertor  :  concupis- 
centia  igitur  non  caasat  involuntartum ,  sed 
magis  aliquid  voltmtarium  facit.  ) 

Respondeo  dicendum,  qaôd  concopiscentia 
non  caasat  invoiuntarium,  sed  magis  facit 
aliquid  voltmtarium.  Dicitur  enim  aliquid  wh 
luniarium  ex  eo  quod  voluntas  in  id  fertor; 
per  concupiscentiam  autem  voluntas  inclinatur 
ad  volendum  id  quod  concupiscit  :  et  ideo  con- 
copiscentia magis  facit  ad  hoc  qi&èd  aliquid  sit 


Toluntariam ,  quàm  quod  sit  inuoiuntaHum. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  timor  est 
de  malo  ;  concapiscentia  autem  respicil  bonum. 
Malum  autem  secundùm  se  contrariatur  voinn- 
tati;  sed  bonum  est  volantati  consonam.  Unde 
magis.  se  habet  timor  ad  causandom  invoiun- 
tarium, quàm  concapiscentia. 

Âd  secundùm  dicendum ,  qoôd  in  eo  qui  per 
metum  aliquid  agit,  manet  repugnantia  volan 
talis  ad  id  quod  agitur,  secundùm  quod  in  se 
consideratur  ;  sed  in  eo  qui  agit  aliquid  per 
concupiscentiam,  sicut  est  incontinens,  non 
manet  prior  voluntas  qus  repudiabat  illod  quod 
concupiscitur,  sed  mutatur  ad  volendum  id  quod 
priùs  repudiaJMt.  Et  ideo  quod  per  metum  agi- 
tur, quodam  modo  est  invoiuntarium;  sed  quod 
per  concupiscentiam  agitur,  nullo  modo  :  nam 
incontinens  concupiscentiA  agit  contra  id  quod 
prit»  proponebat ,  non  autem  contra  id  (uod 


33<k  «    I*"  iir  MATœ^.oinBiriQir'vs'^  èomaim  Si 

tandis,  ([ue  lliomme.  influencé  pac  la  crainte,  agifc  mtulmiwmeiit  à.  « 
<|u'il  voudroit  même  aotuellemmt. 

S^  Si  la  concupiscence.  enlevoit^Kimplètement  la  oannrriiwBiiPB>,  ommne 
il  arrive  à  ceuK  que  la  passion  fait,  tomber  en*  démence,,  aloie  :1a.  oducd- 
piscence  feioit  perdra  la  volontaire  :.  et  pourtant  les  actes' ne  dBwisat- 
droient  pas  proprement  involontaires,  parce  que  chez  ceacKqaiin'ant  pas 
Tusage  de  la  raison ,  il  n'jt  a.ni  volontaire  ni  involtotaire.  Paifoîfi'le  dis- 
eemement  n'est  pas  totalement  enlevé  ài  œuK.  qoJeotiat&e  la  oofimiipis* 
cence,  parce  qu'ils  ne  perdent  pas  le  pouvoir  de.oonnDitier,.mai8.seiile* 
ment  la  vue  réfléchie  et  actuelle  da  l'&cte  particulier- qa^  vont' Cnre. 
Bourtant  cela  même  est  volontaire ,  en  tant  qu'on  appeller  ^lontaire  ce 
quiest  au>  pouvoir  de  lavolOntA  :  ainsi  ne  point  agivetnepaintivoukir; 
et,,  de  même,  ne  point  réfléchir, .csd  la  volonté  peut  léaistep  à' la^ passion, 
comme  nous  le  dirons  plui»  tard; 

ARTICLE  Vin. 
I/igncrance  oaus^t-eîleVinvohntam? 

n  papoît  que  l'ignorance  ne  cause  pas  l'involontëire.  t®  E'involôntaiie 
mérite  pardon,  comme  dit  saint  Damascène.  Mais  quel^efbis  l'acte 
commis  par  ignorance  ne  mérite  point  pardbn^  selon  cette  parole  dërA- 
pôlre,  I.  Gorinth.,  XIV  :  a  Si  quelqu'un  ignore,,  il  sera  ignoré.  9  Donc 
l'ignorance  ne  cause  pas  l'involontaire. 

2*  Tout  péché  est'  accompagné  d'ignorance,  conformément  à  cettfe  pa- 
role, Prov.f  XIV  :  cf  Ils  sont  dans  l'ignorance  ceux  qui  font  le  mail  »  Si 
donc  l'ignorance  causoit  l'involontaire ,  ilsuivroit  qpie  tout  péché  seroit 


wmo  vodt  ;  sed  timidns  ag^t  oonita  id  qnod  eiUm 
imnc  secundùm  se  vatt. 

Ad  tertium  dicendam,  quôd  si  concupiscentia 
totaliker  cognitionem  auferret ,  sicut  contingit 
in  illis  quipropter  concupisceiÀiam  fioat  amen- 
tes,  sequeretur  qaôd  concupisceatia  volunta- 
rium  toUeret;  nec  tamen  propriè  esset  ibi  in- 
voluntarium,  quia  in  bis  qus  usamrationiB 
non  babent^  neque  w)kintarium  eii,  neqjnè 
itwoluntarium,  Sed  quandoqae  in  hisqae  per 
coocupiscentiam  aguntur ,  non  totalUer  toUitar 
cognitio  ',  qoia  non  tollitur  potestas  cognosceodi, 
sed  solùm  conslderalio  actualia  in  particolari 
agibili;  et  tamen  boc  ipsam  est  volùntai^ium, 
secundùm  quM  voluniarium  dicitor.  quod  est 
in  poteslate  volontatis^  ut  non  agere.el.non 


velle^  siimlîter  aateii»  et  nosxïénsidèrare  :  poCesl 
«eniiii  volantas.  passieai.resifterei,  otiinÀtdi»' 
cetur  (qn..  77,  art.  6  et  7  ). 

ARTICULUS  Vni. 
Utrûm  ignorantia  cau$«tinvoltmiarimm. 

Ad  octaTOtt  Bic  proeeditar  (1).  Videtur  qu&d 
ignorantia  DM' oaosel)  itwohmtariumé  Imos' 
liintariiiflieiiiinT6Biatt  meretor,  jat  DamasosBK 
dkit.  Sed  interdum.qaod  perignafftntiaii  igitiir 
veniam  non  m^retuf ,  aoeondàm  iUnd  h  ad  Cor», 
XIV  :  «  Si  quis  ignorât  ^  ignorabitur.  t  Bigo 
ignorantia.  non  cêtaaakinookuUariumi 

SL.PrflBterea^.omae  peccatom  est  com  ifo»» 
rantia^seeondùmiUiid  Pronxrb.,  XIV  :  aBcraal 
qoi  operantar  mahïm^S).  joiStdgitui  ignoiastii 

(1)  De  fais  etlaiB  infrA^  qu.  19,  art:  6,  et  qu.  76,  art.  3  et  4:  etU^  Stnl.^.dist.  39,  qu.  1, 
«t.  1,  ad  4;  otdist.  48,  art.  1',  ad  3;  et  qn.  3,  demalo,  art.  8. 

(£)  Vel'secoDdèm  edftionei»  70  iMerpretuni  i:  Errantes  fahrieantUr  fMlà  ;  qQamvis  Tbeo» 
d»tio  pttnkè  «lHer*lagAi  :  Bàe^'  errabuni  qtti'  operanlwr  maium  ;  qaasi  non  ad  errorem  qnl 
nalè  opisrandiipfioeipima  ail,  aed  aë)iUiiBi referai  q«i  sit'peiNs  pasiit^imto  operationii  vd 
effeetaa  iUiua»  VerissiaMuniuiniBqve  porrè  ae  noUsaimum,  etquèd  errorpoecatai  Uafiaa 
jftiBoa  seqiMtor,  et  qu6d. errer  pfecoaioiB  taaqfiaai  causa tpraoedai». 


BU  YÛLOSTAIBE  ET  LK  l'INYOIONTAIBS»  335. 

iaxrolontaire  :  ce  qjii  est  contre  la  doctrine  de  saint  Augustin,;  qui  en- 
seigiia  que  a  tout  péché  est  volontaire.» 

3*"  Lfinvolontaira  est  accomgagné  de  tristesse,  comme  dit  saint  Damas- 
cane.  Mais  il  est  des  chosea  qui  se  ibnt  gar.  ignorance  et  sanfr  tristesse  j^ 
comme,  si  un  homme  qpi  cherche  à  tuer  son  ennemi  ,.le  tuoit  en.  croyant 
tuer  un  oerf.  Donc  L'ignorance  ne  cause  pas  l'involontaire. 

Idais  saint  Damascène  et  le  Philosophe  disent,  au  contraire j^qua  a  l'i- 
gnoranca  produit  une  espèce,  d'involontaire,  d 

CCoNGLUsioii.. —  L!igno£ance  des  choses* qu'on  est  tenu  de  savoir,, causa 
simplement  le  valontaire  et  nonl'in volontaire;  quand  l'ignorance  qpi  ac- 
compagna l'aota  dala  volonté,  influence  l'acte  produit^  de  telle  sorte  qpfon 
la  feroilmômasiJ'onsavoit,  elle  produit  le  non-volontaire ,  et  non  pas 
l'involontaire^,  mais  cette  ignorance  qui  est  cause  qpe  l'on  veut  ce  qu'au- 
trement on  ne  voudroit  pas,  produit  l'involontaire  simplement  dit.)r 

L'i^oranca  peut  causer  l?involontaire  dans  la  même  mesure  qu'elle 
priva  de  la  oonnoissanca  qpi  est  préalablement  requise  pour  le  volon- 
taira,  comme  nous  l'avons  dit  :  mais  toute  espèce  d'ignorance  ne  priva 
pas  de  cette  connoissance  (1).  Pour  le  comprendre,  il  faut  savoir  que 
l'ignorance  influe  de  trois  manières  sur  l'acte  de  la.  volonté  :  en  tant 
qu'elle  accompagne,, suit  ou  précède  cet  acte.  L'ignorance  accompagne, 
quand  elle  porte  sur  L'acte  même  que  l'on  fait ,  de  telle  sorte  néanmoins 
qja'on  la£eroit  également  si  l'on  savoit.  Alors  l'ignorance  ne  porte  pas  à 
vouloir  que  teUe  chose  se  fasse  ;  seulement  il  arriva  qu'un  résultat  est 
tout  à  la  fois  produit  et  ignoré  :  ainsi  dans  l'exemple  proposé,  cet  homme 

(I)  On  diftingaft-généraleBMiit  qoatre  Qiutafd^inwoloataife  :  la  noleBce,,U  oninte^  te  oon- 
enpiscence ,  rignorance.  Mais  ces  causes ,  comme  on  peut  le  ? oir ,  agissent  sur  la  ▼olonté 
d^ne  manièl«  Vlèn  diverse  et'  dans  d'Inégales  proportions.  Aucune  même  n^èst  une  cause 
ébsolne  d^nTOtontaira.  Aimé  lienide  phit^iai|ioriaDt.qiie  de  biMiisaMr  le»  Rriaaifics  étahUa 
aHr.ces4ifféreiUa  sajetft'par  le  doftov  angéllque.  La  piécinon.,.par  akiai  dire  gaétaftbysiqiiet, 
qVL*il  met  dans  eetta  espaiitioB).pié|iate  de  loin  la  aalotion  des  plttagraBdesrdUBouIlés.de  1a 
BMMwe» 


involuntanum.  cansaret,.  seqneretar  qxihà 
omne  peccatiun  esset  involuntarium,  quod 
est  contra  Augustinum  dicentem,  q^5d  «  omne 
peccatum  est  Tolontariom.  » 

8.  Prsterea,  involuntarium  corn  tristitia 
est,  nt  Damascemis  dicit  (ubi  soprà).  Sed 
qiuedam  ignoranter  aguntor  et  sine  tristitia, 
putà  si  aliqnis  ocddît  hostein  quem  qyaerit  oo- 
cidere,  putans  occldere  cervnm.  Ergo  ignoran* 
tia  DOD  causât  involuntarium. 

Sed  contra  est,  qood  Damasoenus  et  Pliilô- 
aopbusdicunt  (ubi  saprà),  qaM  «  involanta- 
riam  qaoddam  est  per  ignorantiam.  » 

(CoRGiJD8io<«-lgaflrantia<eoniiB  qu9  qnis 
loffe  metar,  vûlontariami  Bimpliciter  caosat. 
Bon  snteoi  inoduntoHum  j  ^oraotia' verft 
qoc  oonoonttatiir  tolontatif  aBctam,  ut  illins 


qnod  sic  agilar,  quod  etiàmsi  sciretor,  agerettir, 
facit  non  voluntarium;  ea  autem  ignorantià 
que  causa  est  volendi  id  quod  aliàs  qnis  non 
▼ellet,  simpliciter  involuntarium  facit.) 

Respondeo  dicendum,  quèd  ignorantià  habet 
cansare  involuntarium  ea  ratione  qaa  privât 
cognitionem  qus  prseugitur  ad  volimtàrium, 
ut  suprà  dictum est  (art.  1  );  non tamen  qu2&- 
tibet  ignorantià  higosmodi  cognitionem  privât. 
Et  ideo  sciendum  qaôd  ignorantià  tripliciter  se 
habet.  ad  actum  TOluntatis  :  nno  modo  conco* 
mitanter,  allô  modo  consequenter,  tertio  modo 
antecedentèr.  Càncomitanter  qnidem,  quanJo 
igocrantift  est  àt  eoiqnod  agitar ,  tamen  etiaiusi 
floiretor,  mhUoannuB  ageretur^tonceanmiigno* 
rantit*  non  inducit  ad  volendmn  ut  hoc  fiai» 
sed  aedditsimul  esse  aliquid  fàctum  et  igno* 


336  !■*  n*  PABTIS;  QUBSnOTV  TI,  ABTIGLB  8. 

TOttloit,  il  est  vrai^  tuer  son  ennemi;  mais  ignorant  qae  c'est  Ini^  il  h 
tue  croyant  tuer  nn  cerf.  Une  telle  ignorance  ne  produit  pas  FinToIoii- 
taire ,  parce  qu'elle  ne  cause  pas  un  résultat  qui  répugne  à  la  ▼olonté; 
elle  produit  seulement  le  non-volontaire ,  parce  qu'on  ne  peut  Tooloir 
actuellement  ce  que  Ton  ignore.  L'ignorance  influe  sur  la  Yolonté  d'oa? 
manière  conséquente ,  en  tant  que  l'ignorance  elle-même  est  Yolcmtaire. 
Et  cela  arrive  de  deux  manières  :  selon  les  deux  modes  de  irolontazif 
exposés  plus  haut.  La  première  manière  a  lieu  quand  l'homme  va  i 
l'ignorance  par  un  acte  de  la  volonté  ;  par  exemple^  celui  qui  veut  ignorer 
pour  avoir  une  excuse  à  son  péché  ^  ou  pour  n'y  point  renoncer  ,  sekm 
cette  parole  de  Jo6^  XXI:  a  Nous  ne  voulons  point  la  science  de  vos  vrmes;» 
alors  c'est  l'ignorance  alTectée.  La  seconde  manière  d'ignorer  volootu- 
rement  a  lieu  quand  une  personne  ignore  ce  qu'elle  peut  et  doit  savoir; 
et  dans  ce  cas  ne  pas  agir  et  ne  pas  vouloir  est  volontaire^  oonmie 
nous  l'avons  expliqué  plus  haut.  On  dit  alors  qu'il  y  a  ignorance,  soit 
lorsqu'une  personne  ne  considère  pas  ce  qu'elle  peut  et  doit  considérer; 
et  c'est  l'ignorance  de  mauvaise  élection  qui  provient  de  la  {Mission  on 
de  l'habitude;  soit  lorsqu'elle  ne  se  met  pas  en  peine  d'acquérir  une 
connoissance  qu'elle  doit  avoir  :  dans  ce  sens ,  l'ignorance  des  règles 
générales  du  droit,  quand  on  est  tenu  de  les  connoitre^  est  appelée 
volontaire,  comme  provenant  de  la  négligence.  Or,  quand  l'ignorance 
est  volontaire  de  l'une  de  ces  manières ,  elle  ne  peut  causer  l'inyolon- 
taire  proprement  dit  ;  elle  le  cause  seulement  sous  un  rapport ,  puis- 
qu'elle précède  le  mouvement  de  la  volonté  vers  une  chose ,  mouvement 
qui  n'auroit  pas  lieu  s'il  y  avoit  science.  L'ignorance  a  sur  la  volonté 


ratum,  àcot  in  exemiAo  posito»  scQicet  c&m 
aliqnis  vellet  qaidem  ocddere  hostem,  aed  igno- 
nns  ocddit  eom,  pntans  occidere  ceimm;  et 
talis  ignoraotia  non  facit  inuoiuniarium,  nt 
PbilOMt^bos  didt  (  nbi  saprà  ),  qoia  non  causal 
aliqnid  «piod  sit  repngnans  volantati  ;  aed  fait 
non  voluntarium,  qaia  non  potest  esse  acta 
tolitam  qood  ignoratnm  est.  Consequenter 
atitem  se  babet  ignorantia  ad  ToIanUtem ,  in 
qnantmn  ipea  ignorantia  est  voluntaria;  et  hoc 
conlingit  dnpliciter  secondùm  dnoe  modes  vo- 
luntariinprk  positos  (art.  8,  ad  1).  Unomodo, 
quia  ados  volontatis  fertor  in  ignorantiam , 
ticut  cùm  aliqais  ignorare  vult,  vel  ut  excusa- 
tionem  peccati  babeat^  tel  ut  non  retrabatur  à 
I^ccando,  secundùm  iUud  Job,  XXI  :  «  Scien- 
tiam  viarum  tuarum  nolaimus;  »  et  base  dicitur 
ignorantia  affèctata  (1).  \lio  modo  dicitor 


ignorantia  voluntaria,  cjos  quod  qois  potesl 
scire  et  débet  :  sic  enim  non  agere  et  non  velle 
TOluntariom  didtur,  ut  suprà  dictnm  est  (art.  3). 
Hoc  igitnr  modo  dicitur  ignorantia ,  sive  càa 
aliquis  acta  non  considérât  qood  considerare 
potest  et  débet ,  qu«  est  ignorantia  maUt 
eleetionis,  vel  ex  passione  vel  ex  habita  pro- 
veniens  ;  sive  cùm  aliquis  notitiam,  quam  débet 
babere ,  non  corat  acquirere  :  et  secnodàffl 
buncmodum  ignorantia  universaliumjuns, 
qu»  qois  scire  tenetur,  voluntaria  (ticitur, 
quasi  per  negligentiam  proveniens.  Cùm  autem 
ipsa  ignorantia  sit  voluntaria  aliqao  istoroa 
modorunif  non  potest  causare  simpliciter  invo' 
luntarium  ;  causât  tamen  secundùm  qak)  in- 
voluntarium,  in  quantum  pnecedit  molua 
voluDtatis  ad  aliquid  agendum ,  qui  non  esset 
scieutift  présente.  Anta^denter  autem  se  ïaUk 


(1)  De  niis  dictnm  qui  in  canalibus  delicils  vel  in  temporaliboa  bonis  toUm  felieftttea 
eonttilfiunt;  indeqne  Denm  ae  divioa  non  curant.  Hoc  enim  est  qood  pmnittiuir  ven.  12: 
Dueuni  in  bonit  die$  iuot;  et  moz  vers.  13  :  Dixtrunt  Deo  :  BêCêdê  à  mobiis  tU,  Qood  sis 
expendit  Oregorius,  lib.  XV.  Moral,,  cap.  %&  t  Hœe  «er6«f  dteare  val  9tnltinù%prc»WKmt» 
'"^'««rW  iwmn  oflifMt  moribm  dieuni. 


ms  CIRCONSTANCES  SES  ACTES  HUMAINS,  337 

XI ne  influence  antécédente  lorsqu'elle  n'est  pas  volontaire,  et  que  cepen- 
dant elle  est  cause  que  Ton  veut  ce  qu'autrement  on  ne  voudroit  pas  :  ainsi 
quand  un  homme  ig;jorant  quelque  circonstance  de  l'acte,  circonstance 
qu'il  n'étoit  pas  tenu  de  connoitre ,  fait  par  suite  une  action  qn'il  ne 
l'eroit  pas  s'il  savoit  la  vérité;  par  exemple ,  quand ,  après  avoir  pris  les 
précautions  convenables,  ne  sachant  pas  que  quelqu'un  passe  par  la 
iiliemin ,  il  lance  une  flèche  et  le  tue.  Une  telle  ignorance  cause  l'invo* 
lontaire  proprement  dit. 

De  là  résulte  clairement  la  réponse  aux  objections;  car  la  première 
I)orte  sur  Tignorance  des  choses  que  l'on  est  tenu  de  savoir;  dans  la  se- 
conde il  s'agit  de  l'ignorance  d'élection,  qui  est  à  certains  égards  volon» 
taire,  comme  nous  l'avons  dit;  et  dans  la  troisième  il  s'agit  de  l'igno 
rance  qui  accompagne  l'acte  de  la  volonté. 


QUESTION  VIL 


Bes  clTCOBStauccs  de»  actes  Imiiialiis. 


Il  faut  ensuite  parler  des  circonstances  des  actes  humains. 

A  ce  sujet,  quatre  questions  se  présentent  :  1*  Que  faut-il  entendre  par 
circonstance?  2*  Le  théologien  doit-il  faire  attention  aux  circonstances  des 
actes  humains?  3°  Quel  est  le  nombre  de  ces  circonstances?  k^  Quelles 
sont  les  principales? 


ad  voluntatem  ignorantia ,  quando  non  est  vo- 
luntaria,  et  tamen  est  caasa  volendi  quod  aliàs 
non  vellet  :  sicut  cùm  aliquis  homo  ignorât 
aliquam  circumstantiam  actûs  quam  oon  tene- 
batur  scire,  et  ex  hoc  aliquid  agit,  quod  non 
&ceret  si  sciret  ;  puià  cùm  aliquis  diUgentia 
adhibita  nesciens  aliquem  transire  per  viam , 
projicit  sagiitam  qua  interûcit  transeuntem  : 


et  talis  ignorantia  causât  involuntarium  sim- 
pliciter. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta.  Nam 
prima  ratio  procedit  de  ignorantia  eorum  qus 
quisteneturscire;  secundaautem  de  ignorantia 
electionis  quse  quodammodo  est  voluotaria,  ut 
dictum  est;  tertia  verô  de  ignorantia  qnse  con- 
comitanter  se  babet  ad  voluntatem. 


QUiESTIO  VIL 

Oe  cireumtUiniiii  humanorum  acluuvis  in  qualw>r  artieutot  divùa. 


Deinde  considerandmn  est  de  circurostantiis 
hnonoorum  actoum. 

Et  circa  hoc  qnsruntor  quatuor  :  i«  Quid  sit 
circomstanlia.   2«  Uiriim  circumstanti»  sint 


circa  humanos  actus  altendenda  k  (heologo. 
8*  Quot  sunt  circumstantiœ.  4»  Qus  sunt  in 
eis  principaliores. 


Ifi 


838 


I**  II*  PJlBTIX,  QUISnOIT  TU,  AATIOLE  1. 


ARTICLE  I. 
La  circonstanee  est-elle  un  accident  de  Facte  humain? 

Il  paroit  que  la  circonstance  n'est  pas  un  accident  de  Tacte  humain, 
lo  Cicéron  dit  dans  sa  Rhétorique  :  «  La  circonstance  est  ce  qui  donne  i 
Targumentation  d'un  discours  de  l'autorité  et  de  la  force.  »  Mais  ce  qui 
donne  de  la  force  à  l'argumentation  d'un  d^cours  consiste  principalem^it 
dans  ce  qui  fait  partie  de  la  substance  même  de  la  chose  ^  comme  la  défi> 
nition^  le  genre  et  l'espèce^  et  autres  choses  semblables ^  i  l'aide  des- 
quelles l'orateur,  comme  l'enseigne  le  même  Cicéron^  doit  argumenter. 
Donc  la  circonstance  n'est  pas  un  accident  de  l'acte  humain. 

S' Le  propre  de  l'accident  est  d'être  inhérent  à  une  chose.  Or ,  ce  qui 
est  adhérent  à  une  chose  n'est  pas  dans  cette  chose  y  mais  plutôt  en  de- 
hors. Donc  les  circonstances  ne  sont  pas  des  accidents  par  rapport  aui 
actes  humains. 

S""  L'accident  n'a  pas  d'accident.  Or,  les  actes  humains  sont  eux-mêmes 
des  accidents.  Donc  les  circonstances  ne  sont  pas  leurs  accidents. 

Mais,  au  contraire,  on  dit  que  les  conditions  particulières  d'un  objet 
individuel  quelconque  sont  des  accidents  qui  individualisent  cet  objet. 
Or,  le  Philosophe,  Ethic,  ÏII,  donne  le  nom  de  circonstances  à  des  par- 
ticularités ou  à  certaines  conditions  particulières  des  actes  individuels. 
Donc  les  circonstances  sont  des  accidents  individuels  des  actes  humains. 

(Conclusion.  —  Une  chose  est  dite  adhérer  à  une  autre,  lorsque  étant 
en  dehors  d'elle ,  toutefois  elle  la  touche;  donc  les  circonstances  des 
actes  humains  sont  avec  raison  appelées  des  accidents  de  ces  actes.  ) 

Les  noms  étant,  d'après  le  Philosophe,  les  signes  des  pensées,  il  est 


#■ 


«n 


ARTICULUS  I. 

Viriitn  circumstantia  ait  accidens  aetus 
humam. 

Ad  primom  sic  proceditnr  (1).  Videtar  qa5d 
circumstantia  non  sit  accidens  actns  homani. 
Didt  enim  Tollius  in  Rhetoric.j  quôd  «cir- 
CHinstantia  est  per  quam  argnmentationi  aucto- 
ritatem  et  firmamenlom  adjungit  oratio.  »  Sed 
oratio  dat  firmamentom  argnmentationi,  prx- 
dpuè  ab  his  qus  sunt  de  substantia  rei,  ut 
Àffinitio,  genus  et  species,  et  alia  hujusmodi^ 
à  quibus  etiam  TuUius  oratorem  argnmentari 
docet  (2}.  Efgo  drcumstantia  non  est  accidens 
humani  actns. 

3.  Prsterea,  accidentis  proprium  est  inesse. 
Quod  autem  circnmstat,  non  inest,  sed  magis 


est  extra.  Ergo  drcomstanti»  non  sont  acci- 
dentia  humanomm  actaun. 

8.  Preterea,  accidentis  non  est  accidens. 
Sed  ipsi  humani  actos  sunt  qacdam  accidenta. 
Non  ergo  circumstantia  sontaccidentia  actoam. 

Sed  contra  :  particnlares  conditiones  cojas- 
libet  rel  singularis  dicuntur  accidentia  iodiri» 
duantia  ipsam.  Sed  Philosophus  in  III.  Bthic, 
(cap.  2  vel  3 },  circumstantias  nomioat  parf i* 
cularia,  id  est,  particulares  singulorum  actnom 
conditiones.  Ergo  circumslantias  sunt  accideoUa 
indiviclualia  bumanorum  actuum. 

(  CoRCLusio.  —  Circomstare  aliqnîd  didtiir, 
quod  quidem  est  eitrinsecum  à  re,  tameD  ipstm 
attingit  :  circumstaatis  igitar  humanonnnac- 
taum,  rectè  acddeutia  eorum  dicuntur.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  quia  nomina,  se- 


(f)  De  bis  etiam  infrà,  qa.  18,  art.  3;  ut  et  IV,  Sent,^  dist.  16,  qu.  3,  art.  1  ;  et  qu.  S,  d» 
Halo,  art.  i ,  ad  5,  et  art.  5 ,  in  corp.  ;  et  in  III.  Ethie,^  lect.  3,  col.  8. 

(8)  Ut  in  Topic.  ad  Trebatium  videre  est ,  ubi  varies  modos  argumeniandi  undeqnc^  de» 
jQiDptos  enumerat. 


DES  CmCONSTAKCES  DES  ACTES  HUMAINS:  339 

Bécessaire  que  la  marche  soivie  par  l'intelligence  dans  la  connoissance^ 
soit  suivie  aussi  dans  la  dénomination.  Qr; ^'intelligence ,  dans  la  con- 
noissance^  procède  du  connu  à  Tinconnu.  C'est  pourquoi  nous  transpor- 
tons les  noms  qui  signifient  les  choses  les  plus  connues^  aux  choses  moins 
connues  que  nous  voulons  nommer  :  et  de  là  vient  que  le  nom  de  dis- 
tance^ comme  le  dit  Aristote,  Metaph.,  X>  a  servi  à  désigner^  non-seu- 
lement l'opposition  des  lieux  ^  mais  toutes  les  oppositions.  Nous  nous  ser- 
vons également  des  noms  signifiant  le  mouvement  local ,  pour  signifier 
d'autres  mouvements;  parce  que  les  corps,  circonscrits  par  un  lieu,  nous 
sont  mieux  connus.  C'est  ainsi  que  le  nom  de  circonstance ,  des  choses 
qui  sont  dans  un  lieu,  a  passé  aux  actes  humains  (1).  Or,  dans  les  objets 
qui  occupent  un  lieu ,  une  chose  est  dite  adhérer  à  une  autre  ou  l'en- 
tourer {ciTCumstave)^  lorsque  tout  en  étant  en  dehors  d'elle,  elle  la  touche 
néanmoins,  ou  en  est  localement  rapprochée.  C'est  pourquoi  on  appelle 
eircons^nces,  les  conditions  qui,  en  dehors  de  la  substance  d'un  acte 
humain,  l'atteignent  toutefois  d'une  certaine  manière.  Or,  on  appelle 
accident  d'une  chose,  ce  qui,  appartenant  à  cette  chose,  est  en  dehors 
de  sa  substance.  Donc  les  circonstances  des  actes  humains  doivent  être 
appelées  aussi  leurs  accidents. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<*  Le  discours  puise  d'abord  sans  doute  la 
force  de  l'argumentation  dans  la  substance  de  l'acte;  mais  en  second  lieu 
dans  ses  circonstances.  Par  exemple ,  un  individu  se  rend  susceptible 
d'être  accusé  en  justice,  d'abord,  |)ar  l'homicide  qu'il  a  commis;  en  se- 

(1)  n  est  impossible  de  parler  cTun  objet  intellectuel  ou  moral ,  sans  employer  incessamment 
des  métaphores  empruntées  -aux  objets  matériels.  Ainsi  nous  remarquons  plus  ou  moins  de 
profondeur  dans  les  idées,  d7/ëoalton  dans  les  sentiments  ;  une  intelligence  est  rapide  dans 
ses  conceptions ,  deux  opinions  sont  diamétralement  opposées.  Il  est  facile  de  multiplier  ces 
exemples.  Parfois  le  nom  même  qui  exprime  un  être  moral  ou  une  modification  de  cet  être, 
a  été  formé  par  comparaison  oa  par  analogie.  Mais  H  est  toujours  atfie,  quelquefois  nécessaire, 
pour  éclairer  une  discussion,  de  remonter  A  Tétymologie  des  mots,  n  y  a,  le  plus  soutrenl, 
une  profonde  philosophie  dans  le  langage  ;  et  les  grands  auteurs  ne  dédaignent  jamais  cette 
source  de  lumière. 


eandùm  Philosophom  (lib.  U.  Perûiêrm., 
eap.  1  ) ,  sont  signa  inteUectouro,  oeeesse  est 
qu6d  secandùin  processom  inteUectÎT»  oogni- 
tionis  sit  etlam  oomiiuitioDis  processus.  Proce- 
dil  aatem  nostra  cogmtio  intellectaalis  à  notio- 
ribus  ad  minus  nota;  et  îdeo  apnd  nos  à  notio» 
ribas  Domina  transferantur  ad  ^iûcandum  res 
minte  notas.  Et  inde  est  qa6d,  sicat  dicitnr  in 
X.  Metapftys,  (text.  i3etl4},  ab  bis  que  sunt 
S3cundùm  lociun,  processit  nomea  distantie  ad 
oamia  oontraria;  et  similiter  nominibas  pertl- 
nentibos  ad  motom  localem  ntimar  ad  signifl- 
tandum  alios  motos,  eo  qoôd  corpora  qiue  loco 
drcomscribuQtur,  sunt  maxime  nobis  nota.  Et 
Inde  est  qu6d  oomen  circumsUmtiœ ,  ab  bis 
qu«  in  loco  sunt ,  derivator  ad  actos  humanos. 


Didtor  antem  in  localibus  aliqoid  circomstare, 
quod  est  quidem  extrinsecam  à  re,  tamen  attin- 
git  ipsam  lû  appropinqoat  ei  secondùm  locum  ; 
et  ideo  quœcunqne  conditiones  sunt  extta  snb- 
stantiam  actâs,  et  tamen  attingunt  aliqoo  modo 
actnm  bumanmn,  circumstantia  dieuntnr. 
Quod  aotem  est  extra  substantiam  rei  ad  rem 
ipsam  pertinens,  accidens  eios  diâtor.  Unde 
circumstantûe  aciuum  humanoram  accidentia 
eomm  dicenda  sunt. 

Ad  primum  ergo  dicendom,  qu6d  oratio  qui- 
dem dat  firmamentum  argumentalioni,  prim5 
ex  substantia  actûs  *,  secundariè  ver6  ex  his  que 
circumstantactum:  sicut  primo  accosabilis  red» 
dilur  aliquis  ex  hœ  qu&d  homicidium  fecit  ; 
secuodarid  Ter5  ex  hoc  qu6d  dolo  fecit ,  vel 


340  I**  II*  PARTIE  9  QUESTION  Yn,  AETIGLB  4. 

cond  lieu ,  parce  qu'il  Ta  commis  par  fraude ,  ou  pour  un  gain  déterminé, 
ou  dans  un  temps  ou  un  lieu  sacré ,  et  autres  choses  semblables  •  C'est 
pourquoi  ici  on  dit  que  la  circonstance  augmente  dans  le  discours  ,  mais 
comme  venant  en  second  lieu,  la  force  de  Vargumentation. 

S*"  Une  chose  est  dite  l'accident  d'une  autre  de  deux  manières  :  premiè- 
rement, comme  étant  en  elle  :  ainsi,  être  blanc,  est  un  accident  de  So- 
erate;  secondement,  en  lant  que  se  trouvant  avec  cette  chose  dans  le 
même  sujet  :  ainsî,  on  dit  d'un  musicien  qu'il  est  blanc,  en  tant  qoA 
ces  deux  qualités  conviennent  et  se  touchent,  pour  ainsi  dire,  dajis  un 
même  sujet.  C'est  dans  ce  dernier  sens  que  Ton  appelle  les  circonstances 
accidents  des  actes. 

3»  D'après  ce  que  Ton  vient  de  dire,  un  accident  est  dit  l'accident  dW 
autre ,  parce  qu'ils  sont  dans  un  même  sujet.  Mais  cela  arrive  de  deux 
manières  :  d'abord,  en  tant  que  ces  accidents  sont  comparés  à  un  même 
sujet,  sans  aucun  rapport  de  coordination;  lorsque,  par  exemple ,  on 
compare  avec  Socrate  les  qualités  de  blanc  et  de  musicien.  En  second 
lieu,  en  tant  que  ce  rapport  existe;  lorsque,  par  exemple,  le  sujet  reçoit 
un  accident  par  l'intermédiaire  de  l'autre  :  ainsi ,  un  corps  reçoit  la  cou- 
leur par  l'intermédiaire  de  sa  surface ,  et  dans  ce  sens  on  dit  qu'un  acci- 
dent est  dans  un  autre;  car  nous  disons  que  la  couleur  est  dans  la  sur- 
face. Ces  deux  sens  s'appliquent  aux  circonstances  par  rapport  aux  actes; 
car  certaines  circonstances  se  rapportant  i  l'acte,  appartiennent  à  l'agent 
sans  l'intermédiaire  de  l'acte ,  le  lieu  et  la  condition  de  la  personne,  par 
exemple  ;  et  d'autres  s'y  rapportent  par  son  intermédiaire ,  comme  le 
mode  d'action. 


^tai*^l^i«^k*^iMrtMkl 


propter  lucrum,  vcl  in  teniporë,  vel  in  ioeo  sa- 
cro,  aut  aliquid  aliad  hajasmodi.  Et  ideo  si- 
gnanter  dicit ,  qaèd  «  per  circnmstantiam  oratio 
argumenlationi  finnamentum  adjuogit,  »  quasi 
secundariô. 

Ad  secundum  dicendum,  qu6d  aliquid  dicitur 
acciilens  alicujns  dupUciter  (ut  patet  V.  Meta- 
phys.,  text.  16  ).  Uno  modo ,  quia  inest  ei , 
sicutatôvm  dicitur  accidens  Socratis.  Àtiomodo^ 
quia  est  simui  cum  eo  in  eodem  subjecto;  sicut 
dicitur  qu6d  album  accidit  musico,  in  quantum 
conveniunt  et  quodammodo  se  contingunt  in 
nno  suhjecto  :  et  per  hanc  modum  dicuntur 
circumstaniis  accidentia  actuum. 

Ad  terlium  dicendum,  qaèd  sicnt  dictom  est, 


accidens  dicitur  accident!  accidere  propter  ooo- 
venientiam  in  subjeclo  ;  sed  hoc  contingil  du- 
pUciter. Uno  modo,  secundum  quôd  duo  acd- 
deniia  comparantur  ad  unum  subjectum  absque 
aliquo  ordine  ;  sicut  album  et  musicum  ad 
Socratem.  Alio  modo,  cum  aliquo  ordine;  putà 
quia  subjectum  recipit  unum  accidens  alio  me- 
diante  :  sicut  corpus  recipit  colorem  mediante 
superficie;  et  sic  unum  accidens  dicitur  etiam 
alteri  inesse,  dicimus  enim  cotoremesse  in 
Buperlicie.  Utroque  autem  modo  ciccomsUDlû» 
se  habent  ad  aclns;  oam  aliqun  circomstiDlis 
ordinat»  ad  actom  pertinent  ad  agentem  non 
mediante  actn,  putà  locus  et  conditio  persooc; 
aliqua  verè  mediante  actu»  sicut  modus  agecdL 


DES  CIBGONSTANGBS  DES  ACTES  HUMAINS.  341 

ARTICLE  II. 

Lu  circonstances  des  actes  humains  doivent-elles  être  étudiées  par 

le  théologien  ? 

Il  paroit  que  les  circonstances  des  actes  humains  ne  doivent  pas  être 
étudiées  par  le  théologien.  1"^  Les  théologiens  ne  considèrent  les  actes 
humains  que  sous  un  certain  rapport^  comme  bons  ou  mauvais.  Mais  les 
circonstances  ne  semblent  pas  pouvoir  rendre  les  actes  tels^  parce  qu'on 
ne  qualifie  pas  une  chose,  formellement  parlant,  par  ce  qui  est  en  dehors 
de  cette  chose,  mais  par  ce  qui  est  dans  cette  chose.  Donc  le  théologien 
ne  doit  pas  considérer  les  circonstances  des  actes. 

2*  Les  circonstances  sont  des  accidents  par  rapport  aux  actes.  Mais  un 
seul  acte  a  une  infinité  d'accidents;  ce  qui  fait  dire  au  Philosophe,  Metaph., 
VI  :  a  Aucun  art  ni  aucune  science  ne  considèrent  Tètre  accidentel ,  si 
ce  n'est  la  sophistique,  d  Donc  le  théologien  n'a  pas  à  s'occuper  des  cir- 
constances des  actes  humains. 

3*  Cest  au  rhéteur  à  examiner  les  circonstances.  Or,  la  rhétorique  n'est 
pas  une  partie  de  la  théologie.  Donc  ce  n'est  pas  au  théologien  à  consi- 
dérer les  circonstances. 

Mais,  au  contraire,  l'ignorance  des  circonstances  rend  un  acte  invo- 
lontaire, comme  disent  saint  Damascène  et  saint  Grégoire  de  Nysse.  Or, 
l'involontaire  excuse  de  la  faute  que  doit  considérer  le  théologien.  Donc 
la  considération  des  circonstances  appartient  au  théologien. 

(Conclusion.  —  Gomme  c'est  par  les  circonstances  que  les  actes  hu- 
mains se  rapportent  à  leur  fin  dernière^  il  est  surtout  du  devoir  du  théo- 
logien de  les  examiner.  ) 

Les  circonstances  doivent  être  examinées  par  le  théologien  pour  trois 


ARTICULAS  n. 

Vtr^m  eiraanstantia  hmnanarum  octimiii 
nnt  eontiderandm  à  theologo. 

Ad  secundom  ncproceditur  (1).  Videtur  qu5d 
circomstanti»  bumanorani  aetoum  non  siut 
coDsidennde  à  theologo.  Non  enim  conside- 
nntur  à  tbeologo  actus  humani,  mû  secundûm 
^6d  sant  aliquales,  id  est  boni  vel  mali.  Sed 
circumstantie  non  videntar  posse  lacère  actes 
oUquahs,  quia  nibil  qnalificatiir,  fonnaiiter 
loquendo,  ab  eo  qnod  est  eitra  ipsum,  sed  ab  eo 
qnod  in  ipso  est.  Ergo  circamstanU»  actuum 
son  sont  à  theologo  coosiderands. 

9.  Pmterea,  cimuDStantûa  snnt  accidentîa 
actnniD.  Sed  uni  inflnita  acddnnt;  et  ideo,  nt 
dicitur  in  VI.  Metaphys.,  «  onlla  an  yel  scien- 
tia  est  drca  ens  per  accidens,  nisi  sola  sophis- 


tica.  9  Ergo  tbeologns  non  babet  considerare 
circamsUntias  hooianoram  actuam. 

8.  Prseterea,  circitmstanliaram  consideratio 
perlinet  ad  rfaetorem.  Rhetorica  antem  non  est 
pars  tbeologis.  Ergo  consideratio  circumstan- 
tiaram  non  pertinet  ad  tbeologum. 

Sed  contra  :  ignorantia  drcumstantiarum 
causât  involuntarium,  ut  Damascenus  et  Gre- 
gorius  Nyssenus  dicunt  (  ubi  suprà  ).  Sed  invo- 
tuntarium  excasat  à  culpa,  cojas  consideratio 
pertinet  ad  theologum.  Ergo  et  consideratio 
circumstantiarum  ad  theologum  pertinet. 

(  GoiiCLusio.  <—  Gùm  ex  circumstantiis  bn- 
mani  actus  dispouantur  in  ordine  ad  altimoDi 
finem,  earum  specolalio  muimè  ad  tbeologum 
spectat.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu5d  circumslantie 
pertinent  ad  considerationem  theologi  triplicl 


(1)  De  bisetiam  IT,  £«»(.«  dist.  16,  qn.  5,  art.  1,  quMtiuno.  1,  ad  i,  et  «piBstiunc.  9, 
lncorp« 


342  i'"  IV  PARTIS,  QmssTiON  yn,  artigle  2. 

raisons  :  d'abord,  parce  que  le  théolo^en  considère  les  actes  humaiis; 
en  tant  qu'ils  conduisent  l'homme  à  la  béatitude.  Or,  tout  ce  qui  est  or- 
donné par  rapport  à  une  fin,  doit  être  proportionné  à  cette  fin.  Mais  les 
actes  sont  proportionnés  à  leur  fin  suivant  une  mesure  que  donnent  des 
circonstances  déterminées.  C'est  pourquoi  le  théologien  doit  examiner  les 
circonstances.  En  second  lieu ,  le  théologien  considère  les  actes  humains 
en  tant  qu'en  eux  on  trouve  le  bien  et  le  mal,  le  meilleur  et  le  pire;  el 
ce  sont  les  circonstances  qui  produisent  cette  diversité,  comme  on  le  Tena 
dans  la  suite..  Troisièmement,  le  théologien  considère  les  actes  humains  es 
tant  qu'ils  sont  méritoires  ou  non ,  qualité  qui  leur  convient  et  demande 
qu'ils  soient  volontaires.  Or ,  les  actes  humains  ne  sont  jugés  volontaires 
ou  involontaires  que  selon  que  l'on  en  connolt  ou  qu'on  en  ignore  ks 
circonstances ,  comme  nous  l'avons  déjà  dit.  Donc  au  théologien  appar- 
tient l'étude  des  circonstances. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<"  Le  bien  rapporté  à  sa  fin  est  nommé  le 
bien  utile ,  ce  qui  emporte  une  certaine  relation.  C'est  pourquoi  le  Phi- 
losophe dit,  Ethic.,  I,  que  l'utile  consiste  dans  ce  qui  est  rapporté  à 
quelque  chose  de  bien.  Or,  ce  que  l'on  dit  être  rapporté  à  quelque  chose 
est  caractérisé  non-seulement  par  ses  qualités  intrinsèques,  mais  aossi 
par  les  rapports  extrinsèques  ;  c'est  ainsi  que  l'on  appelle  une  position, 
position  de  droite  ou  position  de  gauche  ;  une  chose  égale  ou  inégale,  ^ 
ainsi  de  suite.  Et  comme  la  bonté  des  actes  consiste  dans  leur  utilité  par 
rapport  à  leur  fin,  rien  n'empêche  qu'on  les  nomme  bons  ou  mauvais  d'à* 
près  les  rapports  qu'ils  ont  avec  les  choses  qui  les  touchentextérieuremeat. 

^  Les  arts  ne  s'occupent  pas  des  accidents  qui  ont  un  être  complè» 
tement  accidentel ,  à  cause  de  leiir  incertitude  el  de  leur  infinité.  Mais 


raiiooe.  Primo  quidem,  quia  tbeologas  consi- 
dérât actus  hiimanos,  secondùm  qu6d  per  eos 
bomo  ad  bealitudinem  ordioatur.  Qmae  autem 
quod  ordioatur  ad  hnem,  oportet  esse  propoi*- 
iionatum  fini^  actas  autem  propoilionantur  uni 
aecuaùiim  commensarationem  quamdam,  qus 
fit  per  débitas  circumstanlias  :  onde  coasideralio 
circumstantiarum  ad  theologum  pertinet.  Se- 
cundo, quia  theologus  considérât  actus  humanos 
secundùm  quôd  in  eis  invenitur  bonum  et  ma- 
lum,  melius  et  pejus  ;  et  hoc  diversificatur  se- 
cundùm circumstantias,  ut  iufrà  patebit  (1). 
Tertio,  quia  Iheologus  considérât  actus  humanos 
secundùm  qu6â  sunt  meritorii  vel  demeritorii, 
quod  convenit  actibus  humanis;  ad  quod  requi- 
ritui  quod  sint  voluntarii.  Actus  autem  humanus 
judicatur  voluniarius  vel  involuntarius  se- 
cundùm cognitionem  vel  iguorantiam  circum- 


stantiarum, nt  dictom  est  :  et  ideo  consideratîo 
circumstantiarum  pertinet  ad  theologum. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  bonum 
ordinatum  ad  finem  dicitur  utile,  quod  importif 
relationem  quamdam.  Unde  Philosophas  didt 
in  I.  Ethic.j  qu6d  in  ad  aliquid  bonum  est 
utile.  In  his  autem  qu»  ad  aliquàd  dicuntor, 
denominatur  aliquid  non  solùm  abeo  quod  ioest» 
sed  etiam  ab  eo  quod  extiiiiseens  adjacet,  ul 
patet  in  dextro  et  sinidtro,  squali  et  incqaali, 
et  simiiibus.  Et  ideo  cùm  bonitas  actnum  stt, 
in  quantum  sunt  utiles  ad  Ûnem,  nibil  prohibei 
eos  bonos  vel  maios  dici  secundùm  praportiiH 
nem  ad  aliqua  qnœ  exteriùs  adjjacenL 

Ad  secundùm  dicenduBi,  quM  accidentia  qua 
omnino  per  aecidena  se  habent^  reliAquautar 
ab  omni  arte  propter  oornm  incertitudijMm  et 
inûnitatem.  Sed  talia  accidentia  non  babent 


(i)  Tum  qu.  f  8 .  art.  10 ,  qnèd  la  specie  boni  vel  mali  coffisiituat  moralem  a^'um  circum* 
atanlia;  et  art.  Il,  qu6d  ejos  bonitatom  vel  ■n»liiii^m  ciiÀunstantia  quoqae  aageat,  ton 
'*rt.  7,  qu6d  aggravet  peccatum,  etc. 


SES  CfRCONSTANGES  SES  AfiTES  HITMATNS;  343 

ces  accidents  ne  sont  pas  rangés  parmi  les  circonstances^  parce  qoe  les 
circonstances,  comme  nous  avons  dit,  sont  extérieures  à  l'acte ,  de  teUe 
sorte  néanmoins  qu'elles  l'atteignent  de  quelque  manière ,  lui  étant  su- 
bordonnées. Pour  les  accidents  qui  sont  tels  par  eux-mêmes,  ils  sont 
Tobjet  de  Tart. 

30  La  considération  des  circonstances  est  l'objet  du  moraliste,  du  poli* 
tique  et  du  rhéteur.  Du  moraliste,  en  tant  que  les  circonstances  dépassent 
ou  ne  dépassent  pas  ce  milieu  qui  fait  la  vertu  dans  les  passions  et  les 
actes  de  lliomme.  Du  politique  et  du  rhéteur,  en  tant  que  les  circon- 
stances rendent  les  actes  louahles  ou  blâmables ,  susceptibles  d'excuse  ou 
d'accusation,  sous  divers  rapports ,  toutefois;  car,  ce  que  le  rhéteur  per- 
suade, le  politique  le  juge.  Et  c'est  aussi  rcd)jet  du  théologien  à  qui  tous 
les  autres  arts  servent,  pour  toutes  les  raisons  précédentes;  car  il  s'oc- 
cupe avec  le  moraliste  des  actes  vertueux  et  vicieux,  et  considère  avec  le 
rhéteur  et  le  politique ,  les  actes  humains  en  tant  qu'ils  sont  dignes  de 
châtiment  ou  de  récompense. 

ARTICLE  III. 

Les  circonstanceg  sonl^elles  conven(d)lemetU  énumérées  dans  le  trùisièma  Hvtb 

de  ^Ethique? 

Il  paroît  que  les  circonstances  ne  sont  pas  convenablement  énumérées 
dans  le  troisième  livre  de  VEthique,  1»  On  appelle  circonstance  d'un  acte 
une  chose  extérieure  qui  se  rapporte  à  cet  acte.  Or,  tels  sont  le  temps  et 
le  lieu.  Donc  il  n'y  a  que  ces  deux  circonstances,  â  savoir,  quand  et  où. 

2®  Par  les  circonstances  on  connoît  si  une  chose  est  bonne  ou  mau- 
vaise. Or,  cela  regarde  le  mode  de  l'acte.  Donc  toutes  les  circonstances 
sont  renfermées  dans  une  seule ,  qui  est  le  mode  d'action. 

3"*  Les  circonstances  n'appartiennent  pas  à  la  substance  de  l'acte.  Mais 


fatiooem  circumstaaiic ,  quia»  ut  dicttim  est , 
gic  circamsUntias  sont  extra  actum,  qu6d  tamen 
actum  aliquu  modo  contingant,  ordioate  ad 
ipsuffl;  accidentia  autem  per  se»  cadunt  aub 
«rte. 

Ad  tertium  dicendom,  quôd  consideratio 
circomstaDUaram  pertinet  ad  moralem,  ad  poli- 
ticom,  et  ad  rhetocem.  Ad  moralem  quidem , 
prout  secundiim  res  iaveniiur  ie\  pnetermilUlur 
mediam  virtuUs  in  hamaois  actilMis  et  passio- 
Dibus.  Ad  politicoffl  autem  et  rhetorem,  secun- 
dùm  qa6d  ex  circumstantiis  actus  reddunlur 
Uudabîles  vel  vituperabiles ,  excasabiles  ye\ 
accusabiles;  diveraimodè  tamen»  nam  quod 
ifaetor  persaadet,  poiilieas  dijndicat.  Ad  theo- 
logum  autem,  cui  omues  alis  artes  deserviunt, 
pertinet  omaibus  modis  pnedictis;  nam  ipse 
babet  considerationes  de  actibus  virtuosis  et 


vitiosis  corn  monli,  et  conâderat  actos  secnn- 
dùm  qa6d  merentor  poenam  7el  pRemium  corn 
rfaetore  et  politico. 

ARTICULUS  m. 

Vtrùm  convenienter  enumerentur  eircmm" 
ttantim  in  tertio  Elbicorum. 

Ad  tertinm  sic  proceditur.  Videtur  qnôd  iii- 
contenienter  drcamstantise  nomerentor  in  III. 
Ethic.  Qrcumstantia  enim  actos  dicitar,  quôd 
exteriùs  se  babet  ad  actum.  Hajusmodi  autem 
sunt  tempus  et  locus.  Ergo  soke  du»  sunt  cîr- 
cnmstantis,  scilicet  quando  et  uài, 

2.  Pneterea ,  ex  circumstantiis  accipitmr  qnid 
benè  Tel  malè  fiât.  Sed  hoc  pertinet  ad  modum 
actus.  Ergo  omnea  dicomstantiaB  indudontor 
Sttb  una,  que  est  modus  agendi. 

S.  Pr^terea,  circumstanlis  non  sont  de  sub- 


1 


341*  V  II*  PARnS^  QUESTION  YII,  ARTICLE  3. 

les  causes  d'un  acte  paroissent  appartenir  à  la  substance  de  cet  actô.  Done 
aucune  circonstance  ne  doit  être  prise  dans  la  cause  de  Tacte  lui-roème. 
Donc,  ces  questions  :  Qui  a  fait  l'acte^  pourquoi  Ta-t-il  fait,  quel  a  été  son 
objets  n'indiquent  pas  des  circonstances;  car  la  première  désigne  la  cause 
efficiente,  la  seconde,  la  cause  finale,  la  troisième,  la  cause  matérielle. 

Mais  le  contraire  est  appuyé  sur  l'autorité  du  Philosophe. 

(Conclusion.  —  Dans  les  actes  humains  on  doit  considérer  celui  qui 
a  fait  l'acte,  les  secours  ou  les  instruments  dont  il  s'est  servi,  ce  qu'il  a 
fait,  pourquoi,  comment,  quand  et  sur  quelle  matière  il  l'a  fait.  ) 

Cicéron,  dans  sa  Rhétorique,  assigne  les  sept  circonstances  suivantes  : 
«quel  est  celui  qui  a  fait  l'acte,  où,  avec  quel  secours,*  pourquoi,  comment 
et  quand  il  l'a  fait.  »  On  doit  examiner  dans  un  acte,  qui  l'a  fait,  arec 
quel  secours  ou  quels  instruments  il  l'a  fait,  ce  qu'il  a  fait,  où 
il  l'a  fait,  pourquoi,  comment  et  quand  il  l'a  fait.  Mais  Aristote, 
Ethic,  m,  ajoute  une  autre  circonstance,  à  savoir,  sur  quelle  matière 
l'acte  a  été  accompli,  ce  que  Cicéron  fait  rentrer  dans  celle^^i,  à  savoir, 
ce  que  l'on  a  fait.  On  peut  assigner  ainsi  la  raison  de  cette  énumé- 
ration  :  la  circonstance  étant  une  chose  qui,  existant  en  dehors  de  la 
substance  de  l'acte,  y  est  néanmoins  adhérente,  cela  peut  avoir  lieu  de 
trois  manières  :  d'abord,  en  tant  que  cette  chose  atteint  l'acte  lui-même;, 
en  second  lieu ,  en  tant  qu'elle  atteint  la  cause  de  cet  acte  ;  en  troi- 
sième lieu ,  en  tant  qu'elle  atteint  son  effet.  Or,  elle  atteint  l'acte  lui- 
même,  ou  par  manière  de  mesure,  comme  le  temps  et  le  lieu;  ou 
par  manière  de  qualité  de  cet  acte  même,  comme  le  mode  d'action.  Du 
côté  de  l'effet,  on  considère  ce  que  quelqu'un  a  fait.  Du  côté  de  la  cause 
de  l'acte,  la  cause  finale  est  ce  pourquoi  on  l'a  fait  ;  la  cause  matérielle 
indique  ce  sur  quoi  on  l'a  fait  ;  lajrause  principale  agissante  indique  qui 


stantia  acius.  Sed  ad  substantiam  actus  perti- 1 
nere  videntur  causa  ipsios  actus.  Ergo  nulla  | 
drcuiDStaniia  débet  sumi  ex  causa  ipsius  actus. 
Sic  ergo  neqae  guis ,  neque  propier  quid , 
neque  circa  quid,  sunt  circumstantûe  ;  nam 
guis  pertinet  ad  causam  efficienteaiji  propter 
quid  ad  liiialem ,  circa  quid  ad  materia- 
lem. 

Sed  contra  est  aoctoritas  Philosopbi  in  lU. 
Ethic,  (  cap.  %  yf\  8  ). 

(CoMGLusio. — In  hninanis  actibos  quis  fecit» 
quibus  auziliis  seu  înstramentis,  quid,  cur, 
quoinodo,  et  quaodo,  et  circa  quid  fecerit, 
inspicienda  sunt.) 

Respondeo  dicendum^  qu6d  TuUius  in  sua 
Rhetorica  assignat  septem  circumstantias, quœ 
hoc  versa  continentur  :  «  Quis,  quid,  ubi,  qui- 
bus auiiiiis»  cur,  qnomodo,  quando.  »  Gonsi- 
derandum  est  enim  in  actibus,  quis  fecit,  qui- 
bus anxiliis  vel  iustnimenUs  fecerit,  quid  fe- 


cerit, ubi  fecerit ,  cur  fecerit,  quomodo  fecerit, 
et  quando  fecerit.  Sed  Aristoteles  in  III.  Ethic, 
addil  aliam,  scilicet  circa  quid,  qu»  à  TuUio 
comprehenditur  sub  quid.  Et  ratio  hujus  an- 
numerationis  sic  accipi  potest;  nam  drcnni- 
stantia  dicitur  quasi  eitra  snbstaniiam  actus 
existens,  ita  tamen  qu5d  aliquo  modo  attingit 
ipsum ,  contingit  autem  hoc  fieri  tripliciter  : 
uno  modo ,  in  quantum  attingit  ipsum  actum  ; 
alio  modo,  in  quantum  attingit  causam  actus; 
tertio  modo,  in  quantum  attingit  effectum. 
Ipsum  autem  actum  attingit,  irel  per  modum 
mensur»,  sicut  teropus  et  locos  ;  vel  per  modum 
qualitatis  actus,  sicut  modus  agendi.  Ex  parte 
autem  effectua,  ut  cùm  consideratnr  quid  aliquis 
fecerit.  Ex  parte  ver6  causas  actus,  quantum  ad 
causam  finalem,  acdpitur  propter  quid.  Ex 
parte  autem  cause  materialis  sive  objecti,  ac- 
dpitur cireo^utef.  Ex  parte  verô  causa  agentis- 
principalis ,  accipitur  quis  egtrit»  Ex  parte 


SES  CIRCONSTANCES  DES  ACTES  HUMAINS,  345 

l'a  fait  ;  et  la  cause  instrumentale  agissante  indique  avec  quels  secours 
on  l'a  fait  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*»  Le  temps  et  le  lieu  sont  des  circon- 
stances qui  se  rapportent  à  l'acte  par  manière  de  mesure.  Mais  les  autres 
circonstances  se  rapportent  à  Tacte  en  tant  que,  existant  en  dehors  de  sa 
substance^  elles  atteignent  cet  acte  d'une  manière  quelconque. 

2o  Cette  qualité  de  bien  et  de  mal  ne  doit  pas  être  regardée  comme 
circonstance^  mais  comme*  résultant  de  toutes  les  circonstances.  On 
regarde  comme  circonstance  particulière,  le  mode  appartenant  à  une 
qualité  de  Tacte,  par  exemple,  la  vitesse  ou  la  lenteur  avec  laquelle  un 
homme  marche;  la  force  ou  la  modération  avec  laquelle  il  frappe,  et  ainsi 
des  autres  cas. 

3»  La  condition  de  la  cause  qui  fait  que  la  substance  de  l'acte  dépend 
de  cette  cause,  n'est  pas  appelée  circonstance,  mais  une  simple  condition 
surajoutée  :  ainsi  on  n'appelle  pas  la  circonstance  du  vol,  la  qualité  qu'a 
l'objet  volé  d'appartenir  à  autrui,  cela  est  de  la  substance  du  vol;  mais 
on  appelle  circonstance,  la  petitesse  ou  la  grandeur  de  cet  objet.  Et  il  en 
est  de  même  des  autres  circonstances  que  l'on  remarque  dans  les  autres 
causes;  car  la  fin  qui  spécifie  l'acte  n'est  pas  une  circonstance;  on  ne  peut 
regarder  comme  circonstance  qu'une  fin  surajoutée.  Ainsi,  que  celui 
qui  est  courageux  agisse  avec  vigueur ,  en  vue  du  bien  que  la  force  im- 
plique, ce  n'est  pas  ime  circonstance;  mais  bien ,  s'il  travaille  courageu- 
sement pour  la  délivrance  de  la  cité  ou  du  peuple  chrétien,  ou  pour  toute 
autre  fin  semblable.  Il  en  est  de  même  si  l'on  considère  encore  ce  qui  est 
produit;  car,  quelqu'un  répandant  de  l'eau  sur  un  autre,  le  lave,  ce  n'est 
pas  une  circonstance  de  l'ablution  ;  mais  qu'en  le  lavant ,  il  lui  fasse 
sentir  le  froid  ou  le  chaud,  qu'il  le  guérisse  ou  lui  nuise,  il  y  aura  alors 
circonstance. 

(1)  La  règle  posée  par  Aiîstote,  et  rénumèratioD  qo*il  a  donnée,  sont  adoptées  dans  tons 
les  genres  d*en8eignenients  :  la  théologie  s'en  sert  comme  la  rhétorique  et  la  Jurisprudence. 


ver6  causs  agentis  iostrumentalis,  acdpitor 
guibus  auxiliis, 

Adprimum  ergo  dicendom,  quèd  tempus  et 
locQS  circumstant  aclum  per  modnm  mensuras  ; 
sed  alia  drcnrostant  actom  in  qoantum  altin- 
guntipsum  quocunqne  allô  modo,  extra  sab- 
atantiam  ejus  existentes* 

Ad  secandnm  dicendom ,  qoôd  iste  modus 
qui  est  benè  vel  maU,  non  ponitnr  rircum- 
stantia,  sed  consequens  ad  omnes  ciicumstan- 
tias;  sed  snecialis  circumstantia  ponitnr  modus 
qui  pertinet  ad  qnalitatem  actns,  putà  qa6d 
aliquis  arobulet  Telodter  vel  tardé,  et  quèd  ali- 
qnis  percutit  fortiter  vél  romiasèy  et  sic  de 
aliis. 

Ad  terthim  dicendnm,  qoM  iUa  eonditiocansœ 
ex  que  snbstantia  actns  dependet,  non  dicitnr 


circumstantia ,  sed  aliqua  couditio  adjnncta  : 
sicut  in  objecto  non  cUiilur  circumstantia  furti, 
qu6d  Bit  alienum,  hoc  enim  pertinet  ad  sub- 
stantiamfurti;  sed  quôd  sit  magnum  irel  par- 
vnm.  El  dmiiiter  est  de  aliis  circumstantiis 
qus  accipiuntur  ex  parte  aliamm  causarum; 
non  enim  finis  qui  dat  speciem  actui  est  cir- 
fumstanlia,  sed  aliquis  finis  adjunctus  :  sicut 
qu6d  fortis  fortiter  agat  propter  bonum  fortitu- 
dinis,  non  est  drcnmstantia;  sed  si  fortiter  agat 
propter  liberationera  civitatis,  vel  popoU  chris- 
liani,  veL  aliquid  bojusmodi.  Similiter  etiam  ex 
parte  ejus  quod  est  quid;  nam  quôd  aliquis 
perfundens  aliqnem  aquâ ,  abluat  ipsum ,  non 
est  circumstantia  ablulionis;  sed  qu^  abluendo 
infrigidet,  vei  calefadat,  et  sauet,  vel  noceat, 
hoc  est  circnmstanlia. 


346 


V  !!•  PARTIS,  OtnSSTION  VII,  ARTICLE  4. 


ARTICLE  IV. 


Les  principales  circonstances  sont^lles  ce  pourquoi  ^acU  est  fait,  et  les  choses 

qui  constituent  Vopéraition? 

n  paroit  que  les  principales  circonstances  ne  sont  pas  ce  poniquoi  Vacta 
est  accompli  et  les  choses  qui  constituent  l'opération,  comme  le  dit  Ans- 
tote,  Ethic.y  III.  1"*  Il  semble  que  les  choses  dans  lesquelles  se  passe 
l'action,  sont  le  temps  et  le  lieu,  qui  ne  paroissent  pas  occuper  le  premier 
rang  parmi  les  circonstances,  puisqu'ils  sont  les  circonstances  les  plus 
extérieures  à  l'acte.  Donc  les  choses  dans  lesquelles  se  passe  l'action 
ne  sont  pas  les  circonstances  principales. 

2°  La  fin  d'une  chose  lui  est  extérieure.  Donc  la  fin  n'est  pas  la  cir» 
constance  principale. 

Z"  Ce  qu'il  y  a  de  principal  dans  une  chose  est  sa  cause  et  sa  forme. 
Or  la  cause  de  l'acte  est  la  personne  agissante,  et  la  forme  de  cet  acte,  le 
mode  qu'il  revêt.  Donc  ces  deux  circonstances  semblent  être  les  princi- 
pales. 

Mais,  au  contraire,  saint  Grégoire  de  Nysse  dit  :  «  Les  circcmstanoes 
principales  sont  la  chose  pour  laquelle  on  agit,  et  la  chose  mèmp  qui  est 
foite.  » 

(Conclusion.  —  La  première  circonstance  est  celle  qui  atteint  l'acte 
humain  du  côté  de  sa  fin,  à  savoir,  la  chose  pour  laquelle  on  agit;  la 
circonstance  qui  suit  celle-là,  est  celle  qui  atteint  l'acte  dans  sa  sub- 
stance, à  savoir,  ce  qui  a  été  fait  ) 

Un  acte  est  appelé  humain  en  tant  qu'il  est  volontaire;  on  l'a  déjà  vu. 
Or,  la  fin  est  le  motif  et  Tobjet  de  la  volonté;  c'est  pourquoi  celle-là  est 
la  principale  des  circonstances ,  qui  atteint  l'acte  du  côté  de  la  fin,  e'est- 

On  n*a  Jamais  entrepria  de  8*eii  écarter,  sans  tomber  dans  une  classification  arbitraire,  on  dans 
dn  redites  imitiles.  Mais  en6n  on  Ta  entrepris;  et  cela  sufiisoit pogr  que «aiiil  Thomas  iH  ci« 
devoir  provrer  ou  légitioMr  la  célèbre  énunératioii  du  Stagyrile. 


ARTICULUS  IV. 

VtrkmtinifTineifalitercircumtUaitimçvoi[f{et 
quid ,  et  ea  in  quihus  ett  operatio. 

Ad  qvartam  sic  proceditar.  Videiurquèd  non 
sÎDt  principales  drcamfltaatis  propter  quid 
et  «  ea  in  qaibos  est  operatio^  »  ut  dicitur  in 
UI.  Ethic»  Ea  enîm  in  qoibus  est  operatio, 
videntur  esse  locus  et  tempus,  qu»  non  videntor 
esse  principalia  inter  drcumstantias^  cùm  sint 
maxime  extriofieca  ab  actn.  Ea  ergo  in  qnibus 
est  operatio,  non  sunt  principslisaioia  circum- 
staniiaram. 

2.  Prsterea,  finis  est  extrinsecas  rd.  Non 
ergo  videtor  esse  principalissima  dicamstan- 
iianim. 

8.  Prœterea,  principaUssimum  in  nnoqnoque 


est  causa  ejus  et  forma.  Sed  causa  ipâos  actns 
est  persona  agens,  forma  autem  actos  est  modoa 
ipsius.  Ergo  isise  dtue  eârcuartantia  Tîdentur 
esse  piincipalissinue. 

Sed  contra  est,  qnod  Gregorina  Nfasenns 
dicit  (  ubi  suprà  ) ,  qn6d  «  prindpaliaBims  cir- 
camstautia^  sunt,  cujns  gratia  agiUir,  et  quid 
est  quod  agitor.  » 

(  GoRCLuaio.  *-  Circomstantia  tpm  attingit 
humanum  aetnm  ex  parte  finis,  prima  est,  sci- 
licet  ctéjus  gratta  ;  qnam  seqnibir  drcomstantia 
attingeos  actnm  seeimdùm  substantiam,  Tîde- 
licet  quid  fécit.  ) 

Respondeo  dioendnm,  qu5d  actos  propriè  di- 
cnntur  humani^  sicut  suprà  dictnm  est,  pioni 
sont  voluntarii;  volnntatis  antam  motivnm  et 
objectnm  est  finis  :  et  ideo  principalissima  esi 


TBB8  OUXL  OBnrr  SE  PORTE  lA  VOLONTÉ.  347 

à-dire^  la  chose  pour  laquelle  on  agit.  La  seconde  est  celle  qui  atteint  la 
siibstance  de  Tacte ,  i  savoir^  ce  que  l'on  a  fait.  Les  autres  circonstances  . 
sont  plus  ou  moins  importantes  selon  qu'elles  se  rapprochent  plus  ou 
moins  de  celles-là. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Par  les  choses  dans  lesquelles  est  Topé- 
ration^  le  Philosophe  n'entend  pas  le  temps  et  le  lieu^  mais  les  choses 
qui  s'adjoignent  à  l'acte  lui-même  :  d'où  saint  Grégoire  de  Nysse,  expli- 
quant les  paroles  du  Philosophe,  à  la  place  de  ces  mots,  «  dans  lesquelles 
est  l'opération,  »  met,  c  ce  qui  est  fait.  j> 

2<>  Quoiqu'elle  n'appartienne  pas  à  la  substance  de  l'acte,  la  fin  est  ce- 
pendant la  principale  cause  de  l'acte ,  en  tant  qu'elle  détermine  Tageut; 
c'est  pourquoi  l'acte  moral  est  surtout  spécifié  par  sa  fin. 

30  La  personne  agissante  est  cause  de  l'acte  en  tant  qu'elle  est  déter- 
minée par  la  fin  :  et  c'est  par  li  principalement  qu'elle  est  ordonnée  par 
rapport  à  l'acte  ;  les  autres  conditions  de  la  personne  ne  se  rapportent  pas 
aussi  directement  à  l'acte;  le  mode  lui-même  n'est  pas  la  forme  substaur 
tielle  de  l'acte  ;  car  cette  forme  est  déterminée  dans  l'acte,  par  son  ohjet^ 
sa  fin  ou  son  terme;  mais  il  en  est,  pour  ainsi  dire,  une  qualité  acci- 
dentelle. 


QUESTION  VIII. 

De  Im  irolottté.  Ven  fiuel  oli}et  eUe  se  porte. 

n  faut  ensuite  examiner  les  a/stes  de  la  volonté  en  particulier;  et  d'abord 
les  actes  qui  viennent  immédiatement  de  la  volonté,  ou  qui  sont  immé- 


omniam  circumstantianim ,  illa  qu»  attingit 
actam  ex  parte  finis ,  scilicet  cujus  gratia, 
Secandaria  ver6  qu»  attingU  ipsam  aobstantiam 
actus,  id  est,  quidfecit,  Alis Ter6  circumstan- 
tis  sunt  magis  vel  minus  principales,  secun- 
dùm  qnôd  magis  vel  minus  ad  has  appropin- 
quant. 

Ad  primun  ergo  dieendum ,  qiiôd  per  ea  in 
quibus  est  operatio,  Pbilosophus  non  inteUigit 
tempus  et  locom,  sed  ea  qiue  adjunguntur  ipsi 
aclui  :  onde  Gregorins  Nyesenus  quasi  exponeos 
dictam  PbiloBophi,  looo  ejos  quod  Philosophns 
dixit  :  «  In  quÛ)as  est  operatio,  »  didt,  «  quid 


agitur.  »  I  accidentalis. 


Ad  secundum  dieendum,  qu&d  finis  etsi  non 
sit  de  substantia  actus,  est  tamen  causa  actus 
principalissima  in  quantum  movet  agentem  ad 
agendum  :  unde  et  maxime  actus  moralls  spe* 
ciem  habet  ex  une. 

Ad  tertiuffl  dieendum,  qu6d  persona  agens 
causa  est  actus  secundum  qu5d  movetur  à  fine  ; 
et  secundum  hoc  phncipaliter  ordinatur  ad  ac- 
tum.  Aliae  verd  conditiones  persome  non  ita 
principaliter  ordinantur  ad  actum.  Modus  etiam 
non  est  substantialis  forma  actus,  bec  enim 
attendilur  in  actu  secundum  objectum  vel  finem 
et  termlnum;  sed  est  quasi  quidam  qualitas 


QUiESTIO  YIIL 

De  voluntùte^  quorum  iit  ut  nolilorum,  in  trei  articuloi  divitOm 

Deinde  considerandum  est  de  ipsis  actibus  1  sunt  immédiate  ipsius  voluntatis,  velut  à  volun- 
folttutatîs  in  speciali.  Et  prim6»  de  «ctibus  qui  |  taie  eliciti  ;  secondù,  de  actibo»  impentis  à 


SkS  1"  !!•  PAETÏE,  OUBSTION  VIII,  ARTICLE  1. 

diatement  produits  par  elle;  puis  les  actes  commandés  par  elle.  Or  la 
volonté  se  porte  vers  la  fin  et  vers  les  choses  qui  conduisent  à  cette  fin. 

n  faut  donc  examiner  d'abord ,  les  actes  par  lesquels  la  volonté  so 
porte  vers  la  fin ,  et  puis  les  actes  par  lesquels  elle  se  porte  vers  les 
«hoses  qui  conduisent  à  cette  fin.  Or,  il  semblé  y  avoir  trois  actes  par 
lesquels  la  volonté  se  porte  vers  la  fin,  vouloir,  jouir,  et  se  proposer. 
Nous  examinerons,  par  conséquent ,  en  premier  Ûeu ,  la  volonté ,  en  se« 
cond  lieu,  la  jouissance ,  en  troisième  lieu,  l'intention. 

Relativement  à  la  volonté  proprement  dite,  trois  choses  sont  i  consi- 
dérer :  d'abord,  vers  quels  objets  se  porte  la  volonté;  eu  second  lieu,  par 
quoi  elle  est  mue;  enfin  comment  eUe  est  mue. 

Sur  la  première  de  ces  choses,  trois  questions  se  présentent  :  1"»  La 
volonté  se  porte-t-elle  seulement  vers  le  bien?  ^  Se  porte-t-elle  seule- 
ment vers  la  fin,  ettne  se  porte-t-elle  pas  en  outre  vers  les  choses  qm 
conduisent  à  cette  fin?  3<»  Si  elle  se  porte  de  quelque  manière  vers  les 
choses  qui  conduisent  i  la  fin,  est-ce  par  le  seul  et  même  mouvement 
qui  la  porte  vers  cette  fin? 

ARTICLE  L 
La  volonté  ne  se  porte-t-elle  que  vers  le  bien? 

n  paroit  que  la  volonté  ne  se  porte  pas  seulement  vers  le  bien..l«  La 
même  puissance  saisit  les  choses  opposées;  ainsi,  la  vue  perçoit  le  blanc 
et  le  noir.  Or,  le  bien  et  le  mal  sont  opposés.  Donc  la  volonté  ne  se  porte 
pas  seulement  vers  le  bien,  elle  se  porte  aussi  vers  le  mal. 

^  Les  puissances  rationnelles,  d'après  le  Philosophe,  peuvent  se 
porter  vers  des  choses  opposées.  Or,  la  volonté  est  une  puissance  ration- 
nelle; car  elle  est  dans  la  raison ,  comme  le  dit  Aristote,  De  anima,  IIL 


Tolantate.  Voluntas  antem  mo^etar  ia  flnem 
et  in  ea  qos  sunt  ad  finem. 

Primo  igitur  considerandam  est  de  acUbus 
voluntatis  qnibus  movetnr  in  finem,  et  deinde 
de  actibus  ejos  qaibus  movetur  in  ea  quœ  sont 
ad  &nem.  Actus  autem  ^oluntatis  in  Qnem  yx- 
dentur  esse  très,  scilicet  velle,  frai  et  intendere. 
Primo  ergo  considerabimas  de  voluntate  ;  se- 
eand5>  defniitioue;  tertib,  de  intentione. 

Circa  primam  oonsideranda  sont  tria  :  prim6 
quidem,  quoram  ^voluntas  sit;  secundo,  à  qoo 
moveaiar;  tertiè^  quomodo  moveatur. 

Circa  primum  qusruntor  tria  :  1*  Utrùm  vo» 
luntas  sit  tantùm  boni.  2»  Utrùm  sit  tantùm 
fiuis,  an  etiam  eorum  qnm  sont  ad  flnem. 
S*  Si  est  aliqao  modo  eorum  qos  sunt  ad  finem, 


Qtr&m  uno  motn  moveatur  in  flnem  et  in  ea 
qua  sunt  ad  flnem. 

ARTICULUS I. 
Utrûm  voluntas  «fl  tantvm  boni. 

Ad  primnm  sic  proceditur  (1).  Videtor  qn5d 
voluntas  non  tantùm  sit  boni.  Eadem  enim  est 
potentia  oppositorum  (ex  Ethic,  V),  aient 
visus  albi  et  nigri.  Sed  bonum  et  malum  sunt 
opposita.  Ergo  voluntas  non  solùm  est  boni, 
sed  etiam  mali. 

8.  Prsterea,  potentis  rationales  se  babeit 
ad  opposita  proseqaenda ,  secundùm  Philoso- 
pbum  (lib.  IX.  Metaphys.,  text.  8).  Sed  vo* 
luntas  est  potentia  rationalis;  est  enim  in  ra- 
tione,  ut  dicitur  in  UI.  De  anima  (text.  48). 


(i)  De  bis  etiam  I.  part.,  qu.  19,  art.  9;  ul  et  I,  Sent,^  dist.  46,  ait.  9,  ad  9;  et  II,  Sent.» 
ist.  3 ,  qu.  i ,  art.  uoico ,  ad  2;  et  IV,  item  5en<.«  dist.  49 ,  qu.  1 ,  art.  8,  qacsiittiic«  1  ;  ei 
rOfiIra  G$tU.^  Ub.  I,  oap.  96,  §  9;  et  qu.  1 ,  de  verit.,  art.  9. 


YERS  OU£L  OBJBT  SE  PORTE  LA  VOLONTÉ.  349 

Donc  la  Yolonté  peut  se  porter  vers  des  choses  opposées.  Donc  elle  peut 
>70iiloir,  non-seulement  le  bien^  mais  aussi  le  mal. 

S""  Le  bien  et  Tëtre  sont  une  seule  et  même  chose.  Or,  la  volonté  sa 
porte  non-seulement  vers  ce  qui  est,  mais  encore  vers  ce  qui  n'est  pas; 
car^  nous  voulons  quelquefois  ne  pas  marcher  et  ne  pas  parler  ;  nous 
voulons  aussi  des  choses  futures,  qui  ne  sont  pas  des  êtres  en  acte.  Donc 
la  volonté  ne  se  porte  pas  seulement  vers  le  bien. 

Mais  au  contraire,  saint  Denis  dit.  De  div.  Nomin.,  IV  :  a  Le  mal  est 
en  dehors  de  la  volonté ,  tous  veulent  le  bien.  » 

(  Conclusion.  —  La  volonté  étant  une  inclination,  qui  suit  l'appréhen- 
sion de  l'intelligence,  ne  se  porte  que  vers  le  bien,  ou  vers  l'apparence 
du  bien.  ) 

La  volonté  est  un  appétit  rationnel.  Or,  tout  appétit  a  le  bien  pour 
objet.  La  raison  en  est  que  l'appétit  n'est  que  l'inclination  du  sujet  vers 
quelque  chose.  Or,  nul  être  n'est  incliné  que  vers  un  objet  qui  a  avec  lui 
des  rapports  de  convenance  et  de  similitude.  Donc,  tout  être,  en  tant 
qu'être  et  substance,  étant  un  certain  bien,  toute  inclination  doit  néces- 
sairement avoir  le  bien  pour  terme  :  et  de  là  le  Philosophe  dit,  Ethic*,  I  : 
a  Le  bien  est  ce  vers  quoi  se  portent  tous  les  êtres.  » 

Mais  il  faut  considérer  de  plus  que  toute  inclination  suit  une  forme 
déterminée.  L'appétit  naturel  suit  la  forme  telle  qu'elle  existe  dans  la 
nature  ;  l'appétit  sensitif  et  même  l'intellectif  ou  le  rationnel  appelé  vo- 
lonté, suivent  la  forme  perçue  par  l'intellect.  De  même  donc  que  l'objet 
vers  lequel  tend  l'appétit  naturel,  est  le  bien  tel  qu'il  existe  en  réalité, 
l'objet  vers  lequel  se  porte  l'appétit  rationnel  ou  volontaire,  est  le 
bien  tel  qu'il  est  perçu  par  l'intellect.  Conséquemment,  pour  que  la  vo- 


Ergo  TOlmitas  se  habei  ad  opposita;  non  ergo 
Uotùm  ad  irolendum  bonum,  sed  etiam  ad  vo- 
lendam  nnalum. 

8.  Prsterea,  bonum  et«yu  coaveiinntur(l). 
Sed  volonfas  non  solùm  est  entium ,  sed  eliam 
non  entium;  volumus  enim  quandoque  non 
ambulare  et  non  loqui  ;  volumus  etiam  interdum 
qusdam  futura ,  qus  non  sunt  entia  in  acta. 
irgo  voluntas  non  tantùm  est  boni. 

Sed  contra  est,  quod  Dionysius  dicit,  IV. 
cap.  De  div,  Nomin,,  qu6d  «  malum  est  prê- 
ter voluntatem,»  et  qu5d  «  omnU  bonum  ap- 
peluot.  » 

(CoKausio.— Voluntas,  cùm  sitincUnatio 
coasequens  intellectûs  apprebensionem,  est  non 
fliii  io  bonum,  vel  apparens  bonum.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu5d  voluntas  est  ap- 
pelilus  quidam  rationalis  ;  omnis  autem  appe- 


appetiins  nibil  aliud  est  quàm  qusdam  incli* 
natio  appetentis  in  aliquid  *,  nihil  autem  incli- 
natur  nisi  in  aliquid  siinile  et  conveniens.  Cùm 
igitur  omnis  res ,  in  quantum  est  eus  et  sub- 
stantia ,  sit  quoddam  bonum ,  necesse  est  nt 
omnis  inclinatio  sit  in  bonum  ;  et  inde  est  quod 
Philosopbus  dicit  in  I.  Ethic,  qu6d  a  bonum 
est  quod  omnia  appetunt.  » 

Sed  considerandum  est^  qu6d  cùm  omnis 
inclinatio  consequatur  aliquam  formam,  appe- 
titus  naluralis  conscquitur  formam  in  catura 
exislenlem;  appetitus  autem  sensitivus,  vel 
eliam  intellectivus ,  seu  rationalis,  qui  dicilur 
voluntas,  sequitur  formam  appretiensam.  Sicut 
igitur  id  in  quod  tendit  appetitus  naturalisa  est 
bonum  existens  in  re,  ita  id  in  quod  tendit  ap- 
petitus animalis  vel  voluntarius,  est  bonum 
I  apprebensum.  Ad  boc  igitur  quod  voluntas  in 


tilQs  Don  est  nisi  boni  :  cujus  ratio  est^  quia  |  aliquid  tendat,  non  requirîtur  quôd  sit  bonum 

1)  Id  est,  de  quoconque  dicilur  ttonmi  dicitoc  ei  aliud  ;  quit  «s  quo  aliquid  est  ena,  inTerltir 
tit  boounii  et  é  converso. 


Jl 


S50  l^  II*  PARTIE^  QUESTION  Vllf^  ARTIGLE  1. 

loQté  tende  vers  une  chose^  il  n'est  pas  besoin  que  cette  chose  soit  un 
réel ,  mais  qu'elle  soit  saisie  comme  bien  :  voilà  pourquoi  le  Plijlosopbf^ 
dit ,  Ethic,  U  :  «  La  fin  est  le  bien  ou  une  apparence  de  bien  (1).  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  i*  La  même  puissance  a  poar  objet  de? 
choses  opposées;  mais  elle  n'est  pas  avec  elles  dans  les  mêmes  rapport  r 
la  volonté  a  pour  objet  le  bien  et  le  mal  ;  mais  le  bien^  elle  le  souhait?, 
le  mal ,  au  contraire ,  elle  le  fuit.  Le  désir  actuel  du  bien  s'appelle  t9* 
lonté^  en  tant  que  la  volonté  désigne  Tacte  même^  et  c'est  dans  ce  se&« 
que  nous  la  prenons  maintenant.  La  fuite  du  mal  s'appelleroit  mieos 
noiontéy  et,  comme  il  y  a  une  vùlùnté  du  bien^  il  y  a  une  noUmté  do 
mal. 

Sf"  La  puissance  rationnelle  ne  se  porte  pas  vers  les  choses  opposées, 
quelles  qu'elles  soient ,  mais  vers  celles  qui  sont  renfermées  dans  nne 
classe  d'objets  qui  lui  conviennent  ;  car,  une  puissance  ne  poursuit  q» 
l'objet  qui  lui  convient.  Or,  l'objet  de  la  volonté  est  le  bien  :  d'où  elle  se 
porte  vers  les  choses  opposées  qui  rentrent  dans  la  classe  du  bien;  par 
exemple ,  se  remuer  ou  demeurer  en  repos ,  parler  ou  se  taire ,  et  antres 
choses  semblables.  La  volonté  se  porte  vers  chacune  de  ces  choses,  en 
tant  qu'elle  lui  semble  bonne. 

80  Ce  qui  n'est  pas  dans  la  nature  des  choses,  est  considéré  comme  être 
par  notre  raison.  C'est  pourquoi  on  appelle  les  négations  et  les  privations, 
des  êtres  de  raison.  Et  de  cette  manière  les  choses  futures,  en  tant  que 
perçues ,  sont  des  êtres  :  et  en  tant  que  possédant  un  être  de  ce  genre, 
elles  sont  saisies  comme  bonnes ,  et  la  volonté  se  porte  ainsi  vers  eUes  : 
c'est  pour  cela  que  le  Philosophe  dit,  Ethic,  V,  que  a  l'absence  du  mal 
dans  une  chose  rend  cette  chose  bonne.  » 


(1)  Si  rhomme  veut  nécessairement  sa  béatitude,  ee  qni  â  été  déJA  démontré,  n  s*( 
que  sa  volonté  ne  peut,  en  définitive,  se  proposer  que  le  bien.  G^est  la  loi  de  la  nature ,  c*est 


In  rei  veritate,  sed  quôd  apprehendatar  in  ra- 
tione  boni  :  et  propterhoc  Philosophus  dicit  in 
U.  Physic.  (text.  81),  qu6d  «  finis  estbonam, 
vel  appareos  bonum.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu5d  eadem  po- 
tentia  est  oppositorum;  sed  non  eodem  modo 
se  babet  ad  utrumque.  Voluntas  igitur  se  babet 
,et  ad  bonam  et  ad  malum,  sed  ad  bonum,  ap- 
petendo  ipsum,  ad  malum  verô  fugiendo  iUud. 
Ipse  ergo  actualis  appetitus  boni  vocatur  volun- 
tas, secundùm  quôd  voluniat  nominat  actum 
voluntatis,  sic  enim  nonc  loquimur  de  voluntate; 
fUga  autem  mali  magis  dicitur  noluntas,  unde 
sicut  wdtmtas  est  boni,  ita  noluntas  est  mali. 

Ad  secundùm  dicendom,  qu6d  potentia  ratio- 
nalis  ûOQ  se  babet  ad  quaelibet  opposita  prose- 
quenda,  sed  ad  ea  que  sub  suo  objecto  conve- 


oienti  continentur;  nam  nuUa  potentia  prose- 
quitur  nisi  coovenienssuumobjectum.  Objectom 
autem  voluntatis  est  bonum  :  unde  ad  illa  op- 
posita prosequendi  se  babet  voluntas,  qns  sob 
bono  comprebendnntur,  sieut  moveri  et  quies- 
cere,  loqui  et  tacere,  et  alla  bujusmodi;  in 
ntnimque  enim  bomm  fertor  voluntas  sub  n- 
tione  boni. 

Ad  tertium  dicendom ,  qnôd  lUud  quod  non 
est  ens  in  rerum  natura,  accipitur  ut  eus  in  rat- 
tione.  Unde  negationes  et  privationes  entia  di> 
cuntur  rationis  ;  per  qnem  etiam  modam  fntoit, 
prout  apprebenduntur,  sunt  entia;  in  quantum 
igitur  sust  hujusmodi  entia,  apprehenduntor 
sub  ratione  boni,  et  sic  volnntas  in  ea  tendit  : 
unde  Pbilosopbus  didt  in  V.  Ethic,  qoM 
«  carere  malo  babet  rationem  boni  (1).  » 


(1)  Slve  paulô  aliter  quôd  mtiiuf  mal^m  quoàcm  modo  tidetwr  honwn  eus;  ut  ciip;  i^ 
fr«co-lat.,  videre  est,  vel  in  antiquis,  cap.  1,  et  apud  S.  Thomam,  loct.  1,  sob  floen. 


TEES  QÇBL  OBIET  SE  FORTE  hk   TOLONTÉ.  35t 

ARTICLE  n. 

La  volonté  se  porte^-elle  seulement  vers  la  fin,  ou  se  porte-t^elle  aussi  ven 

les  choses  qui  conduisent  à  cette  fin  ? 

n  paioit  que  la  volonté  ne  se  porte  pas  vers  les  choses  qui  conduisent 
à  une  fin^  mais  seulement  vers  cette  fin  elle-même,  i**  Le  Philosophe  dit, 
jEthic.3  m  :  c  La  volonté  se  porte  vers  la  fin^  et  Télection^  vers  les  choses 
qui  mènent  à  cette  fin.  » 

So  Aux  choses  qui  appartiennent  à  des  genres  différents  ^  correspondent 
différentes  puissances  de  l'âme ^  comme  le  dit  Aristote^  Ethtc,  VI.  Or^ 
la  fin  et  les  choses  qui  conduisent  à  cette  fin  appartiennent  à  différents 
genres  de  hien  :  la  fin  ^  qui  est  un  bien  honnête  ou  délectable^  appartient 
au  genre  de  la  qualité ,  de  l'action  ou  de  la  passion;  le  bien  qui  mène  à 
la  fin,  nommé  l'utile  ^  est  dans  le  genre  des  choses  qui  sont  rapportées  à 
d'autres,  comme  il  est  également  dit^  Ethic,  I.  Donc^  si  la  volonté  se 
porte  vers  la  fin,  elle  ne  se  portera  pas  vers  les  choses  qui  mènent  à 
cette  fin. 

3"  Les  habitudes  sont  proportionnées  aux  puissances  ^  puisqu'elles  sont 
ces  puissances  perfectionnées.  Or,  dans  les  hsdbitudes  que  l'on  appelle  arts 
d'opération 5  à  l'une  se  rapporte  la  fin,  et  à  l'autre  ce  qui  mène  à  cette 
fin;  par  exemple^  à  l'art  de  gouverner  un  navire^  appartient  l'usage  de 
ce  navire 9  qui  est  la  fin;  à  l'art  de  le  construire,  appartient  sa  construc- 
tion^ laquelle  mène  à  la  fin.  Donc  la  volonté  se  portant  vers  la  fin ,  ne 
peut  se  porter  vers  les  choses  qui  conduisent  à  cette  fin. 

Mais  te  contraire  résulte  de  ce  que,  dans  les  choses  naturelles^la  même 
puissance  se  sert  des  moyen^i  et  arrive  à  son  terme.  Or  les  choses  qui 

riinpiilsioii  donnée  par  Bien  ;  mais  nous  avons  vu  que  rhomme ,  en  abusa  nt  de  sa  raison , 
s'écarte  bien  iouveni  de  ee  but  dans  ses  volitions  particulières.  C'est  ce  qui  fait  dire  ailleurs 
au  docteur  angélique  :  «  Tout  désir  naturel  est  légitime.  »  H  n'en  est  pas  de  mémo  du  désir 
rationnel ,  à  cause  des  ténèbres  qui  assiègent  la  raison  humaine ,  et  des  entraînements  de  la 
Concupiscence. 


ARTICULUS  U. 

VtrUm  vohmtoê  sit  taïUum  finie,  an  etiam 
torum  quœ  ttml  adfinem, 

Ad  secnndum  sic  proceditur.  Videtur  qaôd 
Toluntas  non  sit  eoram  qus  f(imt  ad  finem,  sed 
taniùm  unis.  Dicit  eoim  Pbilosophus  iu  Ui. 


in  ad  tdiquid,  nt  didtur  in  I.  Eihic,  Ergo  s{ 
7oIuntas  est  finis,  non  erit  eonim  qu»  sunt  ad 
finem. 

3.  Prsterea ,  babitus  proportionantur  poten« 
tiis,  cùm  sint  eanim  perfectiones.  Sed  in  ha« 
bitibus  qui  dicuntnr  artes  operativc ,  ad  aliud 
pertinet  finis,  et  ad  aliod  quod  est  ad  finem  : 


EtkiCj  qnôd  a  voluntas  est  unis,  electio  autem  1  sicut  ad  gabernationem  pertinet  usas  navis , 
eoram  qu»  sont  ad  finem.  »  qui  est  finis  ejus;  ad  navifactivam  vetb  con- 


1  Prsteiea,  ad  ea  qn»  diversa  snnt  génère, 
divers»  potdntis  animae  ordinantor,  ut  didtur 
in  VL  Ethiç,  Sed  finis  et  ea  quae  sont  ad  finem, 
sont  in  diverse  génère  boni  ;  nam  finis  qui  est 
bonum  bonestom  vel  delecl2i)ile,  est  in  génère 
qoalitatis,  vel  actionis  ant  passionis  ;  bonum 
autem  quod  dicitor  utile}  qaod  est  ad  fiuem»  est 


structio  navis,  qns  est  propter  finem.  Ergo  cùm 
voluntas  sit  finis ,  non  erit  eoram  qa«  sunt  ad 
finem. 

Sed  eo&tra  est,  qoia  in  rebiis  natoralibos  per 
eamdem  potentiam  aliqnid  pertransit  média  et 
pertingit  ad  terminnm.  Sed  ea  qnœ  sunt  ad 
âaeOf  sont  quidam  média  par  qw  pervenitar 


352  1"  II*  PARTIE,  QUZSTIOK  Tin,  ABTIGLB  2. 

conduisent  i  une  fin  sont  des  moyens  par  lesquels  on  arrive  à  cette  fia , 
comme  au  terme  de  l'action.  Donc  si  la  volonté  se  porte  vers  la  fin,  elle 
se  porte  aussi  vers  les  choses  qui  y  conduisent. 

(Conclusion.  —  Comme  puissance,  la  volonté  considère  la  fin  et  les 
choses  qui  y  conduisent^  puisque  dans  ces  choses  elle  voit  un  bien; 
comme  acte  elle  n'a  proprement  que  la  fin  pour  objet.) 

On  appelle  volonté  tantôt  la  puissance  en  vertu  de  laquelle  nous  vou* 
lons^  tantôt  l'acte  volontaire  lui-même.  Si  nous  parlons  de  la  volonté 
comme  puissance^  elle  s'étend  à  la  fin  et  aux  choses  qui  conduisent  à 
cette  fin.  Toute  puissance,  en  effet ,  s'étend  aux  choses  dans  lesquelles 
elle  trouve  de  quelque  manière  la  nature  de  son  objet;  ainsi,  la  vue  s'é- 
tend à  tous  les  objets  possédant  une  couleur  quelconque.  Or  la  nature 
du  bien,  objet  de  la  volonté,  se  trouve  non-seulement  dans  la  fin,  mais 
dans  les  choses  qui  mènent  à  cette  fin.  Si  nous  parlons  de  la  volonté 
considérée  comme  acte,  elle  n'a  alors,  à  proprement  parler,  que  la  fin  pour 
objet.  En  effet,  tout  acte  qui  prend  le  nom  de  sa  puissance,  désigne  l'acte 
simple  de  cette  puissance  ;  ainsi,  connoître  ou  comprendre  désigne  l'acte 
sûnple  de  l'intelligence.  Or,  l'acte  simple  d'une  puissance  se  borne  à  ce 
qui  est  en  soi  l'objet  de  cette  puissance.  Mais  ce  qui  est  bon  et  voulu  en 
soi,  c'est  la  fin.  Donc  la  volonté  a  proprement  la  fin  pour  objet.  Les  choses 
qui  mènent  à  la  fin  ne  sont  ni  bonnes  de  soi,  ni  voulues  pour  elles- 
mêmes  ;  elles  le  sont  à  cause  de  leur  rapport  avec  la  fin  :  d'où  la  volonté 
ne  se  porte  vers  elles  qu'en  tant  qu'elle  se  porte  vers  la  fin,  et  elle  ne 
veut  en  elle  que  cette  même  fin.  Ainsi  l'intelligence  a  pour  objet  propre 
les  choses  qui  sont  connues  en  elles-mêmes,  c'est-à-dire,  les  principes; 
mais  les  choses  qui  ne  sont  connues  qu'à  l'aide  des  principes  ne  sont 
regardées  comme  l'objet  de  l'intelligence  que  parce  qu'on  y  voit  les  prin- 
cipes eux-mêmes.  Or,  la  fin  est  parmi  les  objets  des  appétits  ce  qu'est  le 


ad  fîncm,  sicnt  ad  terminum.  Ergo  si  voliintas 
est  finis ,  ipsa  ctiam  est  eorum  qux  suut  ad 
fînem. 

(CoKCLusio. — Voluntas^  ut  potentiaest,  Gnem 
et  ea  qiuc  sunt  ad  Ûuem  tanquam  bona  respicit; 
ut  verô  actum  nominat,  propriè  tantùm  finis 
esU) 

Respondeo  dicendiim,  qaèd  voluntas  quan* 
doque  dicilur  ipsa  potentia  qua  volamus,  quan- 
doque  autem  ipse  volanlatis  actus.  Si  crgo  lo- 
quamur  de  voluntate  secundùm  qaôd  noroinat 
potcotiam,  sic  se  extendit  et  ad  finem  et  ad  ea 
quoî  sont  ad  ûnem.  Ad  ea  enim  se  extendit 
uuaqusque  potentia,  in  qutbus  inveniri  potest 
quocunque  modo  ratio  sui  objecti,  sicnt  visus 
se  extendit  ad  omnia  quscunque  participant 
quocunque  modo  colorem.  Ratio  autem  boni 
(  quod  est  objectum  potenti»  voluntatis  ) ,  in- 
venitur  non  solùm  ia  finfit  scd  etiam  in  hid  qu» 


sunt  ad  finein.  Si  autem  loquamur  de  vobnlnte 
sectindùm  quôd  nomiitat  propriè  actiim,  sic 
propriè  loquendo  est  finis  tantùm.  Omnis  enim 
actus  denominatus  à  potentia  nomiiiat  simpli- 
cem  actum  illius  potentis ,  sicut  intelUgere 
nominat  simplicem  actum  intcUeclûs.  Simplex 
autem  actus  potentia^  est  in  id  quoi  csl  secun- 
dùm se  objectum  potentis;  id  autem  quod  e3t 
propler  se  bonum  et  volitnm ,  est  finis  :  unde 
voluntas  propriè  est  ipsius  finis.  Ea  vero  quoi 
sunt  ad  fînem,  non  sunt  bona  tcI  volita  pronier 
seipFa,  sed  ex  ordine  ad  fînem  :  unde  voluntas 
in  ea  non  fcrtur  nisi  quatenus  fertur  in  ûnem , 
unde  hoc  ipsum  quod  in  eis  vuU,  est  finis. 
Sicut  et  intelligere  propriè  est  eorum  quaî  se- 
cundùm se  cognoscuQtnr,  scilicet  priucipiornm  ; 
eorum  autem  qua:  coguoscuntnr  per  principia , 
non  dicitur  esse  intelligentia,  nisi  in  quanluiu 
ia  eis  ipsa  principia  consideraotor.  Sic  enim  ££ 


?EBS  QVZL  OBJET  SE  PORTE  LÀ,  VOLONTÉ.  353 

oii  les  objets  de  TinteUigence^  comme  le  dit  le  Philosophe> 

:»  aux  aigoments  :  V  Le  Philosophe  parle  de  la  volonté  en 
désigne  le  simple  acte  de  cette  puissance^  et  non  en  tant 
^ne  la  puissance  elle-même. 

ioses  de  divers  genres  et  qui  sont  comme  parallèles,  corres- 

s  puissances  diverses  :  ainsi  au  son  et  à  la  couleur,  qui  sont 

sensibles  de  genres  différents,  correspondent  Touie  et  la  vue. 

)  et  llionnëte  n'offrent  pas  ce  parallélisme  ;  ces  choses  sont  entre 

ne  Tabsolu  et  le  relatif,  qui  sont  toujours  rapportés  à  la  mémo 

:  ainsi ,  la  puissance  qui  perçoit  la  couleur,  perçoit  aussi  la 

'ui  fait  voir  la  couleur. 

t  ce  qui  diversifie  lliabitude  ne  diversifie  pas  la  puissance  ;  car 

udes  sont  les  puissances  déterminées  i  cei:tains  actes  particuliers: 

idant  chaque  art  d'opération  considère  et  la  fin  et  ce  qui  mène 

.  L'art  de  gouverner  un  vaisseau  considère  la  fin ,  comme  la  chose 

art  produit;  et  ce  qui  mène  à  la  fin,  comme  la  chose  qu'il  com- 

.  Au  contraire,  l'art  de  construire  un  vaisseau  considère  ce  qui 

à  la  fin  comme  ce  qu'il  produit,  et  ce  en  quoi  consiste  la  fin, 

le  ce  à  quoi  se  rapporte  ce  qu'il  produit.  De  même  il  y  a,  dans 

te  art  d'opération,  une  fin  propre,  et  quelque  chose  qui  est  rap- 

à  cette  fin  ;  et  ceci  appartient  proprement  à  cette  sorte  d'art. 


^  finis  in  appetibiri1)Q8^  sicut  se  habet  prin- 
m  in  inteltigibilibos  9  nt  diciiur  in  VU. 
c.  (1). 

)  primam  ergo  dicendum,  qo6d  Philosophas 

itar  de  voluntate  secundùm  qoôd  propriè 

inat  simplicem  aclam  volantatis,  non  au- 

.  secundùm  quôd  nominat  potentiam. 

-Ad  secundnm  dicendum^  qa6d  ad  ea  que 

it  diversa  génère,  eicquo  se  babentia,  o^ 

aantur  diveisds  potentis  :  sicut  sonus  et  color 

•ni  diversa  gênera  sensibiliaai,  ad  qua  ordi- 

ontur  auditua  et  visus.  Sed  utile  et  hones- 

um  non  ex  cquo  se  babent,  sed  sicut  quod 

3st  tecundùm  se  et  secundùm  alterum; 

bujusmodi  autem  semper  referuntur  ad  eam- 

dem  potentiam  :  sicut  per  potentiam  visivam 


sentiiur  et  color  et  lux  per  quam  color  yi- 
detur. 

Ad  tertiom  dicendum,  qa6d  non  qnioqoid 
diYersiÛcat  habitum,  diversiflcat  potentiam. 
Habitua  enim  sunt  qusdaari  determinationes 
poteotiarum  ad  aliquos  spéciales  actus;  et  ta- 
men  quslibet  ars  operativa  considérât  et  finem 
et  id  quod  est  ad  finem.  Nam  ars  gubernatin 
considérât  quidem  finem  «  ut  quem  operatnr; 
id  autem  quod  est  ad  finem,  ut  quod  imperat  : 
è  contra  verô  navifactiva  considérât  id  quod  est 
ad  finem,  ut  quod  operatur^  id  ver6  quod  est 
finis»  ut  ad  quod  ordinet  id  qaod  operatur.  Et 
iterum  in  unaquaque  arte  operativa  est  aliquis 
finis  proprias,  et  aliquid  quod  est  ad  finem, 
quod  propriè  ad  illam  artem  pertinet. 


(1)  Sic  implicUé  saltem  cap.  0,  grœco-lat.,  vel  cap.  8  in  antiquis ,  et  apud  S.  Tbomam, 
lect.  8,  nempe  qaèd  i%  aelionibus  prineipium  sst  ittud  euius  causa  rssfU»  sUut  iupposi' 
Honss  in  dissiplimis  snêlhemsdMs. 


m 


23 


354  l^  U«  PABXtBj  QUlSTIQlf  TOI^  AXOCfS  3» 

AirncLEm. 

Le  même  acte  qui  porte  la  voUmlé  vers  la  fin,  la  portô4^l  vers  les  chose* 

qui  mènent  à  cette  fint 


Il  parolt  que  la  volonté  se  porte  par  ua  in£m6i  ada  vers  la  fin  et 
ce  qui  mène  à  cette  fin.  i^"  a  Là  oà  une  cboae  est  i.  cause  d'une  autre  il 
n'y  a^  d'après  le  Philosophe,  qu'une  seule  chose.  »  Or  la  volonté  qa  ^«eot 
ce  qui  mène  à  lafin  que  pour  la  fin  elle-mèmeu Dona,  par  le  mënia  acte, 
eue  se  porte  vers  Tune  et  l'autre  de  .ces  deux  choses* 

S*"  La  fin  est  la  raison  pour  la^pielle  on  veut  les  choses  qui  mènent  i 
cette  fin;  comme  la  lumière  eat  la  raison  de  la  vision  des  couleurs, 
le  même  acte  suffit  pour  voir  la  lumière  et  la  couleur*  Donc  le 
mouvement  de  U  volonté  la.  por^  vera  la  fin,,  et  vens  ce  qui  niàoe  i 
cette  fin. 

3*"  Il  n'y  a  numériquement  qu'un  seul,  et  même  acte  q[ui  tende  vers  on 
terme  en  passant  par  les  points  intermédiaires*  Mais  les  choses,  qui  mènent 
à  une  fin  sont  i  la  fin  ce  que  les  moyens  sont  i  un  terme.  Donc  le  mftme 
acte  porte  la  volonté  et  vers  la  fin  et  vers  ce  qui.  mène  à  cette  fin. 

Mais  5  au  contraire  ^  les  acte$  sont  diversifiés  par  leurs  objets.  Oc  la  fin, 
c'est-à-dire  l'honnête ,  et  ce  qui  mène  à  la  fin ,  à  savoir  l'utile ,  sont  des 
espèces  diverses  de  bien.  Donc  la  volonté  ne  se. porte,  pas  vera  eux  par  un 
même  acte. 

(  C!oNCLusioN.  —  La  volonté  peut  se  porter  par  le  même  acte  vers  la 
fin  et  vers  les  choses  qui  mènent  à  cette  fin,  mais  en  les  envisageant  sous 
des  aspects  divers  (1).  ) 

La  fin  étant  voulue  en  elieHnAme,  et  ce  qui  mène  à  la  fin  n'étaal 

(1)  Voilà  encore  une  «Sb  ces  conclusions  qui  ont  le  mérite ,  non-seuleaient  d'obscurcir  et 
de  déflgurer  la  doctrine  de  saint  Thomas ,  mais  encore  de  U  contredire  d*une  manière  à  peu 
près  formelle.  La  résolution  que  nous  avons  d*abord  prise ,  el  pour  les  motifs  énoncés  au 


ARTICULUS  m. 

Viritm  polmUaêtùdâmaeim  m9¥0aturinftaâm, 
etimid  quod  est  ad  $mm. 

Ad  tertiom  sic  proeeditiir(l).  Videtur  qoftd 
eodem  acta  tohiDtas  feratiir  ib  (i«em ,  et  in  id 
quod  est  ad  finem.  Quia  secndùm  PMlosopliuiD, 
a  ttbi  est  unuiD  propter  idtenun ,  ibi-  est  uoom 
tantùm.  »  Sed  voluotas  non  volt  id  qood  est  ad 
fliiem  oisi  ptopter  ûnem.  Ergo  eodem  acta  mo- 
Tetur  in  utrumque. 

S.  Prsterea,  Unis  est  ratio  volendi  ea  qo» 
sont  ad  finem ,  sicutlomea  est  ratio  visionis 
colonim.  Sed  eodem  acta  videtur  lumen  et  color. 
Ergo  idem  est  motus  voluntatia,  quo  yuU  flnem, 
et  ea  que  aunt  ad  ttnem. 


S.  Pneterea,  idem  numéro  motus  natinilif 
est  qui  per  média  tendit  ad  nltimnm.  Sed  et 
qocsunt  ad  finem,  comparantur  adflnem» 
sicut  medh  ad  nltimnm.  Ergo  idem  motus  vo* 
lunlaCis  est  qna  vohmtaa  feitar  in  fines ,  et  in 
ea  quflB  sont  ad  finem. 

Sed  contra  :  actns  dlversificantur  aecmidto 
objecta.  Sed  diTen»  apodes  boni  sont  fmt, 
et  id  quod  est  ad  finem,  quod  dicitur  utile, 
Ergo  Doa  eodem  actu  yoluntas  fertur  in  utra»* 
que. 

(  GoifCLUsio.  —  Non  aolùm  io  finem ,  sed  et 
in  ea  qus  ad  finem  sunt,  voluntas  eodem  ada 
ferri  potest,  quanquam  diversa  ratiooe.) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  cùm  finis  sit  se- 
cundùm  se  volitus,  id  autem  quod  est  ad  finem^ 


(1)  De  bis  etiam  infré,  qu.  iS,  art.  i;  et  II ,  Sent.,  dist.  38,  qu.  3 ,  art.  i;  et  10,  Sent.» 
dist.  U ,  qu.  1  y  an.  a,  quesUunc.  i;  et  qn.  SS,  de  verit.,  art.  U,  tum  in  corp.,  tua  ad  1 


TEBS  flOSb  QBfET  SB  HWTE  Ik  VOUHUTÈ.  355 

^onliiy  conmie  tèl^  qa'à  «anse  de  U  fin,  il  est  évident  que  la  Tolonté 
peut  se  porter  vers  la  fia  considérée  en  elle-même,  sans  se  porter  vere^ 
qui  mène  à  cette  fin;  mais  die  xie  pent  se  porter  vers  ee  qui  mène  à  la 
fin ,  considéré  comme  tel,  sans  se  porter  vers  ia  fia  ette*mëme.  0»nsé- 
qoemment ,  la  vctoité  se  porte  vere  une  fin  de  deu  manières  'i  d'abord, 
-en  la  considérant  absolnmeot  et  «n  eUennèiiie;  pois,  en  tant  qvMle 
embrasse  les  chose»  qui  nlènent  i  ^ette  Sats  H  est  done  évident  que /par 
le  même  acte^  la  volonté  ee  poète  et  vers  la  fin^  considérée  comme  raison 
de  .vonloir  les  chMei-qm  mènent  à  cette  fin,  et  vers  ces  choses  dles^ 
flaèmes.  Mais  l'aete  far  kqud  elleae  porte  vera  la  Un,  considéré  d'ane 
manière abselne^  est diff&râit^  ef  il  précède qoelqneibisdans  Toidredti 
temps  :  par  eienqile,  an  malade  vent  sa  ca^ison  d'abord;  puis,  olMr*> 
ehant  comment  il  poarra  l'cdtteoirj  al  vent  s'adresser  à  un  médecin  aSb 
d'être  guéri.  Cela  nrive  aussi  dasis  l'înteUigenoe«  r  aami  quelqu'un  eonw» 
prend  d'abord  les  principes  en  eux-mêmes;  puis  il  les  comprend  dans  les 
conclusions  qui  en  découlent,  en  tant  qu'il  donne  son  assentiment  à  ces 
conclusions  à  cause  dé  ces  principes  eux-mêmes. 

Je  réponds  aux  arguments  :  t*"  Celte  prenâère  objection  considère  la 
volonté  se  portant  vers  la  fin,  en  tant  que  celle-ci  est  la  raison  de  vouloir 
ee  qui  conduit  à  cette  même  fin. 

9»  Quelquefois  on  voit,  par  le  même  acte.,  et  la  couleur  et  la  lumière: 
mais  on  peut  voir  la  lumière  sans  voir  la  couleur.  De  même,  quelquefois 
on  voit,  par  le  même  acte,  la  fin  et  ce  qui  mène  à  cette  fin  ;  le  contraire 
cependant  n'a  pas  lieu. 

9"  Dans  raccomplissemenl  d'one  mttVBs  les  cbeses  qui  mènent  i  la  fin 
sont  comme  les  moyenaou  points  intermédiaiBes,  et  la  fin  est  le  terme. 


erauDeoeenettt ,  4e  conservw  ce»  fbrtMft  4mi  oimm  ptrMilM ,  •  élé  aise  ptau  é'nne  toi»  à 
de  rudes  épreuves;  de  ces  épreuves  cependant  est  résulté ,pov  iioys»  ot4Qit  BésnHsrfMKfJe 
lecteur,  une  résignation  qu^jU  Caiidct  ùàBwaui§  rendie  «ptiéreaMBl  i^atsive,  si  le  ^éSm^  «fesl 
pas  trop  flagrant. 


in  quantum  hujosmodi,  non  sit  voli^  jusi 
propter  finem,  manifeitaai  est  qsbd  voluntas 
potest  ferri  in  ftneia  ia  quantum  InOufimMli, 
sine  hoc  quèd  feratur  in  ea  que  saut  ad  fioeu  ; 
led  in  «a  qus  sunt  ad  fiaem,  ia  qnai^m  iiu- 
jasmodi ,  non  poieal  fem,  niâfenlur  înipaum 
fine».  Sic  eigo  voluntas  ia  ipwm  fiaeai  dnpli- 
citer  fertur  :  uno  modot» Ataioliità  lecuadùm  804 
alio  modo,  sicut  in  ratione  yolendi  ea  qus  sunt 
ad  flnem.  Manifestum  est  ergo  qu6d  nnus  et 
idem  motus  voluntatis  est  quo  fertur  in  ftnem 
aecundùm  quM  est  latio  yolendi  ea  qoœ  sont 
ad  finem ,  et  in  ipsa  qu»  sunt  ad  fineoL  Sed 
alias  actus  est  quo  fertur  in  ipsom  flnem  abso- 
lutè ,  et  quandoque  prscedit  tempore  :  àcut 
e6m  aliquis  prim6  voit  aanitatem,  et  postea 
éelib^aas  goomodo  aoasit  Moan,  tuU  «oadiir 


ceie  iBedicam  ai  aaiMÉUE.  Sic  etiam  .et  âna 
iatattaeUim  accidtt;  aam  peimd^aliqaisintettisii 
ipaa  i^rittcipia  seeuadèm  ae,  po^tatodam  taiaM 
ialeliigit  ea.in  âfais  coDeliiiioattras,  sooandàa 
quàd  aaaontit  oondaaiMibiie  prapter  pnaeii^ 
Ad  pcimum  aie»  <liDfiadam ,  iqa6d  ratio  ifla 
prooadiA  sacnadùm  qi^d  vokaataidaKiiir  iaitasm» 
utoatraliovoieadi  ea^puBaaatadfiaesi. 

videtur  color,  eodem  acta  videtur  lumen  ;  potest 
tamen  videri  lumen  sine  hoc  qu6d  videatur  co- 
lor.  Et  similiter  quandocunque  quis  vult  ea  que 
sant  ad  ûoem ,  vult  eodem  acta  flnem  ;  noa 
tamen  ë  converso. 

Ad  tertium  dicendom,  quèd  in  executione 
opeiis,  ea  q«a  .saat  .ad  fiaem^  kabeai^se  ut 
média;  et  finis,  ut  terminus  :  uade  sicut  molai 


3o6  ]**  II«  PARTIE,  QUESTION  IX,  ABTICLS  !• 

Or,  de  mënae  qae  le  mouvement  naturel  s'arrête  quelquefois  an  moyea 
fians  arriver  au  terme;  de  même  quelquefois  on  fera  ce  qui  mène  à  k 
fin,  sans  atteindre  cellen^i.  Dans  les  actes  de  la  volonté  c'est  le  contraire 
qui  a  lieu;  car  la  volonté,  n'envisageant  d'abord  que  la  fin,  parvient  en- 
suite à  vouloir  les  choses  qui  mènent  à  cette  fin ,  comme  l'intelligeof» 
arrive  aux  conclusions  i  l'aide  des  principes  que  l'on  appelle  intermé- 
diaires :  l'intelligence  comprend  quelquefois  le  principe  intermédiaire,  ï 
sans  en  tirer  la  conclusion;  de  même  la  volonté  veut  quelquefois  la  fin,  ' 
et  cependant  elle  n'arrive  pas  jusqu'à  vouloir  ce  qui  mène  à  cette  fin. 

Quant  à  la  raison  apportée  en  sens  contraire,  elle  est  modifiée  par  œ 
qui  a  été  dit  plus  haut  (1).  L'utile  et  l'honnête  ne  sont  pas  des  espèces  de 
bien  parallèles  ;  ils  sont  l'un  i  l'autre  ce  que  l'absolu  est  au  relatif.  VoA 
il  suit  que  Tacte  de  la  volonté  peut  se  porter  vers  le  premier  sans  ss 
porter  vers  le  second;  mais  la  réciproque  n'a  pas  lieu  (3). 


QUESTION  IX. 

1I«  motif  ae  la  volomtë* 

Il  faut  ensuite  examiner  le  motif  (3)  de  la  volonté. 

Six  questions  se  présentent,  l""  La  volonté  est-elle  mue  par  l'intelli- 

(1)  G*e8t  ici  plutôt  une  rectiûcation  qu*une  réponse  à  une  objection.  L*auteiir  cofrlge  ce 
qu'il  y  a  de  trop  absolu  dans  le  raisonnement  par  lequel  il  appuie  son  sentiment ,  toujouis 
renfermé ,  comme  on  le  sait ,  dans  le  eonirairê  (sed  contra). 

(S)  Voici  dans  quel  sens  s  on  peut  vouloir  la  fin  ou  rabsohi,  sans  vouloir  pour  ceta,  UM 
connottre  même  le  moyen  ou  le  relatif;  mais  évidemment  on  ne  peut  vouloir  le  moyen  ou 
le  relatif,  considéré  comme  tel ,  sans  vouloir  en  même  temps  la  fin  ou  Tabsolu.  G*est  la  pensée 
qui  domine  dans  le  corps  de  Tarticle. 

(3)  Pour  bien  saisir  la  pensée  de  Tanteur ,  il  faut  remonter  an  sens  étymologique  du  mot 


nataralis  interdnm  sistit  in  medio,  et  non  per- 

tingit  ad  terminum ,  ita  quandoque  opentar 

aliqois  id  qood  est  ad  fiOAm^  et  tameo  non  oon- 

seqnitar  fluem  ;  sed  in  volendo  esi  è  oonveno. 

Nam  voluntas  per  finem  devenit  ad  votendam 

ea  qntt  snnt  ad  flnem,  ncot  et  ioteUectas  deve- 

Dît  in  conclttsionem  per  principia  que  média 

dicnntur  :  unde  inteQectos  aliquando  intelligit 

médium^  et  exeo  non  procedit  ad  conduBionem;  |  terom,  sed  non  è  con^erso. 

et  similiter  yoluntas  aliipiando  vùi  flneoi,  et 


tamen  non  procedit  ad  volendam  id  qood  est 
ad  finem. 

Ad  aliad  ver6  qnod  in  contrarinm  objldtur, 
patet  solotio  per  ea  qus  snprà  dicta  sunL  Nam 
uiiie  et  honestum  non  snot  species  boni  ex 
cquo  ^vise,  sed  se  babent  slcot  propfer  jeet 
propter  a/fertnn.  Uode  actas  voluntatis  in 
nnum  potest  ferri  sine  boc  qnôd  fératnr  in  ak* 


QUiESTIO  IX. 

Jh  moiivo  oofimfoftf  »  in  tex  articuht  dteiia. 

Deinde  considerandom  est  de  motivo  volnn- 1    Et  drca  boc  qusrantnr  sex  :  i»  Ulrâm  ▼olua- 

I  tas  moveator  ab  inteUeetn»  2>  lltrùm  moveatv 


JUa  MOTIF  DE  LA  VOLONTÉ.  357 

^nce?  2*  Est-elle  mue  par  Tappétit  sensitif ?  3^  Se  ment-elle  elle-mèmet 
4"*  Est-elle  mue  par  quelque  principe  extérieur?  S*  Est-elle  mue  par  un 
eotps  céleste?  6^  Dieu  est-il  le  seul  principe  extérieur  qui  la  meuve? 

ARTICLE  L 

c 

la  volonté  est-^lle  mue  par  ^intelligence? 

n  paroit  que  la  volonté  n'est  pas  mue  par  Tintelligence.  1<»  Saint  Augus- 
tin sur  ces  paroles,  Psal.  CXVni  :  a  Mon  ame  a  désiré  d'un  ardent  désir 
vos  justifications,  o  dit  ceci  :  a  L'intelligence  vole  au  devant;  la  volonté 
n'arrive  que  tard,  ou  elle  n'arrive  pas  du  tout.  Nous  connoissons  le  bien, 
et  il  ne  nous  convient  pas  de  le  faire,  d  Or ,  cela  ne  seroit  pas  si  la  vo* 
lonté  étoit  mue  par  l'intelligence;  parce  que  le  mouvement  de  l'objet 
mobile  suit  l'impulsion  du  moteur.  Donc  l'intelligence  ne  meut  pas  la 
volonté. 

3f*  L'intelligence  montre  à  la  volonté  l'objet  vers  lequel  elle  doit  se 
porter,  comme  l'imagination  montre  son  objet  à  l'appétit  sensitif.  Mais 
l'Imagination ,  en  montrant  cet  objet,  ne  meut  pas  l'appétit  sensitif;  il 
arrive  même  que  les  choses  que  nous  imaginons  ne  font  pas  plus  d'im- 
pression sur  nous  que  les  choses  que  l'on  nous  montre  en  peinture,  les* 
quelles  ne  nous  meuvent  pas,  selon  la  remarque  du  Philosophe.  Donc 
l'intelligence  ne  meut  pas  la  volonté. 

3»  Une  même  chose  ne  peut  pas  être,  par  rapport  à  une  autre,  et  mûe^ 
et  motrice.  Or,  la  volonté  meut  l'intelligence,  car  nous  comprenons 
quand  nous  voulons.  Donc,  l'intelligence  ne  meut  pas  la  volonté. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  du  Philosophe,  lib.  III,  De 

motif,  n  est  évident  que  ce  met  dérive  da  verbe  Utio,  moveo»  motitm.  Le  motif  est  doue  ee 
qui  imprime  le  mouvement. 


àb  appetito  sensitiTo.  8»  Utràm  volantas  mo- 
veat  seipsam.  4*  Utrûm  moveatar  ab  aliqao 
exteriori  principio.  5<>  Utrùm  moveatur  à  cor- 
pore  cœlesti.  6*  Utrùm  volantas  moveatur  à 
solo  Deo  sicut  ab  exteriori  principio. 

ARTICULAS  L 

Vtrùm  voluntoê  moveatur  ab  inteltectu. 

Ad  primnm  sic  proceditur  (1).  Videtur  quM 
volantas  non  moveatar  ab  intelleda.  Didt  enim 
AogQStinus  super  illad  Psalm.  CXVIU  :  «  Con- 
cupivit  anima  mea  desiderare  justificationes 
tuas  »  (  Conc,  cap.  8,  versus  ftnem  )  :  «  Pm* 
volât  intellectos,  sequitur  tardos  aut  nallus  af- 
fectas :  scimus  bonom^  nec  delectat  agere.  » 
Hoc  autem  non  esset,  si  volantas  ab  intellecta 
moveretar;  quia  motos  mobilis  seqaitur  nuHio* 


nem  moventis.  Ergo  inteUectus  non  movet  vo- 
Inntatem. 

8.  Prxterea,  intellectas  se  habet  ad  vohm* 
tatem  nt  demonstrans  appetibile,  slcut  imagi- 
natio  demonstrat  appetibile  appetitui  sensitivo. 
Sed  imaginatio  demonstrans  appetibile  non 
movet  appetitum  sensitivnm;  imo  quandoqoe 
ita  nos  babemns  ad  ea  que  imaginamnr ,  sicot 
ad  ea  qnn  in  pictora  nobis  ostendnntnr,  ex 
quibus  non  movemor,  nt  dicitnr  in  lib.  IM 
anima  (lib.  U,  text.  16).  Ergo  neqneetiam 
inteUectus  movet  voluntarinm. 

8.  Preterea ,  idem  respecta  ejnsdem  non  est 
movens  et  motnm  Sed  volantas  movet  Intel- 
lectum,  intelligimos  enim  qnando  volumus.  Erge 
inteUectus  non  movet  volantatem* 

Sed  contra  est,  qnod  Pbilosopbus  dicit  in  UL 

(1)  De  bis  etiam  inM,  qu.  17 ,  art.  1 ,  et  qu.  82,  art.  4;  et  qn.  14 ,  de  vent.,  art.  1  et  8: 
et  qu.  £S ,  art.  11  ;  et  qu.  4 ,  de  malo,  art.  S ,  tum  in  corp.,  tum  ad  13  j  et  qu.  6,  tum  In  corp., 
«ttmed  lOetadia. 


tt8  r«  II*  fÂVSnSi,  OIOBSTION  IZ,  ABfDCIK  i. 

unima  :  «  L'ebjet  intelligible  de  ra{)pélitest  «a,  moteur  nen  nwA,  tan^ 
que  la  volonté  est  un  Odoteuv  aâ.  » 

(Concwsioif.  —  I/intelligenee  ment  la  vdloQté,  non  quant  i  l'exerdei 
de  Tacte^  mais  en  tant  qu'elle  le  spécifie;  la  volonté ^  au  contraire  ,  ment 
toutes  les  puissances^  quant  i  l'exercice  de  Tacte.  ) 

Une  chose  a  d'autant  plusv  besoin  d'être  mue  par  une  autre  ,  qne  ks 
objets  vers  lesquels  elle  peut  se  porter  sont  en  plus  grand  nombre;  car, 
fi  faut  que  ce  qui  est  en  puissance  soit  réduit  en  acte  par  une  cliose  qm 
est  elle-même  en  acte^  et  cela  s'appelle  mouvoir.  Or^  une  force  de  l'ame 
peut  être  de  deux  manières  en  puissance  par  rapport  à  plusieurs  objets  : 
d'abord^  pmt  faction  ou  l'absence  d'action;  en  second  lieu^  pour  des 
actions  diverses  :  ainsi ,  la  vue  voit  quelquefois ,  et  quelquefois  elle  ne 
voit  pas;  tantôt  elle  voit  le  Manc  et  tantôt  elle  voit  le  noir.  Il  faut,  par 
eons^ent,  un  moteur  pour  deux  choses,  pour  faire  que  l'acte  s'exerce, 
et  pour  déterminer  cet  acte.  La  première  de  ces  choses  regarde  le  sujet 
qui  tantôt  agit^  tantôt  n'agit  pas.  La  seconde  regarde  l'objet  qui  spé- 
cifie l'acte  ;  et  ^impulsion  est  donnée  au  sujet  par  un  agent  déterminé. 
Tout  agent  agissant  pour  une  fin ^f comme  on  l'a  montré  plus  haut,  le 
pirincipe  de  cette  impulsion  vient  de  la  fin.  De  là  viei^t  que  l'art,  qui  a 
pour  objet  la  fin,  commande  et  imprime  le  mouvement  i  Tart  dont 
l'objet  est  ce  qui  mène  à  cette  fin  :  ainsi  l'art  de  gouverner  un  vaissean 
commande  à  l'art  de  le  construire,  lib.  II,  Physic.  Or  le  bien  en  généra]^ 
considéré  comme  fin,  est  l'objet  de  la  volonté  :  et  sous  ce  rapport,  h 
volonté  meut  les  autres  puissances  de  l'âme,  et  les  réduit  en  acte,  puisque 
nous  nous  servons  de  nos  puissances  quand  nous  voulons.  Car  la  fin  et  la 
perfection  de  toutes  les  autres  puissances  sont  renfermées  dans  l'objet  de 
k  votenté,  en  tant  qu'elles  sont  des  biens  particuliers.  Or  toujours  l'art 


De  anima  (leifc.  64  y ,  qoôd  «  appelibile  intel' 
lectam  est  movens  non  motum  ;  voiuntas  antem 
est  moTeos  motamt  » 

(  GoNGLCsio.  —  llovet  inteUertm  vohntttein 
noa  quoad  ezeiciiiam  actns,  8ed  qwtd  specifi- 
cilioDem;  voluntaB  yeià  oomes  {lotsnIiaB  mo- 
lety  qaoad  eiercitHim  ados.  ) 

Respondeo  dicendam,  (foôd  in  tantan  afiquid 
ÎDdigel  mOTeri  ab  atiquo,  in  qnantuin  est  in 
potentia  ad  phira;  oportetmm  nt  id  qnod  est 
il  potontia»  redncatur  in  actnai  per  aliqnid  qnod 
est  actu,  et  hoc  est  noierew  DvpHciler  attiédi 
^•ft  via  VBÊÊm  iovenitar  esse  ia  polentia  ad 
dtvena  t  imo  nedo,  qnantam  ad  agen  vel  non 
Êçere;  aUo  modOyqnantnnad  o^srv  hoc  ^ 
illud:  sicut  viaos  qoandoqne  «idet  acta,  et 
9ttttdQqtteiioaTidet;et  qwodeqiie  iridet  attran, 
et  qnaadoqne  videt  nigrom.  Indiget  igitur  mo- 
▼ente  quantum  ad  duo,  scilicet  quantum  ad 
èxercitiam  vel  nsnm  actos,  et  quantum  ad  de- 


terminttleiietn  acttia  :  ijnonnB  prioran  est  ex 
parte  subjecti ,  quod  qoandoque  invenituragens, 
qoandoqoe  non  agens  ;  aliud  antem  est  ex  parte 
objecti,  seenndùm  qii6d  specittcatnr  actm,  motio 
autem  ipsios  anbjeeti  est  ex  agente  aliqtio.  Et 
cùm  omne  agens  agat  prc^ter  flnem ,  at  sapri 
ostensum  est  (qu.  1 ,  art.  2),  principiam  hnjoa 
motionis  est  ex  Qne.  Et  inde  est  quM  ars  ad 
qnam  pertinet  finis^  movet  sno  imperio  artem 
ad  qoam  pertinet  Id  qnod  est  ad  finem  :  sicot 
gnbematoria  ars  imperat  naviftictiT»,  «t  îa 
H.  PAyOTc.  dicHnr  (tett.  25).  Bonwn  antem 
is  eommani,  quod  babet  rationem  finis,  est 
ol^ectnm  velnntatiB  :  et  ideo  ex  bac  parte  to- 
Inntas  mo^  aitias  potentias  anim»  ad  saos  ac- 
tas;  ntimnr  enim  àiis  polentiis  cftm  Tolnmns. 
Nam  fines  et  perfeetiones  omnium  aliarem  po* 
tentiaram  comprehendoatnr  sub  otuectovohiii* 
tatis,  sicul  qusdam  partieularia  bona*  Semper 
autem  ars  vel  potentia  ad  qiÈm  pertioet  fiiui 


1 


DIT  VOTIF  VE  l  TDIOKTÉ*  859 

OU  la  puissance  à  laquelle  ap|faftieilt  la  fin  universelle ,  pousse  à  agi; 
Vart  ou  la  puissance  à  lamelle  appartie&t  la  fin  particulière  comprise 
sous  cette  fin  universelle  :  ainsi  le  général  d'une  armée ,  qui  est  chargé 
àxx  bien  commun ,  je  veux  dire  de  Tordre  de  toute  Tarmée,  commande 
au  trSmn  qui  est  chargé  de  Fordre  d'un  seol  bataillon.  Hais  Fobjet  meut 
en  détermiliant  Tatte,  connue  étatit  le  principe  formel,  qui,  dans  les 
clioses  naturelles,  spécifie  faction;  la  chaleur,  par  exemple,  spécifie  la 
caléf action.  Par  conséquent,  le  premier  principe  formel  étant  Tètre  et  le 
Trai  universel,  qui  eôt  Tobjct  de  l*mtôlligence,  l^inteîligence  meut  la  vo- 
lonté de  cette  manière,  à  savoir,  en  lui  présentant  son  objet  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  L'autorité  de  saint  Augustin  prouve, 
non  que  l'intelligence  ne  meut  pas,  mais  qu'elle  ne  meut  pas  nécessai- 
nment. 

2*De  même  que  Vimagimltion  d'une  forme  qui  ne  se  présente  pas  comme 
convenable  ou  nuisible,  ne  meut  pas  l'appétit  sensitif  ;  de  même  l'appré- 
hension du  vrai  ne  meut  pas  la  Volonté,  s'il  ne  se  présente  comme  bon  et 
désirable  :  c'est  pouK[uoi  l'intellect  pratique  seul  meut  la  Tolonté,  comme 
le  dit  le  Philosophe,  De  anima,  m,  et  non  pas  l'intellect  spéculatif. 

3<>  La  volonté  meut  l'intelligence  quant  à  l'exercice  de  l'acte,  parce  que 
le  vrai  qui  est  la  perfection  de  l'intelligence,  est  renfermé  dans  le  bien 
universel  comme  bien  particulier.  Mais  quant  à  la  détermination  de 
l'acte,  laquelle  vient  de  l'objet ,  c'est  lintelligence  qui  meut  la  volonté  ; 
parce  que  le  bien  est  saisi  sous  un  rapport  particulier  qui  le  range  dans 
le  vrai  universeL  D'eu  il  lésulte  que  la  màme  chose  n'est  pas,  et  mue 
et  motrice ,  sous  le  même  rapport. 

'(1)  SaiBl  ThomM  a  dé||é  moatié,  4aa»  U  picmiére  partit,  quesk.  83,  art.  4,  que  la  vo- 
lonté «mat  l'intellect,  et  ilaiia  quel  Beat.  U  est  Im>d  de  revenir  aur  oes  déaionsirationB ,  ikour 


imhrersaHs,  movet  ad  tgendnm  artem  vè!  ^ 
tentiaro^  ad  qnam  pertinet  finis  particolaris  sub 
iÛo'Biiiversali  eoa^webeniiis  :  «eut  din  «xer- 
citâa,  qui  intmidit  boaiun  conouiDe,  scUicet 
ordiuem  totius  exercitùs,  movet  siio  imperio 
aliqnem  ex  tribuais  (1) ,  qui  intendii  ordinem 
imiu  aciei.  Sad  obieetiun  movet  detemÛMndo 
acfaim  td  inodimi  piiaciitt  fornaalia,  à  qoo  in 
leboB  natar^libus  actio  specificater^  siniicale- 
factioà  calore.  Prioram  tntem  pôncipinm  for- 
male  est  eus  et  vemm  miivenale,  qood  est 


Ad  seemdiim  dkendam^  quM  sicut  imagioa- 
tio  forme ,  sine  aestimatione  convenientis  vel 
nocivi,  non  movet  appetitnm  sensitiviun,  ita 
nec  apprehensio  veri  sine  ratioue  boni  et  appe- 
tibflis.  Uttde  intetleotat  speealativiig  non  movet, 
sed  intellectns  praetiens,  ut  dicitur  in  III.  De 
anima  (iext.  46  eideiocepe). 

Ad  tertioffl  dicendum,  quôd  voluntaa  movet 
inteUectiim  quantum  ad  exercitium  actos;  qnia 
et  ipsum  vernm,  qood  est  perfectio  inteUectûs, 
continetor  sub  universalî  bono,  ut  quoddam  bo- 


(ibjediiminiaUeGtûs  :  eiideoistonodomotionia  num  paiiicolaie.  Sed  quantum  ad  determina- 


inteBectus  bbovci  toluntatem,  aient  prsaeDtans 
ei  objectum  aunm. 

Ad  primiim  ergo  dicondum,  quèd  ex  illa 
ancloritate  non  hàibetar  qfM  inteUecUia  non 
noveat,  aed  qnôd  non  moveat  ex  necessi- 
tate. 


tionem  actua  qu»  est  ex  parte  oiyecti^  intel- 
lectus  movet  voluntatem  ;  quia  et  ipsum  bonum 
apprebenditur  secundùm  quamdam  speeialem 
rationem  comprebensam  sub  universali  ratione 
veri.  Et  sic  patet  quM  non  est  idem  tnovens 
et  motum  secundùm  idem. 


(1)  Hoc  exenplo  nUtur  Fbileaopliiis,  lib.  Jh  mirnihi^  ad  ÀlexandrumM  ut  osteudat  qucmodo 
Deoft  rector  omnium  universaUs  et  motor  ait;  sicut  centuriones  et  alios  dux  anus  imperio  au 
«rbiurîo  suo  movet. 


3G0 


p«  II*  FAàTis,  Qwmm  ix,  jjmcuL  % 


ARTICLE  n. 

La  volonté  ett^lk  mue  par  t^appitit  êensiHff 

n  parolt  que  la  volonté  ne  peut  pas  être  mue  par  Tappétit  seiisitit 
1«  Mouvoir  et  agir  est  plus  noble  que  souffrir  ou  être  passif,  comme  dît 
saint  Augustin^  Syp.  Gènes,  ad  Utt  Or  Tappétit  sensitif  est  inférieari 
la  volonté  qui  est  Tappétit  intellectif  ^  comme  les  sens  sont  inférieurs  i 
l'intelligence.  Donc  Tappétit  sensitif  ne  meut  pas  la  volonté. 

2<' Aucune  vertu  particulière  ne  peut  produire  un  effet  universel  •  Or^  Tap- 
pétit  sensitif  est  une  vertu  particulière^  car  il  suit  Tappréhension  particu- 
lière des  sens.Donc^  il  ne  peut  produire  le  mouvement  de  la  volonté,  leqi^l 
est  universel^  comme  suivant  Tappréhension  universelle  de  Tintellect. 

9^  Comme  Aristote  le  montre ,  Physic,  Wl,  a  le  moteur  ne  reçoil  pas 
le  mouvement  de  Tobjet  qu'il  meut  ^  en  sorte  que  l'impulsion  soit  réci- 
proque. »  Or  la  volonté  meut  Tappétit  sensitif  en  tant  qu'il  obéit  i  la 
raison.  Donc  l'appétit  sensitif  ne  meut  pas  la  volonté. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  de  S.  Jacques,  1, 14  :  a  Chacun 
est  tenté  par  sa  concupiscence  qui  le  séduit  et  rentr^ne(l).  »  Or  per- 
sonne ne  seroit  attiré  par  la  concupiscence^  si  la  volonté  n*étoit  roue  par 
l'appétit  sensitif  dans  lequel  réside  la  concupiscence.  Donc  l'appétit  sen- 
sitif meut  la  volonté. 

bien  comprendre  les  thèses  «ctnenes.  Tont  se  snit  et  s*encbatne  dans  une  wane  comeam  U 
Somme  de  théologie.  Rien  ne  doit  être  perdu  de  vue ,  si  Ton  veut  en  saisir  la  grandeur  et  la 
pnissance. 

(1)  Saint  Augustin ,  Conira  Aditm,,  V,  3 ,  s'eiprime  de  la  sorte  t  «  ûu*entendoDs-iHMS  din 
par  ces  mots  de  notre  prière  quotidienne  :  Et  ne  nous  induises  pas  en  tentation  ?  Ce  i|ue  noas 
demandons  A  Dieu ,  c*est  que  nous  ne  soyons  pas  livrés  à  nos  propres  coneupiaeences.  Car, 
nous  le  savons,  chacun  est  tenté  par  sa  concupiscence,  qui  fentretne  et  le  séduit.  »  Xsptt> 
quant  un  peu  plus  loin  ces  paroles  de  saint  Jacques  :  a  La  concupiscence  enfante  le  péché 
qu'elle  a  conçu  y  n  le  même  saint  docteur  ijoute  :  «  L*auteur  sacré  distingue  clairement  id 
là eause  et  Teffet ,  ragent  et  r action  produite;  Tun,  c*est  la  concupiscence,  r autre,  c*est  le 


ARTICULUS  IL 

ViriuH  voltnUae  movetiur  oè  appeUtu 
eeuêitivo. 

Ad  secandnm  sic  proceditur  (i).  Videtnr  qu6d 
Toluntas  ab  appetito  sensitivo  moveri  non  pos- 
ait. MovcDs  eoiai  et  agens  est  prestantios  pa- 
tiente, nt  Aognstinas  dicit,  Super  Gen,  ad  lit. 
Bed  appetittts  sensitiviis  est  ioferior  volantate, 
qn»  est  appetitus  intellectiTtts,  iâcnt  aensus  est 
inferior  intellecto.  Ergo  appetitos  sensitivns  non 
iDOvet  inteilectonu 

t.  Prcterea,  uuIiaTirtos  particolaris  potest 
fitcere  effectam  nmversalem.  Sed  appetitos  sen- 
sitivns est  virtus  particuiaris,  conseqoitur  enim 
partlcularem  sensas  apprehensionem.  Ergo  non 


potest  caosare  motum  vohuHatis  qai  est  mi* 
versalis,  velnt  consequensapprebensioneainî- 
versalem  intellectûs. 

8.  Prsterea ,  nt  piobator  in  Vlll.  Phytic, 
(  text.  40  ),  «  moyens  non  movetor  ab  eo  quod 
movet,  ut  gît  noâo  reciproca.  »  Sed  voluntas 
movetappetttnm  seositivnm,  in  quantam  appe- 
titos sensitivus  obedit  rationi.  Ergo  appetiias 
seositivos  non  movet  volontatem. 

Sed  contra  est,  qood  dicitor  Jacob.,  m  : 
«  Unnsqoisqne  tentator  à  concnpisoefltia  soa 
abstnctos  et  iUéctos.  n  Non  antem  abstnhere- 
tor  qois  à  concnpisoentia ,  nisi  voluntas  ejus 
moveretor  ab  appîetita  sensitivo,  in  que  appe- 
titn  est  concnpiscentia.  Ergo  appetitos  wou- 
tivos  movet  voiuntatem. 


(1)  De  bis  etiam  infrà ,  qn.  10^  art.  8,  et  qn.  77,  art.  1 1  et  qn.  5 ,  de  verit.,  «rt.  10;  el 


qv.  aa,  art.  9,  ad  8  et  6. 


XfU  MOTIF  D£  LA  TOLOMTA. 


361 


<C!oNav3i05.  —  La  disposition  de  Thomme  changeant  suivant  la  pas- 
sion de  l'appétit  sensitif  ^  on  dit  avec  raison  que  cet  appétit  meut  la  vo- 
lonté considérée  de  la  part  de  Tobjet.  ) 

Gomme  nous  Favons  déjà  dit,  ce  ({ui  est  saisi  comme  bon  et  conve- 
ziable  meut  la  volonté  par  manière  d'objet»  Or^  qu'une  chose  paroisse 
l)onne  et  convenable^  cela  résulte  de  deux  autres  choses  :  de  la  condition 
de  Tobjet  qui  est  proposé,  et  de  la  condition  de  celui  à  qui  il  est  proposé; 
car  la  convenance  désigne  un  rapport,  et  dépend  par  suite  des  deux 
extrêmes  de  ce  rapport.  De  là  vient  que  le  goût,  dans  des  dispositions 
différentes,  ne  reçoit  pas  une  chose  de  la  même  manière;  tantôt  elle 
lui  convient,  et  tantôt  elle  ne  lui  convient  pas.  C'est  pourquoi  le  Philo- 
sophe dit,  Ethic,  m  :  a  Une  fin  est  vue  par  quelqu'un  d'une  manière 
en  rapport  avec  sa  disposition  présente.  »  Or  il  est  évident  que  la  passion 
de  l'appétit  sensitif  fait  varier  les  dispositions  de  l'homme.  C'est  pourquoi 
un  homme  possédé  par  une  passion  voit  comme  convenables  des  choses 
qui  ne  lui  paroissent  pas  telles  hors  de  cet  état  ;  ainsi  une  chose  paroit 
bonne  à  celui  qui  est  en  colère,  qui  ne  lui  paroit  pas  telle  lorsqu'il  est 
apaisé  :  et  de  cette  manière,  l'appétit  sensitif  meut  objectivement  la  volonté. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l"»  Rien  n'empêche  qu'une  chose,  simple- 
ment et  en  soi  plus  noble  qu'une  autre ,  lui  soit  inférieure  sous  quelque 
rapport.  D'où  il  suit  que  la  volonté  considérée  simplement,  plus  noble 
que  l'appétit  sensitif  ^  lui  peut  être  inférieure  en  tant  qu'elle  est  soumise 
à  la  passion  dans  celui  en  qui  la  passion  domine. 

S*  Les  actes  et  les  élections  des  hommes  se  portent  vers  des  objets  par- 
péché.  Kais  la  coDeupiscence  De  produit  ou  ii*enfaiite  le  péché  qu'après  ravoir  conçu ,  et  elle 
ne  le  conçoit  que  parce  qu'elle  noua  aéduit  et  nous  entraîne ,  c'est-à-dire ,  parce  qu'elle  obtient 
fassentiment  de  notre  volonté  à  un  acte  coupable.  Lntter  contre  la  eoncupiseenee,  c'est  donc 
faire  eCTort  pour  Tempécher  de  coneeroir  d'abord  et  d'enfanter  ensuite  le  péché.  » 

On  peut  rapprocher  de  ce  passage  ces  remarquables  paroles  de  l'apétre  saint  Paul , 
CtM.,  V,  IT  ;  «  La  chair,  par  ta  concupiscence,  s'élève  contre  r esprit,  et  l'esprit  lutte 
contre  ta  chair.  » 


(CoNCLusio.  —  Cùm  secundùm  pasâoaem 
appeUtûs  sensitivi  immiiketiir  homo  ad  aliqoaoD 
disposilioaem ,  rectè  dicitur  volontas  ex  parte 
objecti  ab  appetita  sensitivo  moveri. 

Respondeo  diceodum,  qnôd  sicaisopri  dic- 
tom  est  (art.  i),  id  quoi  upprebenditur  sub 
ntiODe  boni  et  convenientis,  movet  volootatein 
per  modum  objecti.  Qu6d  antem  aliqaid  videa- 
Vu  bonnm  et  oonvemeoB,  ex  duobos  cooUngii, 
iciUcet  ex  conditione  ejos  quod  proponitor,  et 
cjittcoi  propoDÎtur  ;  convemeas  euim  secundùm 
Klatiooem  dicitur,  ande  ex  utroqne  extremorum 
dependet.  Et  iode  est  quôd  gustns  divcrsimodè 
dispositas,  non  eodem  modo  accipit  aliquid  ut 
eoDveniens,  et  ot  non  conveniens.  Unde  Phi- 
losopbtts  didt  in  HI.  Ethic,  (cap.  6  vel  7, 
live  10  vel  iS)  :  «  Qualis  nnnsquiaqne  est^  talia 


finis  videtur  d.  n  llamfestum  est  antem  quôd 
secondùm  paaeioaem  appetitùs  aensitivi  immo- 
Utor  hooo  ad  aliqmun  dispoeitionem.  Unde  se- 
eundàm  qu6d  homo  est  in  passione  aliqua,  yie- 
detur  sibi  aliquid  conveniens,  quod  non  videtur 
ei  e.xtra  passionem  existenti  :  sicot  irato  vide- 
tur bonum  quod  non  videtur  quieto.  Bt  per 
hune  modum  ex  parte  objecti,  appetitus  aenai- 
tîTus  movet  voluntatem. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  nihil  prohî- 
bet  id  quod  est  simpUciter  et  secundùm  se  pra- 
atantius,  quoad  aliquid  esse  debilius.  Voluntas 
igitur  simj^dter  preslantior  est  quàm  appetitus 
aensilivns;  aed  quoad  iUum  in  quo  passio  do* 
minatur,  in  quantum  subjacet  passioni,  pr»» 
eminet  appetitus  sensitivus. 

Ad  aecundom  dicendnm ,  qnùd  actus  et  eleo* 


Sfâ  I~  !!•  TARTIE,  OTOSTION  ÏX,  iiETTfXE  3. 

ticuliers  :  3'ôù,  par  cela  qne  TappÂtît  sensitif  est  une  Terta  particoliire^ 
'9  a  tine  grande  vertu  pour  Aspa^r  Homme  à  voir  les  objets  particulier» 
de  telle  où  telle  façon. 

S'Gomme  le  dit  le  Philosophe^  PoUttc,  l,  la  rsdson  meut  par  son 
commandement  l'appétit  irascible  et  l'appétit  concupisdMe,  non  dœpo-^ 
'ti^oemtilDt^  comme  le  maître  comtmande  â  son  esclave^  mais  d'une  ma- 
<nière  voysde  et  politique ,  comme  le  chef  d'tm  état  gouverne  des  hommes 
Ifiires  y  nm  lui  peuvent  cependant  résister.  C'est  ainsi  que  les  appétits 
irascible  et  concupiscible  peuvent  mouvoir  la  volonté;  et  de  la  sorte  rien 
n'empêche  que  la  volonté  ne  sort  quelquefois  mue  par  eux. 

ARTICLE  m. 

La  volonté  sè  meut^lle  êtle^^mêmef 

n  parolt  que  la  volonté  ne  se  meui  pas  elle-même*  l"*  Tout  moteur 
considéré  comme  tel^  est  en  acte.  Or^^e  qui  est  mû  est  en  puissance; 
car  le  mouvement  est  Tacte  donné  à  un  êire  existant  en  puissance  et 
considéré  comme  tel.  Mais  une  chose  n'est  point  en  acte  et  en  puissance 
sous  le  même  rapport.  Donc^  rien  ne  se  meut  soi-même.  Dmc,  la  vo« 
lonté  ne  se  peut  mouvoir  elle-même. 

^  La  présence  du  moteur  détermine  le  mouvement  du  mobile.  Or^  la 
volonté  est  toujours  présente  à  elle-même.  Donc^  siellese  mouvoit  elle- 
même,  elle  seroit  toujours  en  mouvement,  ce  qui  est  contra  ire  àla  vérité. 

30  La  volonté  est  mue  par  l'intelligence^  comme  on  l'a  dit.  Donc ,  si  la 
volonté  se  meut  elle-même,  une  même  chose  sera  mue  immédiatement  par 
deux  moteurs,  ce  qui  répugne.  Donc,  la  volonté  ne  se  meut  pas  elle-même. 

Mais,  au  contraire,  la  volonté  est  maîtresse  de  stm  acte,  et  il  est  en 


tiones  bomioim  sunt  circa  fiiogulam.  flnde  ex 
hoc  ipso  quôd  appetitus  sensitivus  est  virtas 
particalaris,  babet  magnam  viriutem  ad  boc 
qu5d  per  ipsam  sic  disponatur  homo,  ot  ei  ali- 
qtiid  videatar  sic  ve\  aliter,  circa  singtiltria. 
Ad  tertium  dicendum^  qii6d  siciit  Pbilofiopbus 
dkit  in  Polit,  (cap.  8  ) ,  nUo,  in  qoa  est  vo- 
hintas,  inovet  soo  imperio  inadbilem  el  cou- 
capiscibilem^  non  qaidem  despotico  principata, 
âcnt  movetur  aervns  à  domino,  aed  principatu 
legali  son  politico  :  aient  Uberi  bomines  regnntur 
à  gnbernante,  qui  tamen  poaennt  contra  movere. 
Unde  et  iraacibilis  et  concnpisoibilis  poasnntin 
eontnurimn  movere  TOhintatem  ;  et  sic  nibil  pro- 
Inbet  volnntatem  aHqnando  ab  eis  movori. 

ARTIOJLUS  m. 
Uirkm  voiwntoi  moveat  êeipmtm. 
Ad  tertium  sic  proceditnr  (1).  Videtar  qn6d 


volMlafi  non  moveat  seipaam.  Onne  eniai  ao- 
vens  in  quantam  bojnsmodi,  est  ioactai.  Qaod 
autem  movetor,  estinpotenlia,  nam  matas  nat 
«  actus  existentis  in  poteotia,  in  qaantam  bu* 
jusmodi.  »  Sed  non  est  idem  in  potentia  et  in 
actn  tes^pecto  ejusdem.  Ergo  nibil  movet  aeip- 
snm;  neqne  ergo  volontas  seipsam  movere  po- 
test. 

2.  Prœterea ,  mobile  movetnr  ad  proaentiaia 
moventis.  Sed  voluntas  semper  sibi  est  prsaêns» 
Si  ergo  seipsam  moveret,  semper  moveratw, 
qood  patet  esse  falsum. 

8.  Prsterea,  voluntas  movetnr  ab  intetteda, 
ut  dictnm  est  (  art.  I  ).  Si  igiUir  voluntas  movet 
seipsam,  sequitur  qu6d  idem  simul  moveatar  i 
daobns  motoribus immédiate,  quod  videtar  tn- 
conveniens.  Non  ergo  volnntas  movet  seipsam. 

Sed  contra  est ,  qnia  volantaa  domina  est  soi 
actus,  et  in  ipsa  est  veUe  et  nonvelle:  qnod 


(1)  De  bis  etiam  qu.  22,  de  vcril.,  art.  0,  tum  in  corp.,  tum  ad  1|  et  qu,  3,  de  màlo» 
art.  3,  in  corp. y  et  art.  6,  tum  in  corp.,  tum  nd  4  et  10» 


Àon  fomoir d6 < ^Mfldr tt de'  m  jm»  contour;  ce  qoi  ne  seroit  pas,  si  elle 
tt'afVdil  la  ptdssaaoe  d&  se  lâontdr éSe^mème.  Donc,  elle  se  meut  elle<» 


(  Conclusion.  —  La  volonté,  en  voulant  la  fin  et  le  bien,  pent  se  porter 
elle-même  à  vouloir  ce  qui  con9«it  i  cette  fin.  ) 

Gomme  on  Ta  dit  plus  haut^  il  appartient  à  la  volonté  de  mouvoir  les 
autres  puissances  en  vue  de  la  fin,  qui  est  l'objet  de  la  volonté.  Mais, 
eetnm&on  Pa  dit  Cément,  la  fin  joue  paimi  les  objets  des  appétitâî  le 
rôle  que  joue  k  principe  psrmi  les  dhjets  de  rhitelligence.  Or  il  est 
évident  ^e  fint^gence,  en  coimoissant  un  principe,  passe  par  elle» 
mtaie  de  ht  ptdlssaBce  i  t'ae^  quanl  à  la  eonnoissanes  des  conclusions, 
et  ainsi,  elle  se  meut  elle-même  :  de  même  la  volonté,  en  voulant  la  fin> 
se  porte  elle-même  à  vouloir  les  choses  qui  mènent  i  cette  fin  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  l' La  volonté  ne  ment  pas  et  n'est  pa» 
mue  sous  le  même  rapport  Par  suite,  elle  n'est  pas,  sous  le  même  rap- 
port, en  acte  et  en  pmssance;  mais,  en  voulant  -en  acte  une  fin,  elle  passe 
par  elle-même  'de  la  puissance  i  Tacte  relativement  aux  choses  qui 
mènent  àcette  fin  :  je  veux  dire ,  qu'elle  se  pcnrte  à  les  vouloir,  en  acte. 
*9^  La  puissance  de  la  volonté  est  toujours  présetfte  'en  acte  à  elle- 
même  :  mais  Tacte  par  lequel  elle  veut  une  certaine  fin ,  n'est  pas  tou- 
jours dans  la  volonté  ;  c'est  de  cette  manière  cependant  qu'elle  se  meut 
tikHOiême.  n  ne  suit  donc  pas  delà  qu'elle  se  meuve  toujours. 

(1)  Pour  expliquer  une  action  quelconque,  il  faut  préalablement  admettre  un  être  réel»  un 
être  en  acte  :  uo  agent  n^est  Jamais  tel  en  tant  qu*il  est  uniquement  en  puissance.  Pour  que 
Il  voloiNé  te  meove  eQe-BéinA  «u  se  délenniBe  à  vouloir,  eondMoB  nécessaire  pour  oonstltuer 
U  liberté  et  la  dignité  de  rétro  huniaiB ,  il  Caut  donc  qii*eUe  soit  en  puiseanee  sous  un  rapport, 
mais  en  acte  aussi  sous  un  autre.  Saint  Thomas  nous  dit  qu'elle  est  en  acte  par  rapport  i  la 
fin  y  0D  puissance  par  rapport  an  noyens. 

Or,  ce  n*est  pas  la  volonté  elle-même  qui  se  met  en  acte  par  rapport  i  la  fin  ;  car  alors  11 
y  avroit  un  acte  non  expliqué ,  un  acte  sans  cause.  Voilà  pourquoi  elle  est  nécessairement 
mée  d*abord  par  un  principe  extérieur,  ce  que  Tauteur  «a  démontrer  ensuite.  Voilà  pourquoi 
eoeore  elle  veut  nécessairement  le  bonlieur  ou  On  dernière.  £Ue  n'est  libre  que  dans  les  vo- 
ulions qui  s'appliquent  aux  moyens. 


uon  eaiet,  tà  a<ml  baberei  in  potestate  movere 
leipsam  ad  valendum.  Ergo  ipsa  movei  seip- 
fiam. 

(  CcncLtsio.  —  Volontas  finem  et  bonom  vo- 
lendo,  seipsam  moteie  potest  ad  voleiulum  ea 
que  ad  finem  sont.) 

Respondeo  dicendnm,  qn&d  sicat  soprà  dio 
iom  est  (  art.  1  ) ,  ad  voluntatem  pertinet  mo- 
teie  aliaa  potenUaa  ex  ratione  finis,  qui  est 
volontatiaobjectuin;  sed  sicat  dktumest  (art.  2), 
hoc  modo  se  babet  finis  in  appetibilibus,  sicut 
priaoipimQ  in  inteUlgibililns.  Manifeitam  est 
antem  qu6d  inteOeeto»  per  faoe  qeftd  oogpoBdt 
principimn^  redwH  seipsnm  de  potentia  in  ae-" 
tom,  quantum  ad  cognitionem  condnsionum,  et 


bocaodo  movet  seipsom  :  et  similiter  irolanU» 
per  hoc  quèd  yult  finem,  movet  seipsam  ad  vo- 
lendom  ea  qu»  sant  ad  finem. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qu&d  yolontds 
non  secnndùm  idem  movet  et  movelor  :  unde 
nec  secundùm  idem  est  in  actu  et  in  potentia; 
se  in  quantum  actu  vuU  finem  ^  redudt  se  de 
potentia  in  actnm  respectu  eomm  qux  sunt  ad 
finem,  ut  scilicet  actu  ea  velit. 

Ad  secundnm  dicendum,  quod  potentia  vo- 
luutatis  semper  actu  est  sibi  pneseus;  sed  actua 
voluntatiB  qoo  volt  finem  aliquando,  non  sem- 
per est  in  ipaa  tolantote;  per  htmc  autem  mo- 
dnm  movet  aeipeam.  Unde  non  seqaitar  quôd 
eemper  seipsam  moreat. 


36fc  I**  II*  PARTIE,  QUESTION  IX,  ARTIGUS  k. 

3f  La  volonté  n'est  pas  mue  de  la  même  manière  par  Tintelligenee  et 
par  elle-flième  :  rinlelligence  la  meut  en  lui  proposant  simplem^it  soa 
objet;  elle  se  meut  elle-même  dans  Texerdee  de  Tacte,  en  se  portaol 
vers  la  fin. 

ARTICLE  tV. 

La  f>olonté  est-^îk  mus  par  quelque  principe  extérieur? 

n  paroit  que  la  volonté  n'est  mue  par  aucun  principe  extérieur.  l*Ls 
mouvement  de  la  volonté  est  volontaire.  Or,  il  est  de  la  natare  du  vo- 
lontaire,  comme  de  celle  du  naturel,  de  procéder  d'un  principe  intrin- 
sèque. Donc  le  mouvement  de  la  volonté  ne  procède  pas  d'un  principe 
extérieur. 

âo  La  volonté  ne  peut  souffrir  violence ,  comme  on  Ta  montré  plus 
Jbaut.  Or,  la  violence  est  une  chose  dont  le  principe  est  extérieur.  Doue 
la  volonté  ne  peut  être  mue  par  un  tel  principe. 

30  Ce  qui  reçoit  d'un  moteur  un  mouvement  sufiisant,  n'a  pas  besoin 
d'être  mû  par  un  autre.  Or,  la  volonté  se  meut  suffisamment  elle-même. 
Donc  elle  n'est  pas  màe  par  tm  principe  extérieur. 

Mais,  au  contraire,  on  a  dit  que  la  volonté  est  mue  par  son  objet.  Or, 
l'objet  de  la  volonté  peut  être  une  chose  extérieure  saisie  par  les  sens. 
Donc  la  volonté  peut  être  mue  par  un  principe  extérieur. 

(Conclusion.  —  Non-seulement  la  volonté  est  mue  par  l'attrait  dn 
bien  et  de  la  fin,  mais  il  est  encore  nécessaire  que,  dans  son  premier  acte, 
elle  soit  mue  par  un  principe  extérieur.  ) 

En  tant  que  la  volonté  est  mue  par  son  objet ,  elle  peut  évidemment 
être  mue  par  un  principe  extérieur;  mais,  en  ce  qui  regarde  même  l'exer* 


Ad  tertinm  dicendum,  qu6d  non  eodem  modo 
irolantas  movetur  ab  intellecta  et  à  seipsa;  sed 
ab  intellecta  quidem  movetur  secundùm  ratio- 
nem  objecti;  à  seipsa  verô  quantam  ad  ezerci- 
iium  actûs,  secundùm  rationem  finis. 

ARTICULUS IV. 

CTMm  voluntaa  moveatur  ab  aliqué  êxteriori 

primcipio. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
7olnntas  non  moveatur  ab  aliquo  êxteriori.  Mo- 
tus  enim  voluntalis  est  voluntarius.  Sed  de  ra- 
tione  voluntarii  est  qu6d  sit  à  principio  iutrin- 
seco,  sicut  et  de  ratione  naturalis.  Non  ei^go 
motus  voluntatis  est  ab  aliquo  extrinseco. 

2.  Prsterea ,  voiuntas  violentiam  pati  non 
potest,  nt  suprà  ostensum  est  (  qu.  6 ,  art.  4  ). 


Sed  cr  violentum  est  ct^us  principlum  est  ex* 
tra  (2).  »  Ergo  voiuntas  non  potest  ab  aliquo 
êxteriori  moveri. 

S.  Prâeterea,  qnod  suflicienter  movetur  ab 
uno  motore,  non  indiget  moveri  ab  aUo.  Sed 
voiuntas  sufficienter  movet  seipsam.  Noaeigo 
movetur  ab  aliquo  êxteriori. 

Sed  contra  t  voiuntas  movetur  ab  objedo, 
ut  dictum  est.  Sed  objectum  voluntatis  potest 
esse  aliqua  exterior  res  sensui  proposita.  Ergo 
voiuntas  potest  ab  aliquo  êxteriori  moveri. 

(  ConcLusio.  —  Non  tantttm  ex  appetito  boni 
et  finis  ipsa  voiuntas  movetur,  sed  necessarioai 
est  ut  ab  êxteriori  objecto  moveatur  in  suaci 
primum  actum.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu5d  aecuud&m  qoM 
voiuntas  movetur  ab  objecto,  manifeslom  est 


(i)  De  bit  etiam  lufri,  qu.  17,  art.  5,  ad  8;  et  qa.  80,  art.  1 ,  in  eorp.  ;  et  qa.  105,  art.  4 
•t  qu.  106,  art.  a  ;  et  qu.  111 ,  art.  S;  et  Contf  G0tU,^  Hb.  ni,  cap.  88  et  89. 

{à)  iuxta  deÛoitioDem  sapri  ex  Pbilosopbo,  Damasceoo  et  MemesiOi  aub  nonine  prmani^ 
litio  Orefforii  Kysseni  assignatam  :  scilicet  qa.  7  et  art.  8. 


ma  MOTTF  I»S  LA  VOLONTÉ.'  965 

cice  de  Tacte,  il  est  nécessaire  de  dire  qu'elle  reçoit  le  moayement 
d'un  principe  extérieur.  En  effets  tout  être  qui  est  agent  tantôt  en  acte; 
et  tantôt  en  puissance^  doit  recevoir  son  mouvement  d^m  moteur.  Or,  il 
est  évident  que  la  volonté  commence  à  vouloir  une  chose,  qu'auparava9t 
elle  ne  vouloit  pas.  Donc,  il  faut  qu'elle  soit  poussée  par  quelque  principe 
a  vouloir.  A  la  vérité,  elle  se  meut  elle-même,  comme  on  a  dit  précé- 
demment, en  tant  que,  par  cela  qu'elle  veut  la  fin,  elle  se  porte  i   ouloir 
ce  qui  mène  à  cette  fin.  Mais  cela  ne  peut  se  faire  sans  une  résolution  ou 
délibération  intermédiaire.  Lorsque,  en  efi*et,  quelqu'un  veut  guérir  d'une 
maladie,  il  cherche  d'abord  comment  il  pourra  y  parvenir,  il  trouve, 
en  réfléchissant  ainsi,  qu'il  le  pourra  en  recourant  à  un  médecin,  et  il  le 
veut.  Mais,  parce  qu'U  n'a  pas  voulu  toujours  en  acte  sa  guérison,  il  a  dft 
être  poussé  par  quelque  moteur  à  vouloir  cette  guérison.  Et  si  la  volonté 
se  portoit  elle-même  à  le  vouloir,  il  auroit  fallu  qu'elle  fît  cela  par  lin* 
termédiaire  d'une  résolution  découlant  d'une  volonté  antécédente.  Or,  on 
ne  peut  raisonner  ainsi  à  l'infini.  Donc,  il  faut  admettre  que,  dans  son 
premier  mouvement,  la  volonté  dépend  d'un  principe  extérieur  qui  la 
meut  (1),  comme  le  conclut  Aristote  dans  un  chapitre  de  son  Ethique  à 
Eudemius. 

Je  réponds  aux  arguments  :  4*  Il  est  de  la  nature  du  volontaire  que 
son  principe  soit  intérieur  ;  mais  il  ne  faut  pas  que  ce  principe  intérieur 
soit  un  premier  principe  qui  ne  reçoit  pas  le  mouvement  d'un  autre. 
C'est  pourquoi,  quoique  le  principe  prochain  du  mouvement  volontaire 
soit  intérieur,  son  premier  principe  est  extérieur  comme  l'est  le  premier 
principe  naturel,  c'est-à-dire,  celui  qui  donne  le  mouvement  à  la  na- 
ture. 

(1)  Un  étra  conUDgent  et  limité ,  ne  pouvant  pas  être  lai-mème  son  principe  on  sa  cause , 
ne  peut  pas  non  plus ,  et  par  ?oie  de  conséquence ,  être  le  premier  moteur  de  son  intelligence 
00  de  sa  volonté.  L*iotelligence  ne  peut  pas,  pour  agir  ou  raisonner,  se  passer  d*nn  premier 


qobd  moveri  potest  ab  alîquo  exteriori  ;  sed  eo 
modo  que  movetnr  quantum  ad  exercitiiim  ao 
tûs,  adbuc  ponere  Yolantatem  ab  alîquo  princi- 
pio  exteriori  moveri  necesse  est.  Omne  eoim 
quod  quaodoqoe  est  agens  io  actn  etquandoque 
in  potentia,  indiget  moveri  ab  aliquo  movente. 
Nanifestam  est  autem  quM  volunlas  incipît  velle 
aliquid,  cùm  boc  priùs  aoo  veltet  :  necesse  est 
ergo  qu6d  ab  aliquo  moveator  ad  volendum. 
Et  quidem,  sicut  dictum  est  (art.  3),  ipsa  mo- 
vet  seipsam  in  quantum  per  boc  qu6d  vult  ftnem, 
reducit  seipsam  ad  volendum  ea  que  sunt  ad 
fioem.  Hoc  autem  non  potest  ficere  nisi  oonsilio 
mediante;  cùm  enim  aîiquis  vult  sanari ,  incipit 
oogitare  quomodo  boc  consequi  possit,  et  per 
talem  cogitationem  pervenit  ad  hoc  quèd  potest 
lanari  per  medicum,  et  boc  vult.  Sed  quia  non 
semper  lanitatem  acta  voliit,  necesie  est  quèd 


incœperit  velle  sanari  ab  afiqno  movente.  Et 
si  quidem  ipsa  moteret  seipsam  ad  volendam, 
ûportuisset  quôd  mediante  consitio  boc  ageret 
ex  alîqua  voluntate  prssupposita;  non  autem 
est  procedere  in  infioitum  :  unde  necesse  est 
poneie  quôd  in  primum  motum  voluntatis  vo* 
luDtas  prodeat  ex  instincta  alicojns  exteriorir 
moventis,  ut  Aristoteles  condadit  in  qaodan 
capitule  Bthicœ  Eudimicœ* 

Ad  primnm  ergo  dicendum,  qnM  de  rafione 
voluntarii  est  quôd  principium  ejus  sit  intra  ; 
sed  non  oportet  quôd  boc  principium  intrinae- 
cum  sit  primum  principium  non  motum  ab  alki. 
Unde  motus  voluntarius,  etsi  habeat  prindpiuii 
proximnm  intrinsecum,  tamen  principium  prî» 
mnm  est  ab  extra,  sicut  et  primum  prindpiuii 
motos  naturalis  est  ab  extra,  qnod  scilicet  movel 
natoram. 


366  1**  II*  PABxn;  Qmsmm  u,  Axnca  s; 

2p  II  sfi  suffit  pas  pour  la  violenoe  qvMi  ton  frincipê'  soit  ertéHcw^; 
mais  il  f^ttt  j  de  plw^  que  h  jNÉieiii  ne  «oit  pourriflndaoïs  l^pradaelÉoii 
de  Tacte  qui  VucoxBfàgoà  :  oe  gui  n'a  paft  tteo  j^lon^  la  YAônté-  art 
mue  par  un  principe  eKtériettr;.ear'e'esfc  elle  qui  teot,  qucnqiie  WÊÊÊte  far 
un  autre*  Ce  mauvement  seDoit  Tiolent  s'il  était ,emlraise  an  raott^emeiil 
de  la  volonté;  ce  qui  ne  psotsaprémiter  ici^  eer  iiaveudreit  à  la.  Ans, 
et  on  ne  voudroit  pas. 

9"  Dans  certains  actes,  la  loloaté  se  meut  saffisasoment,  9lét  Im  wom^ 
nière  qui  lui  convient,  isavoîr,  comme  ousepfoeoanM;  mais^  eœ  jm 
se  peut  mouvoir  ieUesmftniiadaais  tous  ses-  astes,  oonuiia  «n  vient  4e  le 
montrer.  C'est  pousqnoi  il  fiwtqa'eUaflcdtmte|afiima!iln<M^^ 
un  moteur  prochain. 

Lot  vokmtê  esP^lU  mue  par  Us  cùrgê  eit$stêâ?  , 

n  paroit  que  la  volonté  Immaine  est  mâe  psi:  Iss^aorpa  eâestas.  :  i*  Tous 
les  mouvements  divers  et  muUifonnes  sont  ray[ipoctés.j  comsse  à  levr 
cause,  au  mouvement  uniforme,  c'est-à-dire. au. mouveDomt  du  câel, 
comme  le  montre  Aristote,  Physic,  VIIL  Or,  les  mouvements^  huioasos 
sont  divers  et  multiformes,  passant  de  la  non-existence  à  reriatence. 
Donc,  ils  ont  pour  cause  le  mouvement  du  ciel,  le^goel  est  uttiâtfi&e  ds 
sa  nature. 

V  D'après  saint  Augustin ,  De  2Wn.,  III  :  s  les  coips  inISrieura  le^ 
çoivent  leurs  mouvements  des  corps  supérieurs»  j»  Or,  le  mouvement  da 

principe ,  ni  In  volonté  d'nno  4enàèm  Sn.  JjibA  «VQii%«nai  «iploaiBnrt  foi*,  v»  U  Sa  coié 
la  Tolonté-  ce  que  le  principe  esl  A  rintelligence. 


Ad  secandam  dicendum,  qpbà  hoc  noa  suffi- 
di  ad  rationem  violenti,  qubd  priocipiain  ât 
extra,  sed  oportet  addere,  qnèd  «  nallam  con- 
férai vim  pÀiens;  n  qood  noû  contingit,  dam 
yoluntaB  ab  exteriori  movelur;  nam  ipsa  est 
qùiB  vuU,  ab  alio  Umen  moia.  Essei  antem 
motus  isie  viotentus,  si  esset  coBtrariiu  motoi 
voluntatis;  qood  in  propoeito  egse  non  potest» 
quia  sic  idem  vellet  et  noa  tellel. 

Âd  tertium  dicendum,  qu^d  voluntas,  quan- 
tum ad  aliqoid,  sufBdenter  se  movet  in  suo  or- 
dine»  sciUcet  sicut  agensproximumi  sed  soa 
potest  seipsam  movere  quantum  ad  omniai  «t 
ostensum  est.  Unde  indiget  moveri  ab  diifi  sicut 
à  proximo  movente. 


ARUCtlLOS  V. 
Ulfitm  voluntoi  movetUur  à  eorpore  cœUsiL 

Ad  quintnm  ne  proceditur  (1).  VidetorquAd 
voluntas  humana  à  eorpore  coiesti  moieatHw 
Omnes  enim  motus  varii  et  nsltitorma^'Nàh 
contnr  sical  ia  cansam  ia  motma  unifMnc»» 
q/é  est  motasi»1i,  nt  probitor  yUL.H^ 
(text.  76)..  Sed  motos  bomam  snni  nâà  et 
muttitones»  ncçieates  postqaam  prié»  non 
fuenint.  Ergo  redâeuntiir  ia  ox»tam  cudi,  oonl 
ia  cansam,  qui  est  «mfiirmJB  secnadàm  natuiaa, 

a.  Prêterai,  secnodum  Augnstioum  |d  QL 
De  TrùL  (cap.  4),  «  «orpora  infenora  sMTeplar 
per  corpora  snpenora  (S).  »  Sed  saotus  hnaui 


(1)  De  bis  etlam  I.  part. .  qo.  115,  art  S  et  ait.  i  ;  et  S  ,  9 ,  qn.  95,  art.  5, 6, 7  ;  et  n,  5m/« 
disi.  15,  qu.  1 ,  art.  9  et  8;  et  Confra  Geni,^  Hb.  m,  cap.  84,  Qsque  ad  98;  et  qa.  5,  de 
veril.,  art.  9  et  10;  et  Opmn.,  ni,  cap.  €99, 130,  161  s  et  Opyte.^  X,  art.  9;  et  Opme.» 
XXV ,  eap.  6;  et  OlNMC.  XXVI.  . 

(i)  Aqirivalente  aenaay  etti  panlè  oKia  lorbia  qm  jam  aKU  vatalaoanli  nknlflniqièé 
e9rp9Ta  erauiora  et  inf niera  p^r  wmbiUiora  eipatÊtUîer»  ^modum  eréimê  regwUert  1^ 
forte  infirmiora  Icgi  débet  ob  antitbesiflu,  qiiamvla  infarftoia  passte  tofluntow» 


DIT  MOTIF  DE  U.  YOLOjni.  90 

corps  humain  >  qui  est  produit  par  la  "volonté^  ne  sauioit  avoÎT  pour 
cause  le  mouvement  du  del^  si  ce  mouvement  ne  se  communiquait  à  la 
volonté  elle-même.  Donc  les  corps  célestes  meuvent  la  volonté  humaine* 
30  Au  moyen  de  Tobservation  des  corps  célestes ,  les  astrologues  pré- 
disent certains  actes  dépendant  de  la  volonté  dd  lliomme  :  ce  qui  ne 
seroit  pas^  si  les  corps  célestes  n'avoient  pas  la.  puissance  de  mouwr  la 
Tolonté.  Donales  corps  célestes  meuvent  la  volonté  hiunaine. 

IfaiSj  au  contraire^  saint  Damascène  dit  :  a  Les  corps  célestes  ne  sont 
pas  les  causes  de  nos  actes,  x>  Or,  ils  le  seroient  si  la  volonté,  qui  est  la 
principe  de  nos  actes^  rec^evpit  d'eux  le  mouvement»  Donc  les  coi^  ce-, 
lestes  ne  meuvent  pas  la  volonté. 

(Conclusion. — l^  volonté  étant  une  puissance  tout-à-lait  immatérielle 
et  incorporelle  j  les  corps  célestes  ne  la  peuvent  mouvoir  qu'indirecte- 
ment. ) 

Sans  doute  ^  de  même  que  la  volonté  peut  être  mue  par  un  olget  exté- 
rieur ,  elle  peut  ^  de  la  même  façon ,  être  mue  par  les  corps  célestes  :  à 
savoir^  en  tant  que  Tes  objets  extérieurs  qui  >  saisis  par  les  sens,  meuvent 
la  volonté,  et  les  organes  des  puissances  sensitives  eux-mêmes,  dépendent 
du  mouvement  des  corps  célestes.  Mais  certains  ont  avancé  que  les  corp^ 
célestes  peuvent  agir  immédiatement  sur  la  volonté  humaine,  de  la  ma-- 
nière  dont  un  agent  extérieur  peut  agir  sur  elle,  quant  à  l'exercice  de  ses 
actes.  Or  cela  est  impossible.  En  effet,  la  volonté  réside  dans  la  raison; 
et  la  raison  est  une  puissance  indépendante  des  organes  corporels.  Par 
conséquent,  la  volonté  est  une  puissance  immatérielle  et  incorporelle. 
Or,  il  est  évident  que  nul  corps  ne  peut  agir  sur  une  chose  incorporelle, 
mais  bien  plutôt  qu'une  chose  incorporelle  et  immatérielLe  peut  agir  sur 
d,  à  cause  de  sa  vertu ,  qui  est  plus  universelle  et  jAt»  formelle  que  la 


corporU  qui  causator  à  voluntate ,  non  posset 


étiam  voluntas  à  oœlo  morveretor.  Birgo  cœlam 
movet  volaoiaietn  hamanam. 

St  Pneterea ,  per  obsenrationem  cœlestimn 
«orponuB  astrologi  ^yedan  vert  prmiaiiiiaiii 
de  hamanis  actibas  fatoris^  qm  sunt  à  volantate  : 
(poA  non  esset  si  corpora  cœlestia  voluntatem 
bominis  movere  non  possent.  Hovetur  ergo  vo- 
luntas hunana  à  cœlesti  corpore. 

Sed  contra  est,  qnod  Oamascenns  didt  in 
n.  Ub.,  qu6d  «  corpora  cœlestia  non  sunt  caus® 
nostroram  actaum.  i>  Essent  antem,  si  voluntas, 
qiuB  est  humanomm  actoom  principium,  à  cor- 
poribos  cœlestibas  moTeretur.  Non  ergo  move- 
tor  voluntas  à  corporîbus  ccelestibus. 

(CoRCLusio.— >  Cùm  voluntas  sit  potenlia 
onudno  immaterialis  et  incorporea,  non  potest 
iiisi  indirecte  à  corpoiibus  cœlestibos  moverL  ) 

Bespondeo  dicendnm,  qahà  eo  modo  qjio  vo* 


Inntas  movetor  ab  exterioriobj^cto,  manifestnia 


rednci  in  motum  cœli,  sicut  in  causam,  nisi  est  qu5d  voluntas  potest  moveri  à  corporîbus 


cœlestibus  :  in  quantum  scilicet  corpora  exte* 
riora,  qu»  sensui  proposita  movent  voluntatem, 
et  etiam  ipsa  organa  potentiarum  sensitivarum 

modo  quo  voluntas  movetur  quantum  ad  exer^ 
citium  actûs  ab  aliquo  exteriori  agente,  adhuo 
quidam  posuenmt  corpora  cœlestia  directe  im* 
primere  in  voluntatem  humanam;  sed  hoc  est 
impossibil^  Voluntas  enim,  ut  dlcitur  in  UL 
De  anima  (text.  49^,  est  in  ratione.  Ratio 
autem  est  potentia  anim»  non  aliigata  orgaao 
corporaU  :  unda  rellnquitur  quôd  voluntas  sit 
potentia  omnino  immaterialis  et  incorpores* 
Blanifestum  est  autem  quôd  nullum  corpus  agere 
potest  in  rem  incorpoream,  sed  potiùs  è  con* 
verso,  eo  quôd  incorpores  et  immateriales  «uni 
formsâioris  et  univeisalioris  virtutis  qukm  qu«- 
cunque  res  corporales  :  unde  impoasibile  est 


868  r*  II*  PAETIE,  QUESTION  IX  ^  ARTIGLB  5. 

vertu  d'un  corps  quelconque.  Donc  il  est  impossible  que  les  corps  cé- 
lestes agissent  directement  sur  Tintelligence  et  la  volonté  (f }.  Cest  pour- 
quoi^ rapportant  le  sentiment  de  quelques  philosophes^  qui  prétendoienC 
que  la  volonté  des  hommes  est  telle  que  la  fait  chaque  jour  le  père  des 
hommes  et  des  dieux  (2)^  c'est-à-dire^  Jupiter^  qui  représente  le  ciel  en- 
tier^ Aristote  attribue  cette  opinion  à  ceux  qui  faisoient  une  seule  choœ 
de  rintelligence  et  des  sens.  Toutes  les  forces  sensitives  n'étant  que  les 
actes  des  organes  corporels^  peuvent^  en  effets  recevoir,  par  accident, 
leur  mouvement  des  corps  célestes,  à  cause  du  mouvement  imprimé  par 
ceux-ci  aux  corps  dont  ces  forces  sont  les  actes.  Mais  Tappétit  intellectif 
étant  mû,  jusqu'à  un  certain  point,  par  l'appétit  sensitif,  comme  on  Ta 
dit  plus  haut,  les  mouvements  des  corps  célestes  se  font  indirectenieiit 
sentir  à  la  volonté,  en  tant  qu'elle  est  mue  par  les  passions  de  l'appétit 
sensitif  lui-même. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Les  mouvements  de  la  Tolonfé  hu- 
maine, qui  admettent  plusieurs  formes,  ont  pour  cause  uniforme  rin* 
telligence  et  la  volonté  d'une  puissance  supérieure.  Or,  cette  puissance 
ne  peut  pas  être  un  corps,  mais  quelque  substance  immatérielle.  Donc 
il  n'est  pas  nécessaire  d'assigner  pour  cause  au  mouvement  de  la  volonté 
le  mouvement  du  ciel. 

2*  On  assigne,  pour  cause ,  au  mouvement  du  corps  humain ,  le  moo- 
vement  des  corps  célestes,  en  tant  que  la  disposition  des  organes  les  rend 
susceptibles  de  recevoir  un  mouvement  quelconque  par  l'action  de  ces 

(1)  L'avleur  ayant  établi,  dans  r article  précédent,  que  le  premier  moteur  de  la  ToloMé  est 
en  dehors  et  au-dessus  de  Thomme ,  il  lui  restoit  A  dire  ipiel  est  ce  moteur.  Les  idées  de  sea 
temps  et  des  époques  antérieures  tendoient  A  voir  le  principe  de  ce  mouTement  dans  rin- 
fluence  des  corps  célestes.  Pour  repousser  ce  qu*il  y  avolt  de  faui  et  de  dangereux  dans  ces 
idées ,  il  eût  pu  se  contenter  d*en  appeler  A  la  réfuution  qu'il  avoit  déjA  faite ,  dans  la  pr^ 
miére  partie  de  la  S&mmê,  n  a  mieux  aimé  renouveler  cette  démonstration  ;  et  fon  ainuui 
qu'il  ne  pouvoit  rendre  un  témoignage  plus  explicite  et  plus  complet  A  la  vérité  fondamentala 
attaquée  par  r  astrologie  judiciaire. 

(S)  Ces  mots  sont  la  traduction  exacte  d*un  vers  d*Homére.  Les  poêles  se  font  le  plu^pou- 
vent  les  interprètes  des  idées  des  savants  ou  des  croyances  populaires.  Bans  ropinloa  des 
ciens ,  Jupiter  étoit  la  même  chose  que  Tair  ou  le  ciel. 


qaôd  corpus  cœleste  imprimai  directe  in  Intel- 
lectum  aut  voluntaiem.  Et  propter  hoc  Aristo- 
teles  in  lib.  De  ani*na  (lib.  U,  text.  50),  re- 
citans  opinionem  dicentinm,  qnôd  «  talis  est 
voltmtas  in  hominibos,  qoalem  in  dies  inducit 
pater  deoram  viroromqoey  »  sdlicet  Jupiter  ;  per 
qaem  iotom  cœlnm  intelligitur,  attriboit  eis 
qui  ponebant  Intellectum  non  differre  à  sensn  : 
omnes  enim  vires  sensitivs,  cùm  sint  actas  or- 
ganoram  corponlinm,  per  accidens  nwveri  pos- 
tant A  cœlestibus  corporibos,  motis  scilicet  cor- 
poribus  qoomm  sant  acios.  Sed  quia  dictum  est 
quôd  appetitiis  intellectivns  qnoidammodo  mo- 
«*fnp  ah  «ppetita  senaitivo,  indiiectè  redondant 


motus  cœlestinm  eorponim  in  TolunUteo;  in 
quantum  scilicet  per  passiones  appetitAs  senst; 
tivi  voluntatem  moveri  contingit. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qa6d  moltifomes 
moins  volnniatis  human»  redncuntar  ioaliqaam 
cansam  nniformem,  qoœ  est  in  inteliecta  et  vo- 
Inntaie  superiorum  ;  quod  non  potest  did  de 
aliquo  corpore,  sed  de  aliqua  superiori  Bobstan- 
tia  immaieriali  :  unde  non  oportei  qu&d  motos 
volnntaiis  in  motum  cœli  reducatur  âcat  in 
causam. 

Ad  secnndom  dicendum,  qo&d  motos  corpo- 
rales  humani  reducuntur  in  motum  cœlestis  cor» 
poris  sico^  in  causai  in  qoaniom  ipsa  dispotftî» 


mu  XOnF  DB  LA  VOLOliTÉ. 


369 


corps  9  et  en  tant  que  Tappétit  senâtif  subite  en  réalité ,  leur  influence  : 
et  aussi  ^  en  tant  que  les  corps  extérieurs  reçoivent  leur  mouvement  des 
corps  célestes,  dont  le  concours  fait  que  la  volonté  est  portée  à  vouloir  ou 
à  ne  pas  vouloir  une  chose;  par  exemple,  le  firoid  survenant  porte  un  in- 
dividu à  vouloir  allumer  du  feu;  et  ce  mouvement  de  la  volonté  provient 
de  l'objet  qui  lui  est  présenté  extérieurement,  et  non  de  l'instinct  qui 
agit  aù-dedans. 

3"^  Gomme  on  vient  de  le  dire,  Tappétit  sensitif  est  Tacte  d'un  organe  du 
corps.  C'est  pourquoi  rien  ne  s'oppose  à  ce  que  l'action  des  corps  célestes 
dispose  certains  hommes  à  la  colère ,  à  la  concupiscence  ou  à  toute  autre 
passion  ;  da  même  que  le  tempérament  Mt  que  la  plupart  des  hommes  s'a- 
bandonnent i  des  passions  auxquelles  les  sages  seuls  résistent.  Aussi,  voit- 
on  se  vérifier,  dans  la  plupart,  les  prédictions  que  suggère,  relativement 
aux  actes  humains,  la  considération  des  corps  célestes.  Toutefois ,  comme 
dit  Ptolémée,  in  Centiloquio:  «  Le  Sage  est  au-dessus  des  astres;  i>  c'est- 
à-dire  qu'en  résistant  aux  passions,  sa  volonté,  libre  et  indépendante  du 
mouvement  du  del ,  annuUe  les  effets  que  produisent  ordinairement  les 
corps  célestes.  On  peut  dire  aussi,  avec  saint  Augustin,  Super  Gen.  ad 
lit,  II  :  a  Lorsque  les  astrologues  prédisent  la  vérité,  fls  sont  soumis  i 
une  puissance  secrète  qui  gouverne,  à  son  insu,  l'esprit  humain;  puis- 
sance qui  n'est  autre  que  l'esprit  du  mensonge,  lorsqu'on  fait  cela  dans 
le  but  de  tromper  les  hommes.  i> 

ARTICLE  VI. 
Dieu  est-il  le  eeul  principe  extérieur  qui  meuve  la  volonté? 

n  parolt  que  Dieu  n'est  pas  le  seul  principe  extérieur  qui  meuve  la 
volonté,  i*  n  est  de  la  nature  de  l'inférieur  d'être  mû  par  un  être  immé- 


organoram  congrua  est  ad  motom  aliqaaliter  ex 
impressione  cœlestiom  corporam,  et  in  quan- 
tnm  etiam  appetitns  sensitivus  commovetur  ex 
impressione  cœlestium  corporam^  et  ulteriùs, 
in  quantam  corpora  exteriora  moventor  secan- 
i^  motum  cœlestiom  oorporum,  ex  quoram 
toncursu  voluntas  incipit  aliquid  velle  vel  non 
velle,  sicnt  adveniente  frigore  incipit  aliquis 
relie  focere  ignem.  Sed  ista  motio  Toluntatis 
est  ex  parte  objecti  exteriùs  prssentali ,  non 
a  parte  interloris  instinctûs. 

Ad  tertium  dicendum,  qaôd  sicut  dictum  est, 
ippetitas  sensitivus  est  actns  orgaui  corporalis. 
Unde  nihil  proUibet  ex  impressione  corporum 
cœlesliam  aliquos  esse  habiles  ad  irascendum 
1^  coacapisceodom^  vel  aliquam  hajuamodi 
paniODem  ;  sicat  ex  complexiooe  naturali  plnres 
bominam  seqnuntnr  passiones,  quibas  soli  sa- 
pie&tes  resisluDt.  Et  ideo  ot  in  ploribas  verifi- 


cantar  qus  pronuntiantnr  de  actibus  hominnm 
secundbm  considerationem  cœlestiom  corporaoi, 
Sed  tamen,  nt  Ptolomaus  dicit  in  Centiloquio, 
«  sapiens  dominatur  astris,  b  scilicet,  quia  r^ 
sisteos  passionibus,  impedit  per  voluntatem 
liberam  et  neqoaqoam  motui  cœlesti  subjectam, 
hcuosmodi  cœlestiom  corporum  ellectos.  Vel , 
ut  Augustinus  dicit,  n.  Su^r  Gen.  ad  lit. 
(  cap.  27  ),  «  fatendum  est  quaodo  ab  astrologis 
vera  dicuntur,  instinctu  quodam  occultissimo 
did,  quem  nescientes  homanœ  mentes  pation- 
tur;  quod,  (^m  ad  decipiendom  homines  fit, 
spiritaum  sedoctorum  operatio  est.  » 

ARTICULUS  VI. 

Otrùm  voluntas  moveatur  à  Deo  «olo,  sietti 
ab  exUrùni  prineipio. 

Ad  sextom  sic  proceditur  (i).  Videtur  qnôd 
yolontas  non  à  solo  Deo  moveator,  sicot  ab  ex- 


il) De  bis  etiam  infrà,  qu.  SO,  art.  1;  et  i  part.,  qo.  105,  art.  4;  et  qo.  111 ,  art.  i;  ol 


IV. 


24 


r  ~ 


370  i'*  II*  PABTis^  otnssno5  ix^  ARncus  6. 

diaiement  sapérienr^  conmie  il  est  de  la  natare  des  oorps 
d'être  mus  par  les  corps  célestes.  Qr^  il 7  a,  après  Dien,  im  être 
rienr  à  lliomnie,  à  savoir^  Tange.  Donc^  les  anges  peuvent  aussi, 
principes  extérieurs,  mouvoir  la  volonté  de  lliomme. 

2û  L'acte  de  la  volonté  suit  l'acte  de  Tintelligence.  Or^  I 
lliomme  passe  i  Tacte,  non«œulement  par  Taction  de  Diea,  mais 
par  les  illuminations  qu'il  reçoit  des  anges ,  comme  le  dit  saint 
Doncj  il  en  est  de  même  de  la  volonté. 

3*  Dieu  ne  fait  que  ce  qui  est  bien,  d'après  cette  parole^  Genèat ,  I  : 
«  Dieu  vit  toutes  les  choses  qu'il  avoit  faites ,  et  elles  étoient  parfaiteovezir 
bonnes.  »  Donc  si  Dieu  seul  mouvoit  la  volonté  de  lliomme^  jamais eUe 
ne  scroit  portée  au  mal  ;  et  cependant,  c'est  par  la  volonté  que  l'on  pèdie, 
comme  c'est  par  elle  qu'on  fait  le  bien. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  de  l'ApAtre,  PMIfpp.^  H^  1^  : 
a  C'est  Dieu  qui  nous  fait  vouloir  et  accomplir.  » 

(Conclusion.  —  La  volonté  étant  une  puissance  de  l'âme  raisomiabte, 
se  rapportant  au  bien  universel^  Dieu  est  le  seul  principe  extérieur  qm 
la  puisse  mouvoir.) 

Le  mouvement  de  la  volonté  vient  d'un  principe  intérieur^  comme  1<? 
mouvement  naturel.  Or,  quoiqu'une  chose  puisse  être  mue  par  un  ttre 
qui  n'est  pas  l'auteur  de  la  nature  de  cette  chose;  cependant  celui-là  seul 
peut  causer  en  elle  le  mouvement  naturel,  qui  est^  d'une  certaine  façon, 
la  cause  de  sa  nature.  Ainsi,  une  pierre  peut  être  jetée  en  l'air  par 
l'homme^  qui  n'est  point  l'auteur  de  la  nature  de  ce  corps;  aussi  ce 
mouvement  ne  lui  est-il  pas  naturel.  Celui  qui  lui  est  naturel  ne  provient 


teriori  principio.  loferioB  enim  natnm  est  mo- 
Teri  k  8U0  superiori,  sicat  corpora  inferiora  à 
corporibus  cœlestibus.  Sed  voluntas  hominis 
habet  aliquid  superius  post  Deam,  scilicet  an- 
gelum.  Ergo  yotnntas  potest  moveri  sicut  ab 
exteriori  principio,  etiam  ab  angelo. 

8.  Prxterea,  actas  voluntatis  seqnitor  actnm 
inteUectûs.  Sed  intellectus  bominis  redncitur 
in  sunm  actum  non  aolùm  à  Deo,  sed  etiam  ab 
angelo  per  illominationes,  ut  Dionysios  diclt  (I  ). 
Ergo  eadem  ratione  et  voluntas. 

8.  Prcterea,  Deus  non  est  causa  nisi  bo- 
mmm,  secnndîiai  illud  Geties.,  I  :  «  Vidit 
Dens  cuncta  qoa  fecerat,  et  erant  valde 
bona.  »  Si  ergo  à  solo  Deo  TOluntas  homi- 
nis moveretur,  nunqoam  moTeretnr  ad  ma- 
lom ,  cùm  tamen  voluntas  sit  a  qua  pecca- 


tnr ,  et  racté  ^nbtr,  »  nt  Angnstinv  didt  (3). 

Sed  contra  est ,  qnod  Apo&tolus  dicit,  od 
Philip.,  II  :  «  Deus  est  qui  operatnr  ia  noliii 
velle  et  perficere.  » 

(CoNCLUsio.  —  Cùm  humana  voluntas  sit 
animx  rationalis  potentia,  ad  universale  boniUD 
ordinem  habens,  non  potest  nisi  à  Deo  solo,  ut 
ab  exteriori  principio  moveri.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  motus  volnntatis 
est  ab  intrinseco,  aient  et  motus  natoialis. 
Quamvis  autem  rem  naturalem  possit  aUquid 
moTere^  qnod  non  est  causa  nature  rei  mots, 
tamen  motum  naturalem  causare  non  potest, 
nisi  qnod  est  aliqualiter  causa  natnrs.  MoTetor 
enim  lapis  snrsum  ab  homine ,  qui  natoram  la- 
pidis  non  causât  ^  sed  hic  motus  non  est  lapidi 
naturalis  ;  natondis  autem  motus  ejus  non  cao- 


CmUra  Genl.^  lib.  m,  c«p.  86,  S9,  01 ,  OS  ;  et  qn,  8 ,  de  maio,  art.  3,  in  CMp.;  et  qn.  10^ 
art.  5,  tum  incorp.,  ium  ad  13, 


(1)  Golligilur  ex  lib.  De  div.  Nomin,s  cap.  4,  panlè  post  priocipium,  ao  JDa  Miteitf  Mi 
eap.  4|  poftt  médium,  ot  i  part.  Jam  notatum  est  suc  loco. 
f2)  Scilicet  lib.  I.  Relract.^  cap.  0,  cùm  explicat  nonnulla  dicta  sna  quibus  abutebantnr  pe> 

lagianl. 


DU  MOTIF  DE  LÀ  YOLONTÉ. 


371 


que  de  l'auteur  de  sa  nature  :  voilà  pourquoi  le  Philosophe  dit , 
Physic,  VIII  :  «  Celui  qui  engendre,  meut  localement  les  corps  pesants 
et  légers,  d  II  arrive^  de  même,  à  la  volonté  de  Thomme,  d'être  mâe 
par  un  être  qui  n'est  pas  sa  cause  ;  mais  que  le  mouvement  volontaire 
provienne  d'un  principe  extérieur  autre  que  la  cause  de  la  volonté,  c'est 
une  chose  impossible.  Or,  la  cause  de  la  volonté  ne  peut  être  que  Dieu, 
et  cela  pour  deux  raisons  :  Premièrement,  parce  que  la  volonté  est  une 
puissance  appartenant  à  l'ame  raisonnable,  que  Dieu  seul  produit  par 
voie  de  création,  comme  il  a  été  dit  dans  la  première  partie,  quest.  90, 
art.  2  et  4.  ;  secondement,  parce  que  la  volonté  se  rapporte  au  bien  uni- 
versel :  d'où  il  ne  peut  y  avoir  d'autre  cause  de  la  volonté  que  Dieu,  qui 
est  lui-même  le  bien  universel.  Tout  autre  bien  n'est  tel  que  par  par- 
ticipation, et  est  un  bien  particulier;  mais  une  cause  particulière  ne 
peut  donner  une  inclination  universelle.  Aussi,  nul  agent  particulier  ne 
peut  être  la  cause  de  la  matière  première,  qui  est  susceptible  de  recevoir 
toutes  les  formes. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  L'ange  n'est  pas  tellement  au-dessus  de 
l'homme  qu'il  soit  la  cause  de  sa  volonté,  de  la  manière  dont  les  corps 
célestes  sont  la  cause  des  formes  naturelles,  dont  les  mouvements  naturels 
des  corps  sont  une  conséquence. 

2°  L'intelligence  de  l'homme  est  mue  par  l'ange,  quant  à  l'objet  seule- 
ment, objet  que  l'ange,  par  la  \ertu  de  sa  lumière,  offre  à  la  connois- 
sance  de  Thomme.  La  volonté  peut  aussi  être  mue  de  cette  façon,  par  une 
créature  extérieure,  comme  on  l'a  vu  plus  haut. 

3^  Dieu,  comme  moteur  universel ,  meut  la  volonté  de  l'homme  vers  le 
bien,  qui  est  l'objet  universel  de  la  volonté;  et,  sans  cette  impulsion 
universelle,  l'homme  ne  peut  rien  vouloir.  Mais,  à  l'aide  de  sa  raison, 
l'homme  se  détermine  à  vouloir  telle  ou  telle  chose ,  laquelle  est  bonne 


satnr  niai  ab  eo  qnod  causai  naturam  :  nnde 
dicitur  in  VIII.  Physic,  (  text.  29  ),  qa&d  c<  ge- 
nerans  movet  secundùm  locam  gravia  et  le  via.  » 
Sic  ergo  hominem  volantatem  habentem  con- 
tingit  moveri  ab  aliquo  qui  nou  est  causa  ejus; 
sed  quèd  motus  voluntarius  ejus  sit  ab  aliquo 
principio  extrinscco,  quod  non  est  causa  vôlun- 
tatis,  est  impossibile.  Volantatis  autem  causa 
nihil  aliud  esse  potest  quàm  Deus;  et  boc  pat^t 
dupliciter  :  prim&  quidem,  ex  hoc  quod  voluutas 
est  potentia  anims  ratlooalis,  quœ  à  solo  Deo 
causatur  per  creationem  ^  ut  in  I.  dictum  est 
(qu.  90^  art.  2  et  4 );  secundo  verô,  ex  hoc 
qu6d  voluntas  habet  ordinem  ad  universale 
bODum.  Unde  nihil  aliud  potest  esse  voluntatis 
eausa^  nisi  ipse  Deus  qui  est  universale  bonum. 
Omne  autem  aliud  bonnm  per  participationem 
dicitur,  et  est  quoddam  particulare  bonum; 
particttlaris  autem  causa  non^lat  inciiuationem 


universalem  :  unde  nec  materia  prima,  qm  est 
in  potentia  ad  omnes  formas ,  potest  causari  ab 
aliquo  particulari  agente. 

Âd  primum  ergo  dicendum,  qnôd  angélus  non 
sic  est  supra  hominem,  qu5d  sit  causa  volun- 
tatis  ejus,  sicut  corpora  cœlestia  sunt  causa  for- 
marum  naturalium,  ad  quas  cr<  lequuntur  nato- 
rales  motus  corporam  naturaiiam. 

Ad  secundùm  dicendum,  qnôd  intellectos  ho- 
minis  movetur  ab  angelo  ex  parte  objecti,  quod 
sibi  proponitur  virtute  angelici  luminis  ad  co- 
gnoscendnm;  et  sic  etiam  voluntas  ab  exteriori 
creatura  potest  moveri,  ut  dictum  est. 

Àd  tertium  dicendum,  qu6d  Deus  movet  vo- 
liyitalem  hominis,  sicut  universalis  motor,  ad 
universale  objectum  voluntatis  quod  est  bonum, 
et  sine  bac  universali  motioue  homo  non  poteâ 
aliquid  velle  ;  sed  homo  per  rationem  détermi- 
nât se  ad  volendum  hoc  vel  illud,  qood  est  lerè 


S7S  V  11«  PARTIE^  QUESTION  X,  Â&TIGLE  1. 

en  réalité^  ou  seulement  en  apparence.  Quelquefois^  cependant,  Dieu 
porte  l'homme  à  vouloir  tel  bien  déterminé^  comme  il  le  £ait  dans  caexn 
qu'il  meut  par  sa  grâce,  ainsi  qu'on  le  dira  plus  bas,  quest.  109  et  112  (i^ 


QUESTION  X. 

De  la  maBlVve  AoBt  Mi  màe  la  voloBté. 

n  faut  ensuite  examiner  la  manière  dont  est  mue  la  volonté. 

A  ce  sujet,  on  demande  quatre  choses  :  i"^  La  volonté  se  porle44lle 
naturellement  vers  quelque  chose?  ^  Son  objet  la  meut-il  nécessûre- 
ment?  9^  Est-ce  nécessairement  que  la  meut  Tappétit  inférieur?  4*  Sun 
moteur  extérieur,  i  savoir^  Dieu,  la  meut-il  nécessairement? 

ARTlCaLE  L 
La  voUmté  se  porU-t'Clle  naturellement  vers  quelque  chose? 

n  paroit  que  la  volonté  ne  se  porte  naturellement  vers  aucune  chose. 
!•  L'agent  naturel  est  opposé  à  l'agent  volontaire,  comme  on  le  voit  au 


(1)  C«  n'est  pas  encore  ici,  comme  on  le  Toit,  qoe  notre  saint  auteur  entreprend  de 
eilier  l'action  de  Dieu  sur  la  créature  raisonnable,  et  la  liberté  de  la  créature  dans  set 
et  ses  voulions,  n  restera  toujours ,  sans  doute  ,  quelque  chose  d*ol)scur  et  de  réellement  ia- 
compréhensible  dans  ce  problème  de  notre  destinée  :  ce  seroit  une  tentative  à  la  fois  abonde 
et  impie ,  de  vouloir  expliquer  le  mystère  de  la  grâce.  Mais  les  données  successÎTement  éta- 
blies par  la  métaphysique  et  la  simple  observation  des  faits ,  quand  on  sait  les  coosprendre, 
sont  inflniment  précieuses  pour  éclairer  et  corroborer  notre  foi.  Les  deux  termes  à  rapprocbc-r 
sont  aussi  clairs  que  possible  aux  yeux  d'une  droite  raison.  D'une  part,  Dieu  ne  pe«i  pas, 
étant  ce  qu'il  est,  ne  pas  agir  dans  toute  action  de  ses  créatures  :  voilà  le  premier  terme. 


bonum,  Tel  apparens  bonum.  Sed  tamen  inter- 
dum  specialiter  Deas  movet  aliqaos  ad  aliquid 
determinatè  Tolendum  quod  est  bonum,  sicut 


in  his  qaos  movet  per  graliam,  ut  infià  dicekor 
(qa.l09  etll2}« 


QD^STIO  X. 

J)4  modo  quo  wlwntoi  movelur,  in  qualmor  ariieuloê  ditiut. 


Deinde  conBlderandiim  est  de  modo  quo  vo- 
Inotas  movetur. 

Et  circa  hoc  qnsrantur  quatuor  :  1»  Utrùm 
VOluDtas  ad  aliquid  naturaliter  moveatur. 
{0  utrùm  de  necesntate  moveator  à  suo  objecto. 
%•  Uiri^m  de  necessitate  moveatur  ab  appetitu 
inferiori.  4*  Utrùm  de  necessitate  moveatnf  ab 
exteriori  motivo,  qood  est  Deus* 


ARTICULUS  I. 

Uiiium  voluntas  ad  aliquid  natmraiUer 
moveatur. 

Ad  primnm  sic  proceditur  (i).  Videtor  qu&d 
Toluntas  non  moveatur  ad  aUquid  uaturaliter. 
Agens  enim  natorale  dividitor  contra  agens 
voluntarium,  ut  patet  in  principio  II.  Pt^sk, 


(i)  De  his  etiam  1  part. ,  queest.  il  ,  art.  S,  in  corp.;  et  qu.  SS ,  de  verit.,  art.  5  cl  art.  9  ;  et 
'  da  malO|  art.  i,  ad  a. 


DE  LA  MÀNliRE  SONT  EST  HUE  LA  TOLONTÉ.  373 

commencement  du  second  livre  de  la  Physiqm  d'Aiistote.  Donc  ^  la  vo- 
lonté ne  se  porte  pas  vers  quelque  chose  naturellement* 

9^  Ce  qui  est  naturel  à  une  chose  est  toujours  dans  cette  chose;  ainsi 
la  chaleur  est  toujours  dans  le  feu.  Or^  nul  mouvement  n'est  toujours 
dans  la  volonté.  Donc^  s^ucun  n'est  naturel  à  la  volonté. 

2?  La  nature  est  déterminée  à  une  seule  chose.  Or^  la  volonté  se  porte 
vers  des  choses  opposées.  Donc,  elle  ne  veut  rien  naturellement. 

Mais,  au  contraire,  le  mouvement  de  la  volonté  suit  l'acte  de  l'intelli- 
gence. Or,  l'intelligence  connoit  certaines  choses  naturellement.  Donc^  la 
volonté  veut  aussi  certaines  choses  naturellement  (1). 

(  Conclusion.  —  La  volonté  de  l'homme  se  porte  naturellement  vers  le 
bien,  vers  sa  fin  dernière^  et  vers  les  choses  qui  conviennent  à  la  nature 
humaine.) 

Gomme  le  disent  Boêce,  De  duab.  natur.^  et  le  Philosophe,  Metaph.,  V, 
le  mot  nature  s'emploie  en  plusieurs  sens.  Quelquefois  il  signifie  le  prin- 
cipe intrinsèque  des  choses  susceptibles  de  mouvement;  et  cette  nature 
est  alors,  ou  la  matière,  ou  une  forme  matérielle,  Physic,  II.  On 
appelle  encore  nature  une  substance  ou  un  être  quelconque;  et,  dans 
ce  sens,  une  chose  est  naturelle  à  une  autre  quand  elle  convient  à  sa 
substance,  c'est-à-dire  quand,  de  soi,  elle  est  dans  cette  chose.  Mais 
les  choses  qui  ne  sont  pas  dans  un  être  par  elles-mêmes,  sont  toujours 
rapportées  à  une  autre  chose  qui  est  dans  cet  être  par  elle-même, 

D^nne  autre  part,  rhomme  est  libre  dans  la  direction  et  lea  actiont  paticnlières  de  sa  Tie  : 
Toilà  le  fécond  terme  ;  et  celui-là  n'est  pas  moins  constant  que  le  premier.  Qu'importe  main- 
tenant que  le  point  de  Jonction  noas  demeure  caché ,  dans  les  ténèbres  de  la  vie  présente. 

(1)  Il  a  été  déJA  démontré ,  dans  ia  théorie  des  facultés  de  rame ,  et  plus  tard  dans  le  traité 
de  la  béatitude ,  que  la  volonté  humaine  ne  peut  pas  ne  pat  vouloir  le  bonheur,  qu'en  eeli 
elle  est  mue  nécessairement ,  et  que  sa  liberté  ne  consiste  que  dans  le  choix  des  moyens. 
Cest  la  même  vérilé  que  rauteur  nous  présente  ici  sous  une  autre  forme  et  sous  un  Jour  nou- 
veau. Ses  hauteurs  de  la  théorie,  il  descend  graduellement  vers  VappUcatlon  et  la  pratique. 


(vel  expressiùs  text.  49).  Non  ergo  voluntas 
ad  aliquid  oataraliter  movetur. 

8.  Praeterea,  id  quod  estnaturale,  inest  alicoi 
seniper,  sicnt  igni  esse  calidum.  Sed  nulius  mo- 
tus inest  voluntati  semper.  Ergo  nolios  est  na- 
toiaUs  voluntati. 

8.  Prsterea,  natura  est  determinata  ad 
unum  (2).  Sed  voluntas  se  habet  ad  opposita. 
Ergovolttotas  nihil  naturaliter  voit. 

Sed  contra  est,  qu6d  molus  voluntatis  seqni- 
tor  actum  intelleclûs.  Sed  intellectos  aliqua 
intelUgit  naturaliter.  Ergo  et  voluntas  aliqua 
vqU  nainraliter. 

(  CoKausio.  —  Fertur  ipsa  bominis  voluntas 


nataraliter  ia  bonnm  et  ultimum  finem,  et  in  ea 
que  conveniunt  nature  bominis.  ) 

Respondeo  dicendam,  quèd  sicut  Boetiug 
dicit  iû  Ub.  De  duabus  naturis,  et  Philoso- 
phas in  V.  Metaphys,  (test.  5),  natura  dicitor 
multipliciter.  Quandoque  enim  dicitur  princi- 
pium  intrinsecum,  in  rébus  mobilibus;  et  talii 
natura  est  vel  materia  vel  forma  materialis,  ni 
patet  in  II.  Physie.  (  teit.  4  ).  Alio  modo  dich 
tur  natura  qnsUbet  sabstautia,  vel  qoodlibel 
ens;  ot  secundùm  hoc  illad  dicitor  naturale  rei, 
quod  convenit  ei  secondtim  suam  substantiam  : 
et  hoc  est  qnod  per  se  inest  reL  In  omnibos 
aotem  ea  qu»  non  per  se  insunt,  reducuntor 


(1)  Inter  axiomata  Beda  lit.  N.  ubi  ex  lib.  IX  Metaph.^  illnd  refert  t  Sie  autem  tantum  ibi 
test.  3,  quod  potenliœ  omnes  q%tœ  tunt  eum  raiione^  tunt  eœdem  eonlrariorum;  qwB  «ero 
eartnt  ratione^  tic  tunt  delerminatœ  ut  tit  uua  uuiut;  et  exemple  caloris  id  probatur  quod 
calefaciendi  tanlummodo  causa  est,  etc. 


374  1»  U»  PARTIE,  QUESTION  X,  ARTICLE  I. 

•  comme  à  lenr  principe  :  et  en  donnant  cette  acception  au  mot 
'il  est  nécessaire  que  le  principe  des  choses  qui  conyiennent  à  on  ètie  scit 
naturel.  On  voit  cela  clairement  dans  l'intelligence;  car  les  principes  d-^ 
la  connoissance  intellectuelle  sont  connus  naturellement.  De  même  ,  1^ 
principe  des  mouvements  volontaires  doit  être  une  chose  voulae  na^tu- 
rellement.  Or,  cette  chose  est  le  bien  en  général ,  vers  lequel  la  Toloote 
tend  naturellement,  comme  chaque  puissance  vers  son  objet;  c'est  en- 
core la  fin  dernière  qui  joue,  parmi  les  objets  des  appétits,  le  rôle  qrr? 
jouent,  parmi  les  objets  de  Tintelligence,  les  premiers  principes  de  tùa*^ 
démonstration;  et  de  plus,  en  général,  toutes  les  choses  qui  conviemie^i 
à  la  nature  de  celui  qui  veut.  Car,  par  la  volonté,  nous  ne  nous  portoas 
pas  seulement  vers  les  choses  qui  appartiennent  à  cette  puissance ,  niai> 
encore  vers  les  choses  qui  appartiennent  à  chacime  de  nos  puissances,  ei 
i  l'homme  tout  entier.  C'est  pourquoi  l'homme  veut  naturellem^it , 
non-seulement  l'objet  propre  de  la  volonté,  mais  aussi  les  choses  qui 
conviennent  aux  autres  puissances ,  comme  la  connoissance  du  vrai,  qui 
est  le  bien  de  l'intelligence,  l'être,  la  vie,  et  toutes  les  choses  qui  regardent 
le  bien-être  de  notre  nature,  choses  qui  sont  comprises  dans  l'objet  de  la 
volonté,  comme  autant  de  biens  particuliers. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<>  La  volonté  est  opposée  à  la  nature, 
comme  une  cause  l'est  à  une  autre;  certains  actes,  en  effet,  se  font  natii- 
rellement,  certains  autres,  volontairement.  Mais,  outre  le  mode  on  genre 
de  cause  propre  i  la  nature,  qui  est  déterminée  i  une  seule  chose^  il 
7  a  un  autre  mode  propre  à  la  volonté,  qui  est  maitresse  de  ses  actes. 
Cependant,  la  volonté  étant  fondée  sur  la  nature,  elle  doit  participer  en 
quelque  chose  au  mouvement  propre  i  la  nature,  comme  la  cause  seconde 
participe  à  l'essence  de  la  cause  première.  En  effet,  en  toute  chose ^ 
l'être,  qui  est  en  elle  par  nature,  a  la  priorité  sur  l'acte  qui  s'exerce  par 


in  aliqaid  qnod  per  se  inest,  mxA  in  primam  : 
et  ideo  necesse  est  <iii5d  (hoc modo  accipiendo 
natvram),  semper  prinâpium  in  his qwB con- 
▼eniont  rei,  sit  naturale.  ^  hoc  manifesté  ap- 
pvet  in  inteUectu;  nam  piincipia  intellectualis 
co^itioais  sunt  nataraliuir  nota.  Similiteretiam 
piincipia  motaom  voLontarionun  oportet  esse 
aliqaid  nataraliler  volitom.  Hoc  autem  est  bonom 
in  oommuni ,  in  qoo  volnntas  natoraliter  tendit, 
neat  etiam  quaelibel  potentia  in  snom  objecUim, 
et  etiam  ipae  finis  altimos,  qui  hoc  modo  se 
habet  in  appetibîlibos,  aient  prima  principia 
demottstiatïonam  in  inteUigibiUbua,  et  oniver- 
saliter  oornia  iUa  qu£  conveniunt  volenti  se- 
cnodùm  snam  natnnm.  Non  enim  per  volun- 
tatem  appetimns  solùm  ea  qus  pertinent  ad 
potentiam  volontatis,  sed  etiam  ea  qu»  perti- 
nent ad  singnlas  potentias,  et  ad  totum  homi- 
>4e  naturaliter  bomo  volt  non  solum 


objectnm  Tolnntatis,  sed  etiam  alia  qna  con- 
reniant  aliis  poteatiis,  nt  cognitionem  veri» 
qus  coDvenit  iateilectui,  et  esse  et  vivert  y  et 
hajosmodi  alia  qua  respiciunt  coaâstentiam 
natoralem  :  qux  omnia  comprehendnntnr  snb 
objeclo  voluntatis,  sicnt  qnadam  partimlaria 
bona. 

Âd  primam  ergo  dicendam»  qn5d  Toluntasdi- 
Tidilor  contra  naturam,  sicot  ona  caosa  contia 
aliam;  quadam  enim  fiant  natoraliter,  et^nadam 
ûnnt  volnntariè.  Est  autem  alius  modos  caosandi 
proprius  voluntati,  qua  est  domina  soi  actos, 
pneter  modum  qui  convenit  natura ,  qua  est 
determinata  ad  unnm»  Sed  quia  volantas  in 
aliqua  natura  fundatur,  necesse  est  qu5d  motus 
proprias  natore  quantum  ad  aliqaid  participe* 
tur  à  voluntate ,  aient  qnod  est  prions  canaa 
participatnr  k  posteriori.  Est  enim  prius  in 
unaqoaque  le  ipsum  esse  qnod  est  per  naturaou 


DE  LA.  VAinÈRB  DONT  EST  MUE  LA  VOLONTÉ.  375 

la  volonté  :  et  dé  là  vient  que  la  volonté  veut  certaines  choses  naturelle- 
ment. 

St*  Ce  qui^  dans  les  choses  naturelles^  leur  est  naturel  comme  résultant 

seulement  de  la  forme  de  ces  choses  ^  est  toujours  en  acte  dans  ces 

choses^  comme  la  chaleur  est  toujours  dans  le  feu.  Mais  ce  qu'il  y  a  de 

natiirel  résultant  de  la  matière^  n'est  pas  toujours  en  acte  dans  ces 

choses  ;  cela  ne  s'y  trouve  quelquefois  qu'en  puissance  :  car  la  forme  est 

l'acte^  et  la  matière  la  puissance.  Or^  le  mouvement  est  l'acte  d'un  être 

en  puissance  :  ainsi  ^  les  choses  qui  appartiennent  au  mouvement ,  ou  qui 

le  suivent  dans  les  choses  naturelles^  ne  sont  pas  toujours  en  elles  :  par 

exemple,  le  feu  ne  s'élève  pas  toujours  en  l'air,  il  sort  quelquefois  de  son 

lieu.  Il  ne  faut  pas,  de  même,  que  ]a  volonté,  qui,  en  voulant,  passe  de 

la  puissance  à  l'acte,  veuille  toujours  en  acte;  mais  seulement  lorsqu'elle 

se  trouve  dans  une  disposition  déterminée.  La  volonté  de  Dieu,  laquelle 

est  un  acte  pur,  est  seule  toujours  en  acte. 

S^"  À  la  nature  correspond  toujours  un  objet  qui  lui  est  proportionné. 
A  la  nature,  considérée  dans  le  genre,  correspond  un  objet  qui  est  un  en 
général;  à  la  nature,  prise  dans  l'espèce,  correspond  un  objet  spécifique- 
ment un  ;  à  la  nature  individualisée,  correspond  un  objet  individuelle- 
ment un.  La  vobnté  étant,  comme  TintelÛgence,  une  force  immaté* 
rielle,  l'objet  qui  lui  correspond  doit  être  naturellement  un  en  général, 
à  savoir,  le  bien;  de  même  qu'à  l'intelligence  correspond  un  objet  un  en 
général ,  à  savoir,  le  vrai ,  l'être  ou  toute  autre  chose  de  ce  genre.  Mais 
le  bien,  en  général,  renferme  une  foule  de  biens  particuliers;  et  la  vo- 
lonté n'est  déterminée  pour  aucun  (1). 

(1)  La  Tolonté  est  libre  par  rapport  i  chaeim  de  ees  biens  particidierS|  paisqu*elie  peut  les 
regarder  comme  n*étant  pas  des  biens. 


qoàm  velie  quod  est  per  Tolaniatem  :  et  Inde 
est  qu6d  Yoltmtas  naturaliter  aliqoid  vult. 

Ad  secondum  dicendum,  qu5d  in  rébus  ua- 

turalibus  id  quod  est  naturale  quasi  consequeos 

formam  tantùm,  semper  actu  ioest,  sicut  ca^ 

Udam  igni.  Quod  autem  est  naturale  sicut  con- 

Bequens  materiam,  non  semper  actu  inest,  sed 

quandoque  secundùm  potentiam  tantùm.  Nam 

fbrma  est  actus,  materia  verô  potentia.  Motus 

aatem  est  «  actus  existentis in  potentia,»  ut 

dicitur  UI.  Physic.  <text.  );  et  ideo  illa  qua 

pertinent  ad  molum,  vel  qus  sequuntur  motum 

in  rébus  naturalibus,  uon  semper  insunt  :  sicut 

ignis  non  semper  movetur  susum,  sed  aliquando 

est  extra  locum  suum.  Et  similiter  non  oportet 

qoM  voluntas  (qus  de  potentia  in  actum  re- 

dwilor  dum  ali^uid  voit  )^  semper  actu  veUt, 


sed  solùm  quando  est  in  aliqua  dispositioae  de- 
terrainata.  Voluntas  autem  Dei^  quae  est  actus 
purus,  semper  est  in  actu  volendi. 

Ad  tertium  dicendom,  qnèd  semper  nators 
respondet  unum  proportionatum  nature;  na- 
turae  enim  in  génère  respondet  abquid  unum 
in  génère,  etnatuFse  in  specie  acoeptae  respon- 
det unum  in  specie;  naturs  enim  individnat» 
respondet  aliqmd  unum  individuale,  Cùm 
Igitur  Toluntas  ait  qutedam  vis  immaterialis, 
sicut  et  inteUectus,  respondet  sibi  naturaliter 
aiiquod  unum  commune,  scilicet  bonum  ;  sicut 
etiam  intellectui  aiiquod  unum  commune ,  sci- 
licet verum  vel  eus,  vei  quicquid  est  hujuamodi. 
Sub  bono  autem  communi  multa  particuburîa 
bona  Gontiaentur,  ad  quorum  nuUiui  voluntas 
deteiminatar. 


376  l'^  II*  PARTIS,  QUESTION  X,  ARTICiB  S. 

ARTICLE  n. 
La  voUmtê  est-^lU  mue  néceuairmnent  par  son  cl^ei? 

n  parolt  qae  la  Yolonté  est  mue  nécessairement  par  son  objet 
l^  L'objet  de  la  volonté  est^  par  rapport  à  elle^  ce  que  le  moteur  est  an 
mobile^  De  anima,  IIL  Or  le  moteur,  lorsqu'il  est  suffisant,  meut  néces- 
sairement le  mobile.  Donc  la  volonté  peut  être  mue  nécessaireineiit  par 
son  objet. 

^  La  volonté  et  Tintelligence  sont  des  forces  immatérielles,  et  se  rap- 
portent, comme  on  Ta  dit,  à  un  objet  universel.  Or,  rintelligenoe  est 
mue  nécessairement  par  son^objet.  Donc  la  volonté  Test  aussi» 

3<»  Tout  ce  que  veut  un  être,  est  ou  la  fin,  ou  ce  qui  est  ordonné  à  cette 
fin.  Or  on  veut  nécessairement  une  an,  puisqu'elle  est  ce  qu'est,  dans  ks 
choses  de  spéculation,  le  principe  auquel  nous  donnons  nécessairemait 
notre  assentiment;  et  la  fin  est  la  raison  de  l'aq^  par  lequel  la  volonté 
embrasse  les  choses  qui  mènent  à  cette  fin.  Donc,  nous  devons  vouloir 
nécessairement  les  choses  qui  mènent  i  la  fin.  Donc,  la  volonté  est  mût 
nécessairement  par  son  objet. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ce  que,  d'après  le  Philosophe,  a  les  puis- 
sances rationnelles  peuvent  se  porter  vers  des  objets  opposés.  »  Or,  la  vo- 
lonté est  une  puissance  rationnelle,  puisqu'elle  est  dans  la  raison.  De 
anima,  III.  Donc  elle  ne  se  porte  pas  nécessairement  vers  l'un  des  deux 
objets  opposés. 

(Conclusion.  --*  La  volonté  est  mue  nécessairement  par  le  bien  uni- 
versel, qui  n'est  autre  que  la  béatitude  elle-même;  mais  non  par  un  hien 
particulier,  qu'elle  peut  ne  pas  vouloir.) 


ARTICULUS  U. 

VMm  voluniat  moveatur  de  neeeiHiaU  à  iuo 

objeeto. 

Ad  secandam  sic  proceditar  (1).  Videtur  qn6d 
volantas  de  necessiUte  moveatur  à  sao  objecto. 
Objectam  eoim  voluntatU  compantur  ad  ipsam, 
ûcut  motivum  ad  mobile^  ut  patet  in  III.  De 
anima  (  text.  54  ).  Sed  motivmn,  si  sit  suffi- 
ciens^ex  necessitate  movet  mobile.  Ergo  Tolun- 
tas  ex  necessitate  potest  moTeri  à  sao  objecto. 

2.  Prsterea ,  sicut  volantas  est  vis  immate- 
rialis,  ita  et  intelleclos,  et  utraque  potentia  ad 
objectam  universale  ordinatar,  ut  dictam  est 
(art  1).  Sed  iotellectus  ex  necessitate  mofetar 
à  800  objecto*  Ergo  et  voluntas  à  sao. 

8.  Pneterea,  omne  qaod  quis  voit,  aot  est 
finis,  aut  aliqaid  ordinatum  ad  finem.  Sed  flnem 


aliquis  ex  necessitate  vult ,  nt  Tidetor,  quia  est 
sicat  principinm  in  speculativis,  coi  ex  neces- 
sitate assentimus;  finis  antem  est  ratio  ToJMdi 
ea  qn»  sont  ad  flnem  :  et  sic  videtar  etiam 
qaèd  ea  qus  sunt  ad  flnem,  ex  necessitate  Te* 
limas.  Voiuntas  ergo  ex  necessitate  rootekiir  à 
suo  objecto. 

Sed  contra  est,  quôd  «  potentia  rationa]^  » 
secundùm  Philosophum  (.IX.  Metaj^tysic, 
text.  8),  «  sont  ad  opposita.  »  Sed  volontai 
est  potentia  rationalis,  est  enim  in  ratione,  nt 
dicitar  in  III.  De  anima  (text.  42).  Ergo  vo- 
lantas se  habet  ad  opposita;  non  ergo  ex  ne- 
cessitate moTotnr  ad  alterum  oppositonim. 

(CoHausic— Volantas  de  necessitate  no- 
vetur  ab  objecto  illo  quod  est  universale  bonam, 
ab  ipsa  scilicet  bealitudine;  non  autem  k  par- 
tkulari  bono,  qaod  Tolontas  potest  noaveUe.) 


(1)  De  bis  etiam  inOra  qucst.  80,  art.  1  ;  et  1  part. ,  qu.  88,  art.  1  et  S;  et  quart.  8,  2,  de  tarit, 
art  5  «t6 1  et  qa«st.  6,  de  malO|  articulo  unico,  lum  ia  corp.,  tum  etiam  ad  9  et  10. 


SE  XJL  MANfiSHE  SONT  EST  MUE  LA.  TOLONTi.  STI 

lA  ToloQté  est  mue  de  deux  manières  :  d'abord  quant  à  Texercice  de 
l'acte  ;  en  second  lieu,  quant  i  la  détermination  de  Tacte,  détermination 
qui  dépend  de  Fobjet.  De  la  première  manière,  la  volonté  n'est  mue  néces- 
sairement par  aucun  objet;  car  il  est  toujours  au  pouvoir  de  quelqu'un 
de  ne  pas  penser  à  un  certain  objets  et,  par  suite,  de  ne  le  pas  vouloir 
en  acte.  Mais  quant  à  la  seconde  manière,  oertaios  objets  meuvent  né- 
cessairement la  volonté,  certains  autres  ne  la  meuvent  pas.  Dans  le  mou- 
vement qu'imprime  à  chaque  puissance  son  objet,  il  faut  considérer  sous 
qnel  rapport  cet  objet  le  lui  imprime.  Un  objet  visible  meut  la  vue  par  la 
couleur  visible  elle-même  en  acte.  D'où,  si  un  objet  frappe  la  vue,  il  la 
meut  nécessairement,  à  moins  qu'on  ne  la  détourne,  ce  qui  regarde 
l'exercice  de  l'acte.  Mais  si  Ton  présentoit  i  la  vue  un  objet  dont  la  cou- 
leur ne  seroit  pas  en  acte  sous  tous  ses  rapports,  mais  le  seroit  sous  tel 
rapport ,  et  sous  tel  autre  ne  le  seroit  pas,  elle  ne  l'apercevroit  pas  néces* 
sairement;  car  elle  pourroit  envisager  la  partie  qui  ne  seroit  point  colorée 
en  acte,  et,  par  suite ,  elle  ne  verroit  pas  l'objet  lui-même.  Or,  de  même 
que  la  couleur  en  acte  est  l'objet  de  la  vue,  le  bien  est  l'objet  de  la  vo- 
lonté. Par  conséquent,  si  on  présente  à  la  volonté  un  objet  bon  univers 
Bellement  et  sous  tous  les  rapports,  nécessairement  la  volonté,  si  elle  veut 
quelque  chose,  se  portera  vers  lui;  car  elle  ne  pourra  vouloir  ce  qui  lui 
est  opposé.  Si,  au  contraire,  on  lui  présente  un  objet  qui ,  sous  quelque 
rapport,  ne  soit  pas  bon,  elle  ne  se  portera  pas  vers  lui  nécessairement. 
Et  comme  tout  défisiut,  dans  un  objet  bon,  n'est  que  l'absence  d*un  bien, 
le  bien  seul^  qui  est  parfait,  et  auquel  rien  ne  manque,  à  savoir  la  béa- 
titude, est  celui  que  la  volonté  ne  i^eut  s'empêcher  de  vouloir  (i).  Pour 
les  biens  particuliers,  en  tant  qu'ils  manquent  de  quelque  bien,  ils 

(I)  Od  ne  détroit  pat  se  bâter  de  voir  une  eontradicUon  entre  cette  proposition,  en  «ppa- 
rence  absolve,  et  ce  qui  a  été  dit  dans  farticie  précédent,  où  rauteur  reconnott  qu^il  est 


Respondeo  dicendam,  qii6d  Tolontas  movetor 

inpliciter  :  nno  modo  quantnm  ad  êxercitium 

aetus;  alio  modo  quantum  ad  specifieationetn 

octus,  qns  est  ex  objecto.  Primo  ergo  modo 

Tolontas  à  auUo  objecto  ex  necessitate  movetur; 

potest  emm  aliqnis  de  quocunque  objecto  non 

cogiUre,  et  per  conseqnens  neqne  actuyelie 

illiid.  S«l  quantum  id  secondum  motionis  mo- 

dom,  Toluntas  ab  aliquo  objecto  ex  necessitate 

motetor,  ab  aliquo  antem  uun.  In  motu  euim 

cnjulibet  polentis  k  suo  objecto  consideranda 

Mt  latio  per  qoam  objectam  moTet  potentiam  ; 

râibile  enim  movet  visum  aub  ratione  coloris 

Kta  iFisibilis;  onde  si  oolor  proponatur  y\mi, 

et  necessitate  motet  ipsom,  nist  aliqois  visnm 

iTertat;  quod  pertioet  ad  êxercitium  actus. 

Siaatem  proponeretur  aliquid  tisui^  quod  non 

onuùbQs  modis  esset  color  in  actu,  sed  secun- 

te  aliaaid  esset  taU,  secuodùm  autem  aliquid 


wm  taie,  non  ex  necessitate  visas  taie  objec- 
tum  videret  ;  posset  enim  intendere  in  ipsum  ex 
parte  qua  non  est  coloratum  in  actu ,  et  sic 
ipsum  non  videret.  Sicut  autem  coloratum  in 
actu  est  objectum  visus,  ita  bonum  est  objec> 
tum  voluntatis.  Unde  si  proponatur  aliquodolh 
jectnm  Toluntati ,  quod  sit  universaliler  bonnm, 
et  secundùm  omnem  consideratiouem,  ex  neces- 
sitate voluutas  in  iilud  tendit  si  aliquid  velit; 
non  enim  poterit  telle  oppositum.  Si  autem  pmpo* 
natnr  sibi  tUqnod  oljectum,  quod  non  secundùm 
quamlibet  considerationem  sit  bonum  »  non  ex 
necessitate  toluntas  fértur  in  illad.  Et  quia  de- 
fectus  cujuscnnqoe  boni  babet  rationem  non 
boni,  ideo  iilud  solum  bonum  quod  est  perfeo- 
tnm,  et  cni  nibil  déficit,  est  Uie  bonum  quod 
Toiuntas  non  potest  non  telle,  quod  est  beati- 
tudo;  alia  autem  qaœlibet  particularia  bona,  ia 
quantum  deflciunt  ab  aliquo  bono,  possunt  ao« 


378  I'*  II*  PABTDS,  QTJBSnON  X,  ARTIGIS  3. 

peuvent  n'être  pas  considérés  oomme  biens  :  on  peut  donc^  sous  ce  rap- 
port^ les  rejeter^  ou  bien  les  embrasser  ;  car  la  volonté  peut  se  porter  ven 
une  chose  pour  des  considérations  différentes. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"*  Le  moteur  suflBsant  d'une  puissaiice 
n'est  autre  que  Tobjet  qui  est  tel  sous  tous  ses  rapports.  S'il  manqae  de 
cette  qualité  sous  quelque  rapport^  il  n'imprimera  pas  un  mouvamenl 
nécessaire ,  comme  nous  venons  de  le  dire. 

3»  Un  objet  meut  nécessairement  la  volonté  quand  il  est  toujams  et 
nécessairement  vrai  ;  mais  non  un  objet  qui  peut  être  vrai  ou  faux,  pa 
exemple ,  un  objet  contingent  :  il  en  est  du  vrai  comme  du  Uen. 

9>  La  fin  dernière  meut  nécessairement  la  volonté^  parce  qu'elle  est  k 
bien  parfait;  il  en  est  de  même  des  choses  qui  se  ra)[q[)ortent  à  cette  fia, 
et  sans  lesquelles  on  ne  pourroit  l'atteindre,  comme  Fètre,  la  vie,  et  autra 
choees  semblables.  Mais  les  choses  sans  lesquelles  cette  fin  peut  être  ob- 
tenue f  ne  sont  pas  voulues  nécessairement  :  tout  comme  les  conclosioDs 
qui  ne  font  rien  à  la  vérité  des  principes  ne  sont  pas  admises  néoessai* 
rement  par  celui  qui  admet  les  principes. 

ARTICLE  m. 
La  volonté  est^lle  mée  nècesBairenwnt  par  ^appètà  inférieur? 

n  paroît  que  la  volonté  est  mue  nécessairement  par  l'appétit  inférieur. 
f  •  L'Apôtre  dit,  Rom.,  VII,  19  :  «  Le  bien  que  je  veux,  je  ne  le  fais  pa^ 
et  le  mal  que  je  hais,  je  le  fais.  »  Or,  cela  n'arrive  qu'à  cause  de  la  con- 
cupiscence qui  est  une  passion.  Donc  la  volonté  est  mue  nécessairement 
par  la  passion. 

d*autres  cfaoRes  que  nous  voulons  naturellement  ou  nécessairement.  Il  sVxpliquera  loi-oéiBe 
dans  la  réponse  à  la  troisième  objection.  Et,  de  pins,  on  peut  dire  que  les  dioses  qu'il  admet 
comme  nécessairement  voulues ,  rentrent  dans  l'essence  même  de  la  béatitude,  et  sont  impli- 
citement voulues  avec  elle. 


cipi  ut  non  bona  :  et  secandùm  hanc  conside- 
rationem  {Kwsunt  repudiari  vel  approbari  à  vo- 
lantate ,  qns  potest  in  idem  ferri  secondùm  di* 
versas  considerationes. 

Ad  primatn  ergo  dicendum ,  qo6d  sofficiens 
motivaiD  alicajas  potentia  non  est  nisi  objeotam 
qnod  totaiiter  habet  rationem  moiivi*  Si  autem 
in  aliquo  deficiat,  non  ex  neceasitate  movebit, 
nt  dictum  est. 

Ad  secnadum  dicendum,  qood  inteliectua  ex 
necenttate  movetnr  à  tali  objecto  qnod  est 
aemper  et  ex  neœasitate  veram,  non  antem  ab 
eo  quod  potest  esse  vemm  et  ftlsam,  scilicei  à 
eontingenti ,  sicat  et  de  bono  dictum  est 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  finis  uttimus  ex 
necessitate  movet  voluntatem ,  quia  est  bomim 
perfectum,  et  similiter  illa  qus  ordinantur  ad 
hanc  finem,  aine  quibus  finis  baberi  non  potest. 


sicut  esse  et  mvere,  et  Irajusniodi;  alia  varfr 
sine  quibus  finis  baberi  potest,  non  ex  neen» 
sitate  vuH  qui  vult  flnem  :  sieut  eonelBaimies, 
nne  quibus  principia  possunt  esse  ven,  non 
ex  necessitate  eredit  qui  principia  ciedik 

ARUCULUS  m. 

Ulrùm  volunUu  moveatur  de  necetntaU  ab 
inferiori  appetitu. 

Ad  tertium  sio  prooeditar.  Videtor  qnôd  vo- 
luntas  ex  necessitate  moveatur  à  passioae  appe- 
titûs  inferioris.  Oicit  enîm  Apostolos,  Hont.» 
VII  :  <f  ^km  enim quod  toIo  bonum»  hoc  a(o; 
sed  quod'  odi  malum,  iUud  flMsio;  »  quod  dicitor 
propter  oououpiecentlam ,  qia  est  passio  qoa»* 
dam.  Eiigo  voinntas  eoc  neeessitale  movetarà 
passione. 


DE  LA  VAmÊRE  BONT  EST  MUE  Là  TOLONTÉ.  379 

2*  Comme  il  est  dit  par  le  Philosophe^  IIL  Ethic.  :  «  Tel  vous  êtes, 
telle  la  fin  vous  apparolt.  o  Or,  il  n'est  pas  au  pouvoir  de  la  volonté  de 
rejeter  instantanément  une  passion.  Donc  il  n'est  pas  en  son  pouvoir  de 
ne  pas  vouloir  ce  à  quoi  la  passion  Tincline. 

3«  Une  cause  universelle  ne  s'applique  à  un  effet  particulier  que  par 
rintermédiaire  d'une  cause  particulière;  tout  comme  la  raison  univer- 
selle ne  meut  que  par  l'intermédiaire  d'un  jugement  particulier,  suivant 
la  i)ensée  d'Aristote ,  De  anima,  IIL  Or,  ce  qu'est  la  raison  universelle 
par  rapport  à  un  jugement  particulier,  la  volonté  l'est  par  rapport  à 
l'appétit  sensitif.  Donc ,  la  volonté  ne  se  porte  à  vouloir  un  objet  parti- 
culier que  par  l'intenflédiaire  de  l'appétit  sensitif.  Donc,  si  quelque  pas- 
sion met  l'appétit  sensitif  dans  une  disposition  déterminée,  la  volonté  ne 
pourra  suivre  une  direction  opposée. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles ,  Genèse ,  ÏV ,  7  :  <c  Au-dessous 
de  toi  sera  ton  appéti^t,  et  tu  exerceras  sur  lui  ta  domination,  d  Donc  la 
volonté  humaine  n'est  pas  mue  nécessairement  par  l'appétit  inférieur. 
(Conclusion.  —  La  volonté  étant  dans  l'homme  une  puissance  spiri- 
tuelle n'est  pas  mâe  nécessairement  et  universellement  par  l'appétit 
inférieur,  ) 

Comme  on  l'a  dit  plus  haut,  la  passion  de  l'appétit  sensitif  meut  la 
volonté  de  la  manière  dont  la  meut  son  objet ,  à  savoir,  en  tant  que 
l'homme  soumis  à  l'influence  de  la  passion  juge  convenable  et  bonne  une 
chose  qu'il  jugeroit  autrement,  affranchi  de  cette  influence.  Or,  cette 
modification  de  l'homme  par  la  passion,  arrive  de  deux  façons.  Dans  le 
premier  cas,  la  raison  est  entièrement  liée,  en  sorte  que  l'homme  n'en 
conserve  pas  l'usage,  comme  il  arrive  i  ceux  qui,  dans  la  violence  de  la 


1.  Prsterea,  sicat  didtor  in  01.  EtMc,  : 
«  Quaiis  uQusquisqoe  est,  talis  finis  videtor  ei.  » 
Sed  non  est  in  potestate  voluntatis  qnod  statim 
passionem  abjidat.  Ergô  non  est  in  potestate 
Yolustatis,  qnôd  non  velit  iUud  ad  qnod  passio 
se  inclinât. 

8.  Pneterea,  causa  lUiiYersatis  non  applicatnr 
Id  effectom  particularem  nisi  mediante  causa 
pirticulari  :  unde  ratio  uniTenalis  non  movet 
msi  mediante  sstimatione  particulan^  ut  dicitur 
in  III.  De  anima  (text.  58).  Sed  sicut  se  habet 
nlio  univeisalis  ad  sstimationem  partkulaiem, 
ita  se  habet  voUintas  ad  appetitum  sensitivum. 
Ergo,  ad  aliquod  particulare  volendnm  non  mo- 
Tetnr  voluntas  nisi  mediante  appetitu  aensitiTo. 
Ergo  si  appetitus  sensitiTus  ait  peraUqoam  pas- 
lûmem  ad  aliquid  dispositus,  voluntaa  non  poterit 


Sed  contra  est,  qnod  dicitur  Gènes,,  Vf  : 
c  Subter  te  erit  appetitus  tuus  (i),  et  tu  domi- 
naberis  illius.  o  Non  ergo  voluotas  hominis 
movetur  ab  appetitu  inferiori. 

(CoNCLusio.  —  Voluntaa  cùm  sit  spiritnalis 
in  homine  potestas^  non  necessariô  et  univer- 
saliter  ab  inferiori  appetitu  movetur.) 

Respondeo  dicendum ,  qu&d  sicut  suprk  die- 
tuffl  est,  passio  appetitus  sensitiTi  movet  volun- 
tatern  ex  ea  parte  qua  voluntaa  movetur  ab  ob- 
jecto,  in  quantum  scilicet  bomo  aliqualiter  di»- 
positus  per  passionem,  Judicat  aliquid  esse 
conveniens  et  bonom ,  quod  extra  passionem 
existens  non  judicaret.  Hujusmodi  autem  im- 
mutatio  hominis  per  passionem  duobus  modis 
contingit.  Uno  modo,  sic  qu6d  totaliter  ratio 
ligatur,  ita  qu5d  homo  usum  rationis  non  habet , 


ia  ooDtrarium  moveri.  I  sicut  oontin^^t  in  bis  qui  propter  vehementem 

(1)  UtveteraBiblia legnnt. acex illisdesumpiit  S.  Thomas juxiatui  temporis usum;  sed  emen- 
diu  modo  babent,  ut  legendum  est ,  appetitui  ^ut  boc  est  peccati  de  quo  immédiate  prcces» 
lerat  :  Ifanme  ti  bene  egerii  «  rteipiei  ;  «ti»  autem  male^  tUUim  in  foribus  peecaium  îuum 
9krU? 


380  1"  II*  PARTIS  >  QTTESnOH  t^  ARTICLB  3. 

colère,  de  la  concupisœnce,  oa  par  suite  de  toute  autre  pertarbatiaii 
corporelle,  deviennent  fous  ou  fiirieux.  Ces  sortes  de  passions  n'arriTent 
pas  sans  quelcpie  changement  corporel,  et  il  en  est  abrs  de  Hxomn» 
comme  de  la  brute  qui  suit  aveuglément  l'impétuosité  de  sa  passion  ,  ^ 
dans  laquelle,  la  raison  faisant  défaut,  il  ne  sauroit  plus  y  avoir  de  vo- 
lonté. D'autres  fois  la  raison  n'est  pas  tellement  absorbée  par  la  passion, 
que  son  jugement  ne  jouisse  d'une  certaine  liberté  ;  et  sous  ce  rapport  il 
reste  quelque  chose  du  mouvement  volontaire.  En  tant  donc  qne  la 
raison  demeure  libre,  et  non  soumise  à  la  passion,  le  mouvement  de  la 
volonté  ne  tend  pas  nécessairement  vers  la  chose  i  laquelle  incline  la 
passion.  Ainsi,  ou  bien  il  n'y  a  pas  le  mouvemett  de  la  volonté  dans 
l'homme,  et  la  passion  seule  domine;  ou  bien,  il  y  a  mouvement  delà 
volonté,  et  il  ne  suit  pas  alors  nécessairement  la  passion  (i). 

Je  réponds  aux  arguments,  i^  Sans  doute,  la  volonté  ne  peut  faire  que 
la  concupiscence  ne  se  soulève  ;  et  c'est  ce  que  dit  l'Apôtre,  car  ces  pa- 
roles :  a  Je  fais  le  mal  que  je  haïs ,  »  signifient  «  je  suis  porté  au  mai  que 
je  haïs  ;  d  néanmoins,  la  volonté  peut  ne  pas  vouloir,  ou  ne  pas  consentir 
i  la  concupiscence;  et  ainsi,  elle  ne  suit  pas  nécessairement  le  moove* 
ment  de  la  concupiscence. 

S»  Quoique  il  y  ait  dans  l'homme  deux  natures,  la  nature  intellectuelle 
et  la  nature  sensitive,  quelquefois  l'uniformité  règne  dans  Tame  hu- 
maine; car,  ou  bien  la  partie  sensitive  est  complètement  somnise  à  la 
raison,  dans  les  hommes  vertueux,  par  exemple;  ou  bien  la  raison  est 
complètement  absorbée  par  la  passion,  comme  il  arrive  à  ceux  qui  mit 
perdu  la  raison.  D'autres  fois  aussi,  quoique  la  raison  soit  obscurcie  par 
la  passion,  il  lui  reste  pourtant  une  certaine  liberté  en  vertu  de  laquelle 


(1)  Les  principes  posés  dans  cette  thèse  méritent  li  pins  sérieuse  tttentioB.  Ce  B*est 
ici  que  de  le  tliéorie ,  lens  donte;  aab  cette  théorie  est  la  base  sor  laquelle  viendieoftie- 


iram  Tel  concnpiscentiiiDy  foriosi  vél  amentes 
fiimt,  sicat  et  propter  aliqaam  iliam  pertiirtM- 
tioaem  oorponlem.  Hignsmodi  aatem  passiones 
non  sine  oorporalt  traosmatatioDe  accidoni,  et 
de  talibos  eadem  est  ratio,  sicnt  et  de  aniasa- 
tibns  bratia,  qoa  ex  necessitate  seqaantor  iot- 
p^m  passioois;  in  his  enim  non  est  aliqnis 
ntionis  motos,  et  per  oonseqoens  née  Tohinta- 
lis.  Aliqoando  aotein  ratio  non  totaliter  absor- 
betor  à  passione»  sed  remanet,  quantom  ad 
aliqoid,  jodicinm  ntionis  liberam  ;  et  aecnndùm 
boc  remanet  aliquid  de  mota  Tolontatis.  In 
qnanlnm  ergo  ittio  maoet  libéra,  et  passioni 
noa  nd^ecta,  ia  tantum  Toluntatis  nwtos  qui 
manet,  non  ex  necessiute  tendit  ad  boc  ad 
qood  passb  indinat  :  et  sic  aul  motus  Tofau- 
tatis  non  est  in  bomine,  sed  aola  passb  domi- 
natnr;  aut  si  motus  Tohwtatts  ail,  noa  ex  m- 

É^mtiÎMlÉk  snOUitur  «acnA»>i>Hi- 


Ad  prifflom  ergo  dieeadum,  qnod  etâ  voluo- 
tas  noQ  possit  fkœreqoin  motos  coocapisoeatiA 
insuigat»  de  quo  Apostolos  didt,  Roau,  Vn  : 
«  Qood  odi  OMlom,  illnd  &do,  »  id  est,  con- 
cypisco  ;  tamen  potest  tolontas  noa  Telle  ooa- 
copisoere,  aut  concapiscentis  noa  cooseotifey 
et  sic  non  ex  necessitate  seqoitur  coacnpisceatia 
BiotonL 

Ad  secnndom  dkendnm,  qu5d  càm  ia  hooiae 
do»  siat  natans,  iateUectoatis  aciticet  et  sea* 
sitiTa,  quaadoque  quidem  est  boaio  aliqoilis 
anifonaiter  aecandàm  tolam  animam  ;  qoii  sà- 
licet  Tel  panaensitiTa  totaliter  snbjicîUirntiaBi, 
sicut  oontiagit  in  TirtaosiSy  Td  è  cooTeno  ntio 
totaliter  abstabetar  à  passioac»  sîcataaàdit  ia 
ameatibas.  Sed  aliquaado,  eisi  ratio  obonbiletar 
à  passioBe,  remaaet  tamea  aliqaid  latîMiBE- 
bmimy  et  aecaadbm  hoc  potest  aliquis  fd  t^ 


SK  LA  ICAiniRK  DONT  EST  MITE  lA  YOLONTÉ.  381 

on  peut  repousser  entièrement  la  passion,  ou  du  moins  se  contenir  assez 
pour  ne  pas  lui  céder  :  dans  une  telle  disposition ,  l'homme  étant  soumis 
aux  influences  diverses  des  diverses  parties  de  son  ame ,  la  raison  lui 
montre  une  chose  et  la  passion  lui  en  montre  une  autre. 

3«  La  volonté  est  mue,  non -seulement  par  le  hien  universel  saisi  par 
la  raison,  mais  encore  par  le  bien  particulier  saisi  par  les  sens  :  c'est 
pourquoi,  elle  peut  se  porter  vers  un  bien  particulier  sans  aucune  pas- 
sion de  la  part  de  Tappétit  sensitif.  Effectivement ,  nous  voulons  et  nous 
faisons  beaucoup  de  choses  sans  passion ,  d'après  le  seul  choix  de  Tap- 
petit,  les  choses  par  exemple,  dans  lesquelles  la  raison  siurmonte  la 
passion»  ^ 

ARTICLE  IV. 

Le  moteur  extérieur  de  la  volonté,  à  savoir  Dieu,  la  meut-il  nécessairement? 

n  paroit  que  Dieu  meut  nécessairement  la  volonté.  1<>  Tout  agent  au- 
quel on  ne  peut  résister,  meut  nécessairement.  Or,  on  ne  peut  résister  à 
Dieu  qui  possède  une  puissance  infinie  :  d'où  il  est  dit,  Bom.,  IX,  19  : 
a  Qui  résiste  à  sa  volonté?  »  Donc,  c'est  nécessairement  que  Dieu  meut 
la  volonté. 

^  La  volonté  est  mue  nécessairement  dans  les  choses  qu'elle  veut  na- 
turellement, comme  on  l'a  dit  plus  haut.  Mais  on  appelle  chose  naturelle 
à  un  être,  celle  que  Dieu  opère  en  cet  être ,  comme  l'enseigne  saint  Au- 
gustin, Cont.  Fausiin.  Donc,  la  vobnté  veut  nécessairement  ce  vers 
quoi  la  porte  l'action  de  Dieu. 

3oLe  possible  est  tel  que  sa  supposition  n'entraîne  aucune  impossibilité. 
Or,  si  l'on  suppose  que  la  volonté  ne  veut  pas  ce  vers  quoi  Dieu  la  meut, 
il  en  résulte  une  impossibilité,  puisqu'alors  l'action  divine  seroit  ineffi- 

poser  les  préceptes  qui  s^appliquent  à  la  partie  la  pins  délicate  et  la  plus  ardue  de  toute  la 
morale  chrétienne.  Bien  de  plus  précis,  ni  de  plus  profond,  n*a  été  dit  par  aucun  moraliste. 


ne  passionem  sequator;  iu  tali  enim  disposi- 
tione,  quia  homo  secundùm  diversas  partes 
anims  diversimodë  disponitur,  aliud  ei  videtur 
secundùffl  ntiooemy  et  aliud  secandùm  pas- 
liottem. 

Ad  tertinm  dicendnm,  qabà  volontas  non 
soHm  movetor  à  bono  nniversali  appreheoso 
per  ratiouem,  sed  etiam  à  bono  apprehenso  per 
sensam  :  et  ideo  poteat  moveri  ad  aliquod  par- 
ticnlare  bonum  abaque  passione  appetitûs  sen- 
ntivi;  mulla  enim  volumns  et  operanmr  absque 
passione,  per  solam  appetitûs  electionem,  ut 
patet  in  bis  in  quibus  ratio  lenititar  paaaionL 

ARTICULUS  IV. 

Uiritm  volunUiê  moveatur  de  neeeuUate  ab 
exteriori  motivo  quod  ett  Deuê, 

ÈAfffiU\nm  aie  pioceditar.  Videtur  qnôd  vo- 


luntas  ex  necessttate  moveatup  à  Deo.  Omnc 
enim  ageos  coi  resistinon  potest,  ex  necessi- 
tate  movet.  Sed  Deo  cùm  sit  inQnitsvirtutis, 
resisti  non  potest;  unde  dicitur  Rom,,  IX  : 
ff  Volnntati  ejus  quis  resistit?  »  Ergo  Deus  ex 
necessitate  movet  voluntatero. 

2.  Prsterea,  Toluntas  ex  necessitate  movetur 
in  illa  qus  naturaliter  vult^  ut  dictum  est 
(art.  1  ).  Sed  hoc  est  nnicuique  rei  naturale, 
quod  Deus  in  eo  operatur,  ut  Àuguslioos  dicit, 
XXVI.  Contra  Faïutin.  { cap.  8  ).  Ergo  vo- 
iuntas  ex  necessitate  vult  omne  illad  ad  quod 
à  Deo  movetur. 

8.  Praeterea,  possibile  est  quo  posito  non 
seqnitur  impossibile.  Sequitur  autem  impossi* 
bile,  si  ponatur  qu5d  voluntas  non  velit  hoc  ad 
quod  Deus  eam  movet;  quia  secundùm  hoc  ope- 
ratio  Dei  esset  inefUcax.  Non  ergo  est  possibile 


382  r*  n*  ïaetib,  ouestiou  x,  abtigls  4. 

cace.  DoDCy  il  n'est  pas  possible  que  la  volonté  ne  venille  pas  oe  ^rers  qnm 
Dieu  la  meut.  Donc  elle  le  veut  nécessairement. 

Mais  le  contraire  suit  de  ces  paroles  de  VEcidture,  £ccH*,  XV  ,  i4  : 
a  Dieu  a  fait  l'homme  dès  le  commencement^  et  Ta  laissé  dans  la  mais 
de  son  conseil.  i>  Ce  n'est  donc  pas  nécessairement  qu'il  meut  sa  volonté. 

(Conclusion.  —  La  volonté  étant  un  principe  actiif  lequel  n'est  -pas  dé- 
terminé à  une  chose,  mais  peut  se  porter  indifféremment  vers  plosîeais 
choses,  elle  n'est  pas  mue  nécessairement  par  Dieu,  qui  meut  les  êtres 
d'après  la  disposition  de  leur  nature  particulière.  ) 

Comme  le  dit  saint  Denys ,  De  Div.  Nomin.,  IV,  la  Providence  divuie 
doit  maintenir  intacte  la  nature  des  êtres,  et  non  l'altérer  :  c'est  poor- 
quoi,  elle  les  meut  tous  d'après  leur  condition,  de  telle  sorte  que  des 
causes  nécessaires  l'action  divine  tire  des  effets  nécessaires,  et  des  casses 
contingentes,  des  effets  contingents.  La  volonté  étant  un  principe  actif 
lequel  n'est  pas  déterminé  à  une  chose  ^  mais  peut  se  porter  indifférem- 
ment vers  plusieurs ,  Dieu  la  meut  de  telle  façon  qu'il  ne  la  détermine 
pas  à  un  ohjet,  mais  que  son  acte  demeure  contingent  et  exempt  de  né- 
cessité, excepté  dans  les  actes  qu'elle  fait  naturellement  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<»  La  volonté  divine  ne  va  pas  setiïement 
jusqu'à  obtenir  un  effet  de  la  chose  qu'elle  meut,  mais  aussi  jusqu'à 
l'obtenir  de  la  manière  qui  convient  à  la  nature-  de  cette  chose.  C'est 
pourquoi,  il  répugneroit  beaucoup  plus  à  l'action  divine  de  mouvoir  né- 
cessairement la  volonté,  ce  qui  est  en  opposition  avec  la  nature  de 
celle-ci ,  que  de  la  mouvoir  librement ,  selon  ce  que  demande  sa  na- 
ture. 

^  On  dit  qu'une  chose  est  naturelle  à  un  être,  lorsque  Dieu  l'opère  en 

(1)  Ainsi  donc ,  Dieu  ne  nécessite  la  volonté  humaine  que  dans  un  seul  cas ,  et  par  rapport 
è  un  seul  objet;  il  ne  la  violente  Jamais.  On  devra  se  souvenir  de  ces  thèses,  si  claûres  et 
si  formelles I  en  faveur  de  notre  liberté,  quand  ensuite  ou  verra  rautenr  étudier  Taetion  de 
Dieu  en  nous  par  le  moyen  de  la  grâce. 


voluntatem  non  velle  hoc  ad  quod  Deus  eam 
movet;  ergo  necesse  est  eam  hoc  velle. 

Sed  contra  est,  quod  dicitar  Eccli,,  XV  : 
«  Deus  ab  inilio  constituit  hominem,  et  reliquit 
eum  in  manu  consilii  sai.  »  Non  ergo  ex  neees- 
sitate  movet  voluntatem  ejus. 

(  Conclus] 0.  »  Ciim  voluntas  sit  activum 
principium  nou  determinatum  ad  uoum,  sedin- 
difîerenter  ad  malta  se  habens,  uon  necessariô 
à  Deo  movetur,  qui  cuncta  movet  secuadùm 
propri»  naturae  dispositionem.  ) 

Bespondeo  dicendum ,  quod  sicut  Diooysius 
didt,  IV.  cap.  De  div,  Nomin,,  ad  providen- 
tiam  divioam  non  peitinet  natnram  rerum  cor> 
rumpere^  sed  servare  :  unde  omnia  movet  se- 
cundùm  eorum  conditionem,  ita  qu5d  ex  causis 
necessaiiis  per  motiooem  divioam  seqaoator 


effecins  ex  necéssitate^  ex  cansis  antemcootiQ- 
genlibus  sequantur  effectus  contingentes.  Quii 
igitar  voluntas  est  activum  principium  non  de- 
terminatum ad  unum,  sed  indifferenter  se  habens 
ad  multa,  sic  Deus  ipaam  movet,  quod  ooa  a 
oecessitate  ad  unum  déterminât;  sedremmet 
motus  ejus  contingens  et  non  necessnios,  nâi 
in  bis  ad  qus  naturaliter  movetor. 

Âd  primum  ergo  dicendum ,  quôd  vohmte 
divina  non  solùm  se  cxtendit  ut  aliquid  fiât 
per  rem  quam  movet,  sed  ut  etiam  eo  modo 
fidt  quo  congruit  natur»  ipsius  :  et  ideo  mtgis 
repugnaret  divin»  motioni ,  si  voluntas  ex  ne- 
cessitate  moveretur  (quod  suœ  nature  non  oodh 
petit),  quàm  si  moveretur  libéré,  prout  competit 
su»  nature. 

Ad  aecQOdiuD  dicendum,  quM  utarale  est 


BB  l'acte  de  IA  YOI.ONTÉ  ffCHOSÈ  JOUISSANCE.  883 

cet  être  de  manière  à  ce  qu'elle  M  soit  naturelle  :  ainsi ,  use  chose 
convient  à  un  être  en  tant  que  Dieu  veut  qu'elle  lui  convienne.  Mais ,  il 
ne  veut  pas  que  tout  ce  qu'il  opère  dans  les  êtres  leur  soit  naturel , 
comme  par  exemple^  la  résurrection  des  morts.  Ce  qu'il  veut  de  naturel 
en  chaque  ètre^  c'est  qu'il  soit  soumis  à  sa  puissance. 

3"*  Si  Dieu  meut  la  volonté  vers  un  objet,  il  devient  impossible  de  sup- 
poser que  la  volonté  ne  se  meuve  pas  vers  cet  objet;  pourtant  ce  n'est 
I)as  impossible  en  soi  :  aussi  ne  résulte-t-il  pas  de  là  que  la  volonté  soit 
mue  nécessairement  par  Dieu. 


QUESTION  XI. 

Se  VMte  Ae  la  volonté  nommé  loulutaee» 

n  faut  ensuite  considérer  ce  qui  a  rapport  à  la  jouissance. 

Sur  quoi,  quatre  questions  se  présentent,  l*"  Jouir,  est-ce  un  acte  de 
la  puissance  appétitive?  2°  Convient-il  à  la  seule  créature  raisonnable, 
ou  bien  convient-il  encore  aux  animaux  ?  S""  La  jouissance  n'a-t-elle  que 
la  fin  dernière  pour  objet?  4''  À-t-elle  pour  objet  la  fin  en  tant  que  pos- 
sédée? 

ARTICLE  I. 

Jouir,  est-ce  un  acte  de  la  puisumce  appàitive  ? 

n  parolt  que  la  jouissance  n'appartient  pas  seulement  à  la  puissance 
appétitive.  !•  Jouir  ne  paroît  signifier  autre  chose  que  cueillir  un  fruit 


unicoiqne  qnM  Deus  operatur  in  ipso  nt  sit  ei 
Datorale  :  ne  enim  unicnique  convenit  aliquid^ 
secondùm  qnod  Deos  vult  quôd  ei  conveniat  ; 
non  aatem  vult  qaèd  quicquid  operatur  ia  rébus 
fih  fm  naturale,  putà  qnôd  mortui  resurgant; 
sed  hoc  tiilt  uniciiiq[!ie  esse  uatorale,  quôd  po- 
testati  divins  subdator. 


Ad  tertium  dicendnm,  qu&d  si  Oeus  movet 
volantatem  ad  aliquid,  incompossibile  est  huic 
posilioni,  qu6d  voluatas  ad  illud  non  moveatur; 
non  tamen  est  impossibile  simplicité^  :  onde 
non  sequitnr  qnôd  volontas  à  Deo  ex  necessitate 
moveatur. 


QD^STIO  XL 

Dé  fruU{<me,  q^tm  eit  aeUu  volttntati*^  <»  quulMor  arHeuloi  divita. 


Detnde  considerandaBi  est  de  fmitione. 

Et  circa  hoc  qusmntor  quatuor  :  !<>  Utrùm 
{ni  sit  actus  appetitits  potenti«.  V  Utrùm 
8oli  rationali  creaturae  conveniat,  an  etiam 
«nimalibus  brutis.  3«  Utrùm  frai  sit  tantùm 
Qltiui  finis.  4«  Utrùm  ait  sdùrn  fiais  habiii. 


ARTICULUS  L 

Otriim  J)nd  ni  actus  appeUtivœ  patenUm, 

Ad  primnm  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
frui  non  sit  solùm  appetitivae  potentia^.  Frai 
enim  nihil  alind  esse  videUir  qnàm  froctom 


Ij)  Se  bis  etiam  I,  SnU^  diatinet.  i,  qu,  1,  art.  L 


384  i^  II*  PABTis,  Qxnssrms  n,  aatiglb  i. 

(du  mot  latin,  fnH. }  Or,  Tintelligence  cueille  le  fhiit  de  la  vie  Immaisê, 
à  savoir  la  béatitude;  car  on  a  montré  plus  haut  qjie  la  béatitude  cxst 
siste  dans  Tacte  de  Tintelligence.  Donc  la  jouissance  n'apiMirtient  pas  i 
la  puissance  appétitive,  mais  à  Tintelligence. 

2»  Chaque  puissance  a  une  fin  propre  dans  laquelle  consiste 
tion  :  ainsi  la  fin  de  la  vue  est  de  connoitre  ce  qui  est  visible  ,  celle  à 
Touîe,  de  percevoir  les  sons,  et  ainsi  des  autres.  Or,  la  fin  d'une  chi^ 
est  le  fruit  de  cette  chose.  Donc  la  jouissance  peut  se  trouver  dans  use 
puissance  quelconque,  et  non  pas  seulement  dans  la  puissance  zppé- 
titive. 

30  La  jouissance  emporte  une  certaine  délectation.  Or,  la  délectation 
sensible  appartient  aux  sens,  qui  se  délectent  dans  leur  objets  et  pour  h 
même  raison  la  délectation  intellectuelle ,  à  Tintelligenoe.  Donc  la  jouis- 
sance appartient  à  la  puissance  appréhensive ,  et  non  à  la  puissance 
appétitive. 

Mais  ces  paroles  de  saint  Augustin,  De  Doctr.  christ ,  I,  et  De  TriniL, 
X,  prouvent  le  contraire  :  a  Jouir,  dit  ce  Père,  c'est  adhérer  i  une  chose 
pour  elle-même,  d  Or,  Tamour  appartient  à  la  puissance  appétitive.  Dodc;, 
la  jouissance  est  un  acte  de  cette  puissance. 

(CoNGLusTON.  —  La  jouissance  regardant  la  dilection  ou  Tamour,  eUe 
est  un  acte  de  la  puissance  appétitive.  ) 

La  jouissance  et  le  fruit  paroissent  avoir  la  même  origine;  ces  deax 
mots  dérivent  Tun  de  l'autre.  Il  nous  importe  peu  de  savoir  laquelle  de 
ces  deux  choses  a  la  priorité  sur  l'autre  ;  seulement,  ce  qui  semble  pro- 
bable ,  c'est  que  celle  qui  frappe  davantage  a  été  nommée  la  première. 
Or,  ces  choses  frappent  davantage ,  qui  sont  plus  sensibles.  Conséquem- 
ment,  il  semble  que  les  fruits  sensibles  ont  dû  servir  à  nommer  la  joois- 


capere.  Sed  fractam  humans  vite,  qose  est 
beatitudo  (i),  accipit  ioteilectus,  in  cujas  acla 
beatitado  consistit,  ut  suprà  ostensum  est 
(qu.  3,  art  8).  Ergo  Aral  non  est  appetitiva 
potentis,  sed  intellectâs. 

2.  Prsterea,  qoslibet  potentia  habet  pro- 
priam  finem  qui  est  ejus  perfectio  :  sicut  visus 
finis  est  cognoscere  visibUe,  auditus  perdpere 
sonos,  et  sic  de  aliis.  Sed  finis  rel  est  fructus 
ejus.  Ergo  Irai  est  poteatiœ  cujuslibet,  et  non 
Bolùm  appetitivœ. 

8.  Prœterea,  fruitio  delectationem  quatudam 
importât.  Sed  delectatio  seosibilis  pertinet  ad 
sensum  qui  delectatur  in  suo  objecto,  et  eadem 
ratione  delectatio  intellectualis  ad  intellectuai. 
Ergo  fruitio  pertinet  ad  apprehensivam  poten- 
tiam,  et  non  ad  appetitivam. 


Sed  contra  est,  qnod  Augnstioas  dicit  ia 
I.  De  doctrina  christ  (cap.  4),  et  in  X.  Af 
Trin,  (  cap.  19  )  :  «  Frui  est  amore  inhciere 
alicui  rei  propter  seipsam.  »  Sed  amor  peitinet 
ad  appetitivam  potentiam.  Ergo  etfroiesi  actns 
appetitivs  potentis. 

(  CoMCLUsio. — Cùm  fruitio  ad  deledationeBi 
vel  amorem  spectet,  appetitivae  potentia  actos 
est.) 

Respondeo  diceudum,  qu&d  fruitio  etfmcfais 
ad  idem  pertiuere  videntur,  et  unom  ex  aitero 
derivari.  Quid  autem  à  quo,  nibil  ad  propositom 
refert,  nisi  quod  hoc  probabile  videtur,  qoôd 
id  quod  magis  est  manifestum ,  priùs  etiao 
fuerit  nominatum.  Sunt  autem  nobis  primo 
manifesta,  qus  sunt  sensibilia  magis.  Inde  à 
sensibilibuB  fructibus  nomen  fruitionis  deriva- 


(1)  Hoc  eotm  sensu  Grcgorias  eiplicat  Hlud  Joan . ,  XY  :  Potuit  tôt  «I  eatit^  Btfructum  affenUt, 
et  ftuetuê  vetter  maneat  ;  homil.  27  in  Evangelia ,  cam  sic  ait  :  QwUem  fruetum  affem  éê- 
hêitU  iignifieat ,  eum  addiî  :  Et  fraetus  Tester  maneat.  Omne  emm  quodê9oundUmfr9HMi 


DE  l'acte  de  la  volonté  NOMMÉ  lOUISSANGE.  383 

sance  {fruitio).  Mais  le  fruit  sensible  est  la  dernière  chose  que  Ton  attend 
d'un  arbre  et  que  Ton  cueille  avec  plaisir.  D'où  il  suit  que  la  jouissance 
se  rapporte  à  Tamour  ou  à  la  délectation  que  fait  éprouver  la  dernière 
cliose  que  Ton  attend^  c'est-à-dire^  la  fin.  Or^  la  fin  et  le  bien  sont  l'objet 
de  la  puissance  appétitive.  La  jouissance  est  donc  évidemment  un  acte 
de  cette  puissance. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1®  Rien  n'empêche  qu'ime  seule  et  même 
chose  n'appartienne^  pour  des  raisons  diverses^  à  diverses  puissances.  Par 
^uite^  la  vision  de  Dieu^  comme  vision ,  est  un  acte  de  l'intelligence  ; 
icomme  bien  et  comme  fin^  elle  est  l'objet  de  la  volonté  :  et  c'est  ce  qu'il 
faut  dire  aussi  de  la  jouissance.  L'intelligence  atteint  cette  fin^  comme 
j>iiissance  agissante;  et  la  volonté  l'atteint^  comme  puissance  se  portant 
vers  la  fin  et  jouissant  de  cette  fin  dès  qu'elle  l'a  obtenue. 

^  La  perfection  et  la  fin  de  toute  autre  puissance  est  renfermée  dans 
l'objet  de  la  puissance  appétitive  >  comme  le  particulier  dans  le  général. 
C'est  pourquoi  la  fin  et  la  perfection  d'une  puissance  appartiennent  à  la 
puissance  appétitive^  en  tant  qu'elles  sont  un  certain  bien;  car  la  puis- 
isance  appétitive  meut  les  autres  puissances  vers  leurs  fins  respectives,  et 
elle  atteint  elle-même  la  sienne^  lorsque  les  autres  atteignent  la  leur. 

30  II  y  a  deux  choses  dans  la  délectation,  la  perception  de  la  chose 
qui  nous  convient,  perception  qui  appartient  a  la  puissance  appréhen- 
sive;  et  la  complaisance  que  l'on  prend  dans  la  chose  qui  est  offerte 
lïomme  convenable,  et  cette  complaisance  appartient  à  la  puissance  appé- 
titive ,  dans  laquelle  se  complètent  ainsi  les  éléments  nécessaires  à  la 
délectation. 


inm  fidetur.  FrnctnSvantem  seosibilis  est  id 
qood  ultîmum  ex  aibore  expectatar,  et  cam 
qQtdam  sanitate  percipitor  :  unde  froitio  per- 
'tioere  videtur  ad  amoreoi  Tel  delectationem 
quam  aliquis  babet  de  altimo  expectato^  quod 
est  finis.  Finis  aaiem  et  ()imum  est  olyectum 
appétitive  potentie.  Uode  manifestum  est  qa6d 
fraitio  est  actas  appétitive  potentie. 

Ad  primum  ergo  dicendnm,  quôd  nibil  pro- 
Mbet  nnniD  et  idem  secandùm  diversas  ratlones 
Id  diversas  poteulias  pertinere.  Ipsa  igitur  visio 
|)ei,  in  quantum  est  visio,  est  actus  intellectûs; 
in  qaantom  antem  est  bouam  et  flnis^  est  vo- 
lontatis  objechun.  Et  hoc  modo  est  cjas  fraitio  : 
It  fioem  honc  inteUectus  oooseqaitar  tanquam 
potentia  agens  ;  Toluntas  aotem  tanquam  poten- 


tia  movens  ad  finem,  et  fraens  fine  jam  adepto. 

Ad  secandam  dicendum^  qa5d  perfectio  et 
finis  cujaslibet  alterius  potenti»  continetnr  sub 
objecto  appétitive,  sicat  proprinm  sab  communi, 
ut  dictam  est  sop  (  qa.  9,  art.  1  )  :  ande  per- 
fectio et  finis  cujuslibet  potentie,  in  qoantum 
est  qaoddam  bonum,  pertiuet  ad  appetitivam, 
propter  qu6d  appetitiva  potentia  movet  aliat 
ad  suos  fines,  et  ipsa  conseqaitur  finem,  quando 
qaelibet  aliarum  pettingit  ad  finem. 

Ad  tertiom  dicendum,  qaôd  in  delectatione 
duo  sunt,  scilicet  perceptio  convenientis ,  que 
pertinet  ad  apprehensivam  potentiam,  et  corn- 
placentia  ejus  quod  oflertur  ut  conveniens  ;  et 
hoc  pertinet  ad  appetitivam  potentiam,  in  qua 
ratio  delectationis  completnr. 


jeeWif  jh  laboTûfMki^  nix  «Mfn*  ad  mwrttim  tugUii;  mon  namque  inUrveniem  frucîum  mottri 
Jtiborii  ûbêcindit;  (ihnI  99ropro  wt$ma  vita  ugitmrs  tiiom  poit  Mortom  «nrolnr^  «le. 


tv« 


a86 


i>*  II*  vÂxm,  Qownon  xt,  âbtigis  8. 


ARTICLE  n. 

la  jauiBmnoe  ne  0$m>iem^Ue  qvfà  la  crèalun  TÊitmmdbl», 

camoimt^lle  aumi  amx  ontmoicx? 

Oparett  que  la  jouissance  convient  seulement  auxbommes.  1 
Aug:ustin  dit^  De  doct.  christ,  I  :  a  Nous  ^  en  notre  qualité  dlio 
nous  jouissons  et  usons  des  choses.  »  Donc  les  autres  animaux  ne  pea^i^i: 
pas  éprouver  de  jouissance. 

S*  La  jouissance  a  pour  objet  la  fin  dernière.  Or^  les  animaux  ne  peuvent 
atteindre  la  fin  dernière.  Donc  ils  ne  peuvent  éprouver  de  jouissance. 

9»  De  même  que  l'appétit  sensitif  est  au-dessous  de  rintellectjf ,  an- 
dessous  du  sensitif  est  Tappétit  naturel.  Donc  si  la  jouissance  apparlkni 
à  Tappétit  sensitif,  il  semble  que^  pour  la  même  raison^  elle  devra  appar- 
tenir  i  Tappétit  naturel^  ce  qui  est  évidemment  faux,  puisque  la  déleo- 
tfttion  n'appartient  pas  i  ce  dernier.  Donc  la  jouissance  ne  convient  pa^ 
i  Tappétit  senritif;  et^  par  suite,  il  ne  convient  pas  aux  animanx. 

Hais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  de  saint  Augustin ,  LXXXIIL 
Qwjestion.  :  «  11  n'est  pas  absurde  de  croire  que  les  bètes  éprouvent  une 
jouisBanee  résultant  de  la  nourriture  ou  de  toute  autre  volupté  eorpo* 
relie  (1).  » 

(OmsLVSicftf.  — >  La  jouissance  convient  à  la  créature  raisonnable,  dans 
sa  nature  parfaite  ;  aux  brutes,  dans  sa  nature  imparfaite;  elle  ne  con- 
vient aucunement  aux  autres  êtres.  ) 

D'après  ce  que  l'on  a  dit,  la  jouissance  n'est  pas  l'acte  d'une  puis- 

(1)  G*est  parée  qoe  la  joaissanee ,  entendue  dans  sa  signification  la  plus  générale,  appaitfCBk 
ans  adnranx  prtrés  de  raison ,  que  rhomme ,  en  mettant  sa  Jouissance  dans  des  objets  in» 
dignes  de  sa  nature,  renverse  Tordre  du  Giéatour  et  deseend  an  rang  des  fanil«»,  mkm  b 
pensée  du  prophète  royal  et  celle  de  saint  Paul.  Il  est  aisé,  par  U,  d'eatrevoir  rinportaHe 
de  cette  question ,  dont  le  simple  énoncé  peut ,  au  pwmier  abord ,  étomer  Feiprit  du 
Cette  importance  ressortira,  d*one  manière  plus  évidente ,  des  pointe  de  vue  signalés  dmm 
articles  suivants ,  et  de  tout  rensemble  de  la  question  oUÔ-méme. 


ABTICULUS  n. 
ViHm^miconvemat  tantum  raHtmoR  erea- 

Ad  secondum  sic  ptoceditur  (1).  Videtor  quôd 
frai  non  solommodo  ât  hominom.  Dicit  eûm 
Angustinus  in  I.  De  doctrina  christ,  (cap.  3 
et  22  ),  qaèd  «  nos  liomines  sumtis,  qui  fruimur 
et  ntinmr.  n  Non  etgo  alia  animalia  frai  poA- 
sont. 

a.  PvBteftt,  frm  est  nitimi  finis.  Sed  ad 
tthiana  flnes  non  poisuit  perliiigere  bnili 
animalia.  Ergo  eoram  non  est  frui. 

8,  Preterea ,  sicot  appetitns  sensitiyus  est 
nb  întellectiTO,  ita  appetitos  natnralis  est  si^ 


sensitivo.  Si  igitnr  iinii  pertinet  ad  a^pèâtui 
sensitîvnm,  videtor  qnbd  paii  ratione  posût  ad 
naturalem  periinere  ;  qood  patet  esse  folam» 
quia  ejus  non  est  deledari.  Ergo  appetitàs  soi» 
sitivi  non  est  frai;  et  ita  non  oonvaait  bralis 
ammalilms. 

Sed  contra  est»  qoôd  AngnsUons  dicit  ia 
lib.  LXXXUL  QwBstûm.  (qa.  30)  :  c  ?m 
qoidem  cibo  et  qnalibet  càrpecali  vohiplate, 
non  absurde  existimantar  et  bestie.  » 

(  Omsufjmo.  —  Gonveoit  rationali  oatnr» 
firaitiD  secnodtai  ratkNiem  perfectao;  hraâs 
autem  secandùm  imperfectami  c«teris  anlen 
nuUo  modo  convenit.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  sicat  ex  prftdio- 


n\  Tia  big  eticm  infrà,  qniBSt.  13,  art.  5,  ad  9;  ut  et  I,  Sent.^  distinct.  1,  qa.  4,  art.  1. 


DS  h'àCn  SE  &Â  TOtOUT*  ITOMMÉ  JOUISSANCE.  387 

sanee  airrantàsa  fin,  en  tant  qu'elle  atteint  elle-même  cette  fin^  mais 
en  tant  qu'elle  commande  de  l'atteindre  :  en  a  dit,  en  effet,  qu'elle  appar- 
tenait i  la  puissance  appétttife.  Dans  les  èties  dépennrus  de  connois* 
sance ,  on  trouve  une  puissance  qui  arriTe  à  sa  fin  en  exécutant  elle- 
mèflie  ce  qui  est  nécessaire  pour  y  arriver;  ainsi  ce  qui  est  pesant  tend 
à  descendre,  et  ce  qui  est  léger,  à  monter.  Msds  on  ne  trouve  pas  en  eux 
de  puissance  qui  commande  l'exécution  de  ce  qui  mène  à  la  fin;  on  la 
trouve  dans  un  être  supérieur,  dont  le  commandement  imprime  le  mou-> 
vement  à  la  nature  entière;  ainsi,  dans  les  êtres  capables  de  connoissance, 
l'appétit  fait  agir  toutes  les  autres  puissances.  Il  résulte  de  là  qu'on  ne 
trouve  pas  dans  les  êtres  dépourvus  de  connoissance,  quoiqu'ils  atteignent 
leur  fin,  la  jouissance  de  cette  fin,  mais  dans  ceux-là  seulement  qui  sont 
doués  de  connoissance.  La  connoissance  de  la  fin,  cependant,  est  de  deux 
sortes,  parfaite  ou  imparfaite.  La  connoissance  parfaite  est  celle  par  la- 
quelle on  connoit,  non-seulement  une  fin  et  un  bien  particuliers,  mais 
encore  la  fin  et  le  bien  universel  :  elle  n'appartient  qu'à  la  créature  rai- 
sonnable. La  connoissance  imparfaite  est  celle  par  laquelle  on  connoit  un 
bien  et  une  fin  en  particulier  :  elle  se  remarque  dans  les  animaux  dont 
les  appétits  ne  commandent  pas  librement,  mais  se  portent  vers  les 
choses  qu'ils  saisissent,  en  vertu  d'un  instinct  naturel.  Ainsi,  à  la  créa- 
ture raisonnable,  la  jouissance  convient  dans  la  perfection  de  sa  nature; 
aux  animaux,  elle  ne  convient  qu'imparfaitement;  elle  ne  èonvient  nul- 
lement aux  autres  créatures. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<>  Saint  Augustin  parle,  dans  le  passage 
dté,  de  la  jouissance  parfaite. 

2»  n  n'est  pas  nécessaire  que  la  jouissance  ait  pour  objet  la  fin  der- 
nière en  soi,  mais  ce  qui  est  pris  par  chacun  pour  fin  dernière. 


tii  Ulictiir  (trt.  1,  cd  9) y  lirai  flon  est  utos 
pofeoHs  perveniefttis  td  floein^  sicat  eiequcn-' 
tis,  sed  potentia  imperanlis  executionem  ; 
diGtaa4tt6iMii(art.ii«d  &),qiièd€9tapp6- 
tiftitA  potentûe.  lareto  antem  cognitioneca- 
tentiLiis  invemtar  ^em  potentia  pertiogeos 
ad  fioem  per  modam  exeqnentis,  âcnt  grave 
tendit  deoraum,  et  lefe  BUBom.  Sed  potentia 
ad  qoain  pertinet  finis  per  modam  imperantis , 
non  invenitiur  in  eis,  sed  in  aliqua  saperiori 
natora^  qo»  tàe  mofet  totam  naturam  (1)  per 
imperium  :  sicnt  in  habentibos  cognitionem 
appetitus  movet  alias  potentias  ad  snos  actus. 
Unde  manifestom  est  quôd  in  Uis  qus  oognitione 
careotj  qaamvis  pertingant  ad  finem,  non  inve- 
nitor  fruitio  finis,  sed  solùm  in  tais  qos  cognitio- 


solùm  cognosdtQT  id  qnod  est  finis  et  bonnm,  sed 
ratio nniversatis  finis  et  boni  ;  et  talis  cogoitio  est 
solins  rationalis  naturae.  Imperfecta  aatem  co- 
gnttio  est  qva  cogooscttor  ptriicuiariler  finis  et 
bonum  ;  et  talis  cognitio  est  in  brûlis  animaUbas, 
qaoram  et  virtntes  appetitivs  non  sont  impe- 
rantes  libéré,  sed  secnndùm  natoralem  instino* 
tam,  ad  ea  qu»  appVebendant,  moventur.  Unde 
rationali  natnr»  conveuit  fruitio  secundùm  ra- 
tionem  perfectam;  iMratia  aniem  animalibos 
secundùm  rationem  imperfectam;  aliis  aniem 
creatttiis  nullo  modo. 

Ad  pcimom  ergo  dicendom,  qoàd  Augustinus 
loquitar  de  fruitione  perfecta. 

Ad  secundùm  dicendom,  quèd  non  opor- 
tet  quM  frniUosit  ultimi  finis  simpliciter,  sed 


nem  habent.  Sed  cognitio  finis  est  dupiez,  per-  ejns  quod  babetor  ab  anoquoqne  pro  ultimo 
lèeta  et  imperfeda.  Perfecta  quîdem ,  qua  non  )  fine*. 

(f  )  Intelligeiido  per  ntfhinmi  fiywîtfffim  divtoam  lanturn,  ad  qsam  séitm  petUnet ,  al  UN- 


388  r*  II'  PARTIE,  ouBsnoN  zr,  aeticls  3, 

30  L'appétit  sensitif  suppose  une  connoissance ,  mais  non  l'appétit 
turel,  surtout  dans  les  êtres  dépourvus  de  connoissance. 

40  Saint  Augustin,  dans  ce  passage,  parle  de  la  jouissance  imparCsite 
<^1a  résulte  de  sa  manière  de  s'exprimer  :  il  dit,  en  effet,  e  qu'il  n'est 
si  absurde  d'attribuer  la  jouissance  aux  bëtes ,  »  comme  il  le  seioit  ds 
leur  attribuer  l'usage  des  créatures  (i). 

ARTiaE  m. 

La  jouissance  n'a^t-elle  que  la  fin  dernière  pour  cbjei? 

n  parolt  que  la  jouissance  n'a  pas  seulement  la  fin  dernière  pour  objet. 
1<»  L'Apôtre  dit,  Philem.,  20  :  a  C'est  pourquoi,  mon  frère^  je  jodiai 
de  vous  daus  le  Seigneur.  »  Or,  évidemment,  saint  Paul  n'avoit  pas  xois 
dans  un  homme  sa  fin  dernière.  Donc  elle  n'est  pas  le  seul  objet  de  la 
jouissance. 

2<»  On  appelle  fruit  ce  dont  quelqu'un  jouit.  Or  l'Apôtre  dit ,  Galat, 
V,  22  :  a  Le  fruits  de  l'esprit  sont  la  charité,  la  paix,  la  joie,  »  et  autres 
choses  semblables,  qui  ne  sont  pas  la  fin  dernière.  Donc  la  jouissance 
n'a  pas  seulement  la  fin  dernière  pour  objet. 

30  Les  actes  de  la  volonté  se  replient  sur  eux-mêmes;  ainsi  ,  je  veux 
ma  volonté,  j'aime  mon  amour.  Or,  la  jouissance  est  un  acte  de  la  vo- 
lonté; car,  d'après  saint  Augustin,  De  Trtnit,  XX,  c'esl  par  la  volonté 
que  nous  jouissons.  Donc  chacun  jouit  de  sa  jouissance;  mais  la  jouis- 
sance n'est  pas  la  dernière  fin  de  l'homme ,  laquelle  est  le  bien  incréé. 
Dieu.  Donc  la  fin  dernière  n'est  pas  le  seul  objet  de  la  jouissance. 

Mais  saint  Augustin  prouve  le  contraire  en  disant.  De  Triait.,  X  : 


(1)  Jouir  d*une  chose,  ou  s^en  servir,  sont  deux  actes  profondément  distincts»  ob 
parfois  contraires ,  comme  nous  aurons  à  le  reeonnottre  bienlAt  atee  saint  Augustin.  Le 
oier,  comme  nous  Tavons  dit,  est  commun  ans  liommes  et  ans  animaux;  le  second  ne  pent 
eonvenir  qu*A  l*étre  raisonnable.  G*est  ce  que  saint  Thomas  démontrera  pins  tard , 
de  r  usage ,  question  16 ,  article  S.  n  faut  souvent  rapprocher  deux  thèses  pour  les  coi 
l'une  etrautre,  Tune  par  r  autre. 


Ad  tertiam  dicendnm ,  qabd  appetitus  sensi- 
tiTUs  consequitur  alîqnam  cognitionem ,  non 
tutem  appetitus  natoralis,  pracipuè  proot  est 
in  his  que  co^ttone  carent. 

Ad  quartum  dicendum,  qoM  Attgustinus  ibi 
loquitair  de  fmitione  imperfecta,  qood  ex  ipso 
modo  loqaeodi  apparet;  dicit  enim  qa6d  «  frai 
aon  adeo  absurde  eiistimantur  et  bestis ,  » 
KtUcet  sicat  ati  absordissimè  dicerentur. 

ARTiCULUS  in. 

Vifimfiaith  9it  Umtum  %aH9dJM$, 

Ad  tertiam  sic  ptoceditar.  Videtur  quôd  froi- 

tio  non  ai  tantùm  ultimi  finis.  Dicit  enim  Apo- 

MmadPhilemoH,:  «  Itaque ,  firaterj  ego  te 

lirnir  in  Domino.  »  Sed  manifestom  est  qaèd 


Paulas  non  posaerat  nltimnm  eoiim  flnem  in 
bomine.  Ergo  frai  non  tantùm  est  nltimi  finis. 

S.  Prsterea ,  frnctas  est  qao  aliqais  fhntnr. 
Sed  Apostolus  dicit  ad  Galat,  V  :  «  Fhidai 
spiritus  est  cbaritas,  gaadium^  paz,  n  et  hflja»- 
modi ,  qo»  non  babent  rationem  olUmi  fiinis. 
Non  ergo  fraitio  est  tantùm  oltimi  finis. 

S.  Prsterea^  actus  volontatis  snpra  iripsos 
reflectuntur,  toIo  enim  me  irelle»  et  amo  me 
amare.  Sed  fhii  est  actns  voluntatis,  vobmUi 
enim  est  per  quam  fruimnr^  nt  Angustiaos  dicit 
X.  De  Trin.  (cip.  10).  Ergo  aliqois  fhiitar 
saa  (raitione.  Sed  frnitio  non  est  nltimns  finis 
hominis,  sed  solùm  bonam  increatnm,  quod  esL 
Deos.  Non  ergo  fraitio  est  solùm  nltimi  finis. 

Sed  contra  est  ^  dkil«lii 


DE  l'agtx  BB  IA  TOLONTÉ  1?01CHÉ  jouissangb.  889* 

«  li'on  ne  jouit  pas  si  la  volonté  se  pofte  vers  un  objet  en  vue  d'un  objet 
différent.  »  Or^  la  fin  dernière  est  la  seule  que  Ton  ne  désire  pas  en  vue 
d'une  chose  différente.  Donc  elle  est  le  seul  objet  de  la  jouissance.. 

(Conclusion.  ~  La  jouissance  n'a  pour  objet  que  la  fin  dernière ,  la- 
quelle est  cherchée,  non  en  vue  d'une  autre  chose,  mais  pour  elle-même^ 
en  sorte  qu'en  elle  la  volonté  se  délecte  et  se  repose.  ) 

D'après  ce  qu'on  a  dit  plus  haut,  pour  qu'une  chose  ait  la  qualité  de 
fruits  ou  puisse  être  l'objet  de  la  jouissance,  deux  conditions  sont  re- 
quises; il  faut  qu'elle  soit  un  terme  véritable,  et  que  l'appétit  goûte  en 
elle  une  douceur  et  un  plaisir  qui  l'apaisent.  Or  un  terme  peut  être  ab- 
solu ou  relatif;  il  est  absolu,  s'il  n'est  pas  rapporté  à  un  autre;  il  est 
relatif,  s'il  n'est  le  terme  que  de  certaines  choses  particulières.  Ce  qui  a 
la  qualité  de  terme  absolu,  dans  lequel  on  se  délecte  comme  dans  la  fin 
dernière ,  est  proprement  appelé  fruit,  et  sa  possession  constitue  propre- 
ment la  jouissance.  Mais  ce  qui  n'est  pas  délectable  en  soi,  et  que  l'on  ne 
désire  que  par  rapport  à  une  autre  chose,  comme  une  boisson  amère  par 
rapport  à  la  guéiison,  ne  peut  recevoir  le  nom  de  fruit.  Ce  qui  renferma 
en  soi  une  certaine  délectation  à  laquelle  se  rapportent  d'autres  choses^ 
peut,  jusqu'à  un  certain  point,  recevoir  le  nom  de  fruit;  mais  on  ne 
trouve  pas  en  cela  la  nature  propre  et  complète  de  la  jouissance.  De  là 
saint  Augustin  dit.  De  TriniU,  X  :  «  Nous  jouissons  des  choses  d»rp. 
lesquelles  la  volonté  se  repose  avec  délectation.  »  Or  elle  ne  goûte  de  repoi^ 
absolu  que  dans  sa  dernière  fin  (1);  car,  tant  que  la  volonté  attend  une 

(1)  La  fin  dernière  de  rbomme ,  robjet  de  m  perfaite  béatitude,  c'est ,  eomme  ranteur  Pa- 
démontré,  la  Tislon  et  la  Jonissance  de  Dieu.  Voici  un  passage  de  saint  Augustin,  qui,  à  la 
lumière  de  ce  principe ,  nous  parott  singulièrement  propre  à  déterminer  le  sens  et  la  portée 
de  tout  ce  qui  est  dit  ici  concernant  la  Jouissance.  Ce  passage  est  du  chapitre  troisième  de  là* 
Hoctrifkê  chréUtmmê. 

a  n  y  a  des  choses  dont  il  faut  Jouir ,  d'autres  dont  il  faut  user,  et  il  y  a  enfin  les  étret 
qui  usent  et  Jouissent.  Les  premières  nous  rendent  heureux  ;  le  secondes  nous  excitent  et  nour 
aident  à  conquérir  la  béatitude.  Et  nous ,  qui  atons  le  droit  de  Jouir  et  d*user,  si ,  renversant 
Tordre  des  choses ,  nous  Toulons  Jouir  de  celles  qui  doivent  uniquement  nous  servir ,  non» 


Jk  Trm,  (  cap.  Il  ),  qoM  «  non  fmitur  si  qnis 
id  qood  in  facoltatem  volnntatis  aflBumit,  prop- 
teralittd  appétit.  »  Sed  aolùm  oltimus  finis  est 
qui  non  propter  aliiid  appetitnr.  Ergo  solhis 
nltimi  finis  est  frnitio. 

(CoMCLDsio.—  Finiliû  tantàm  nltimi  finis 
est,  qui  non  propter  alind  qosritar^  aed  propter 
leipsôm,  ut  in  eo  vohmftas  qoiescat  et  deiec- 
tetur.) 

Respottdeo  dioendnm,  qudd  tient  dictnm  est 
(ait  1  ),  ad  ratîonem  froctos  dno  pertinent  : 
Kilicet  qndd  ail  tUHmum,  etqnôd  appetitom 
quietet  qnadam  dnlcedine  vel  detectatione. 
\M\mum  antem  est  aimpliciter,  et  secondùm 
qoidt  simpliciter  qnidem,  qnM  ad  alind  non 
nftttni;  sedsecundùmqnid»  qoèd  est  aliqoo- 


nnn  nltimnm.  Qood  ergo  est  simpliciter  ultimom, 
in  quo  aliqnis  delectator  sicnt  in  nltimo  fine  ^ 
hoc  propriè  dicitor  fructus,  et  eo  propriè  di- 
citar  aliqnis  frni  ;  quod  antem  in  seipso  non  est 
delectabilBy  sed  tantbm  appetitnr  in  ordine  ad 
aliud,  sicut  polio  amara  ad  sanitatem,  nnUo. 
modo  fruetus  dici  potest.  Qnod  aatem  in  se 
habet  qoamdam  delectationem ,  ad  quam  qna- 
dam prsoedentia  referantur,  potest  quidem. 
aliqno  modo  dici  frnctua,  sed  non  propriè,  et 
secondùm  completam  ratîonem  fruetus,  eo  dici> 
mur  fnii.  Unde  Angustinns  in  JL  i>e  Trin., 
dicit  (cap.  it),  qu6d  a  froimur  cognitis  in 
qoibus  Tolnntaa  delectata  conqniescit.  »  Non 
autem  qniescit  simpliciter  nisi  in  nltimo,  quia 
qnamdin  aiiqnid  ezpectatur,  motus  foiuntaUft. 


390  i^  n*  TàRra,  ocmrvm  n,  Axaaa  3» 

chose,  son  monvement  demeiue  oomme  en  snspenB,  quoiqaféDe  en  ait  d^ 
atteint  d'antres.  Ainsi,  dans  le  monvenimt  loeal,  Men  qne  chaque  peint 
intermédiaire  puisse  être  considéré  comme  point  àt  départ  et  ooamis 
terme,  un  point  ne  sauioit  être  pris  pour  fia  téritable  que  locs^ie  Volget 
mA  y  treure  définitii/emeni  le  repos. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Si  TApAlre,  comme  le  remarque  sainl 
Augustin,  De  doc^r.  cknM.,  I,eûtdit:  a  Je  jouirai  de  ions,»  sans  ajonler, 
c  dans  le  Seigneur,  d  il  anroit  semblé  mettre  dans  son  frère  la  fin  de  si 
délectation;  mais,  en  ajoutant  ces  mots,  «rdans  le  Seigneur,  b  S  ttk 
connoltre  qn'il  a  placé  sa  fin  dans  le  Seigneur,  et  quil  est  l'objet  de  sa 
jouissance;  c'est  comme  s'il  eût  dit  que  son  frère  étoit,nonle  tenneyi 
le  moyen  de  sa  jouissance. 

^  Autre  chose  est  le  fruit  comparé  à  Tarbre  qui  le  produift,  et 
chose  le  fruit  comparé  à  Fhomme  en  qui  il  produit  h  jouissance.  H  est, 
comparé  à  l'arbre ,  ce  que  l'efifet  est  à  la  cause  ;  comparé  à  llK»Dflie,fl 
est  l'objet  dans  lequd  lliomme  trouyera  sou  repos  et  sa  déleetatûm.  Les 
choses  que  l'Apôtre  énjumère  dans  le  texte  objecté ,  reçoivent  le  nom  de 
fruits ,  parce  qu'elles  sont  les  efifets  de  l'Esprit  saint,  qui  les  prodoit  en 
nous  :  c'est  pourquoi  elles  sont  appelées  les  fruits  de  l'Eq^rit;  nuis  elles 
ne  reçoivent  pas  ce  nom  de  fruit,  en  ce  sens  que  nous  jouissions  d'eUes 
comme  de  la  fin  dernière.  On  peut  dn*e  encore,  avec  saint  Ambroiae,  qoe 
ces  choses  sont  appelées  fruits,  parce  qu'on  les  doit  demander  pour 
elles-mêmes;  non,  en  ce  sens  qu'elles  ne  se  rapportent  pas  à  la  béatitude 
mais  en  ce  sens  qu'elles  sont  de  nature  à  devoir  nous  plaire. 

3"*  €k)mme  on  l'a  déjà  dit,  le  mot  fin  a  deux  significations  :  d'abord^ 

sonnies  «nétés  daoa  notre  course  ters  le  bien  «ipréme ,  on  même  entièrement  détoomés  de 
ce  but. 

»  Supposons  que  nous  sommes  desT4>yageurs  et  desétrangers,  ne  pouvant  espérer  de  bonkeiir 
qn*au  sein  de  la  patrie;  si  nous  nous  laissions  séduire  par  les  a^^ments  du  voyage,  par  les 
objets  que  nous  rencontrons  sur  notre  chemin ,  par  Fimpression  même  du  mouvement  qui  nos» 
entraîne ,  ce  serolt  là  jouir  des  objets  dont  nous  devions  seulement  user;  et,  par  conséquent, 
nous  renoncerions  au  vrai  bonheur  de  la  patrie ,  pour  le  bonheur  apparent  et  trompeur  de 
eelte  terre  étrangère.  » 


remanet  in  stispenso ,  licèt  jam  ad  alîqnid  per- 
venerit.  Sicut  in  mota  locali ,  licèt  illud  quod 
est  médium  in  magnitadine,  sit  prineipiam  et 
finis,  non  tamen  accipitur  ut  Unis  in  acta,  niai 
qmmdo  in  eo  quiescitnr. 

Ad  primum  ergo  dicendam ,  quM  ncnt  An- 
gostinns  dieit  in  I.  De  docir.  chrifi.  (cap.  3S)  : 
si  dixi^t  :  Te  fruar,  et  non  addidisset,  m 
Domino,  videretur  finem  delectationis  in  eo 
poBuisse;  sedquia  addidit  m  Domino,  in  Do- 
mino se  posuisse  finem,  atqae  eo  st  frai  signi- 
fieavit  :  nt  sic  fratre  se  frai  disissety  non  tan- 
qutm  terfflinoy  aed  tanqoem  medio. 

Ad  secnndum  dicendam,  qnÔd  frnctns  aliter 
eomnantor  ad  arborem  produceote»^  et  aliter 


ad  hmninem  fraentem.  Ad  arborem  qnden 
producentem  compaialoe,  ni  eSectosad  caanm, 
ad  fraentem  aatcm  âent  oitimam  eipeetaiom 
et  delectans.  Dicuntur  igitur  ea  q«B  emmejt 
an  ApostohiB  fhtetvs,  qnia  snnt  effectos  qn- 
dam  Spiriftns  saoeti  in  nobis  :  onde  et  fruelm 
Spiritut  diemitw;  non  aotem  ita  qoM  m 
ihiamar  tanqnam  ultime  fine.  Vel  aliter  éem^ 
dum,  qnèé  dicnntnr  firudus  aecundàm  Am- 
brosiom,  qnia  a  praptcr  se  peleada  sani,  »  m» 
quidem  it»  quàd  ad  beatilndtiiem  noo  refiacuh 
tar,  aed  qnia  in  aeipaif  Inbent  nade  Mbis  pia«- 
cere  debeant. 

Ad  tertium  dicendam,  qa6d  sicut  siqirà  djo* 
tQnest(qibly  art.St  etqtt.2,  art.7)»  âsie 


DE  L'AGTS  SS  la  YOUHITÉ  VQUOtÉ  lOlTIBfiAHGE.  3M 

H  désigne  la  chose  elleHoaftme;  ai  aeeond  Im^  la  possession  de  celte 
chose;  ce  qui  cependant  ne  constitue  pas  deux  fins»  Buds  nue  seule  tai 
considérée  soiten  soi^  soit  dans  sa  possession  par  un  6tre  déterminé.  Or^ 
Dieu  est  la  fin  dernière  comiae  étant  Tobjet  même  de  toutes  nos  rb^ 
cherches^  et  la  jouissance  Test  comme  étant  la  possession  de  cette  même 
fin.  De  même  donc  que  Dien^  considéré  comme  fin  *  n'est  pas  distinct  de 
la  jouissance  de  Dieu  considérée  aussi  comme  fin;  de  même  la  jovîssanee 
que  nous  donne  la  possession  de  Dieu,  n'est  pas  distincte  de  la  jouissance 
que  nous  fait  éprouver  la  jouissance  de  Dieu*  H  en  est  de  même  de  la 
l)éatitude  créée,  qui  consiste  aussi  dans  la  jouissance* 

ARTiaE  IV. 
La  jouistoMB  v^c^t-elle  pour  objet  que  la  fin  po9$idéêf 

n  paroit  que  la  jouissance  n'a  pour  objet  que  la  fin  possédée*  i*  Saint 
Augustin  dit.  De  Trinit,,  X  :  a  Jouir,  c'est  posséder  la  joie,  non  de  l'es^ 
pérance,  mais  de  la  réalité,  b  Or,  tant  qu'une  cUôse  n'est  pas  possédée, 
on  ne  peut  avoir  que  la  joie  de  l'espérance.  Donc  la  jouissance  n'a  pour 
objet  que  la  fin  possédée. 

2<*  Diaprés  ce  que  l'on  vient  de  dire,  la  jouissance  n'a  proprement  pour 
objet  que  la  fin  dernière ,  qui  seule  apaise  entièrement  l'appétit.  Or^ 
l'appétit  n'est  apaisé  que  par  la  possession  de  la  fin.  Donc  la  jouissance,  â 
proprement  parler,  n'a  pour  objet  que  la  fin  possédée. 

30  Jouir,  c'est  goûter  un  fruit.  Or,  on  ne  goûte  un  fruit  que  lorsqu'on 
possède  la  fin.  Donc  la  jouissance  n'a  pour  objet  que  la  fin  possédée. 

Mais,  au  contraire,  a  jouir,  d'après  saint  Augustin,  c'est  adhérer  avec 
amour  à  une  chose  pour  elle-même,  d  Or,  cela  peut  avoir  lieu  sans  que 
la  chose  soit  possédée.  Donc  on  peut  jouir  d'une  fin  qu'on  ne  possède  pas» 

(  Conclusion.  —  La  jouissance  parfaite  a  pour  objet  la  fin  dernière  réel- 


^itor  dopliciter  :  ono  modo  ipsa  les;  alio  modo 
adeptio  rei.  Qoa  qniden»  imi  wasA  duo  fines, 
sed  uaus  finis  in  n  oooaidentus  et  aUteri  ap* 
plicatiis.  Deufl  igiliir  est  oUimus  finis  âcoft  rea 
fus  nltimô  queisUv,  finiitio  auieni  sicni  adep- 
tio  bo\ju8  ultimi  fiais.  Sieat  tgiluc  non  est  alias 
finis  Dans  et.fruitio  Dei,  ita  eadem  ratia  truir 
tÂonis  est  qoa  frnimar  di^ôM  fhùtiooe;  et  ea- 
dem ratio  est  de  beatitodine  creaia,  qm  in 
ftaitiflnft  f^ffs^s^t. 

ARTICULt3S  IV, 
Vtritm  fruUio  ût  êolumJUti»  babiêi. 

Ad  qoartum  sic  proceditor.  Videtur  quôd 
llraitio  non  sit  nisi  finis  habiti.  Dicit  exiim  Au- 
giutinu^  X.  Z)a  Trin,  (cap.  11  ),  quÙd  « bvl 


kL  »  Sfld  qaamdiii  Donhdietur,  nofttflt  gai* 
dilim  rei,  sad  speL  Erga  ÉRâtio  non  eife  Bié 
finis  babitL 

3.  Pnetevea,  mcai  dictanaaai  (  art.  8  )y  fnii- 
tio  noneat  propciè  nisi  oltimi  finis,  ifm  aolas 
otiimns  Unis  qnietat  appetituaii.  Sed  appetitoi 
non  qoietatar  nisi  in  fiaa.jam  habite.  Ëngo 
f  roitio,  propriè  loqMBdo,  non  est  nisi  finis  lia* 
bitL 

8.  Prsterea,  find  est  capena  fruetam.  flad 
non  capitar  fructos,  nisi  qmmdo  jam  finis faa- 
betur.  Ergo  fhiitio  non  est  nisi  finis  babiti. 

Sed  contra  :  0  frui  est  amore  inbxrere  alicni 
rei  propter  seipsam,»  at  Augostians  dicit  (ubi 
suprà).  Sed  hoc  potest  fieii  etiam  de  ra  non 
haiûU.  Eigo  frui  potest  esaa  aliam  finia  mb 
habiU. 
4&i  com  gandio  uti,  aon  adhœ  spel^  sad  jam      (  Cûhclssio*  «—  Est  perfieeta  froitio  oUimi 


lement  possédée;  la  jouissance  imparfaite  a  pour  objet  cette  fin  possédée; 
mm  en  réalité,  mais  dans  l'intention. } 

La  jouissance  einporte  un  rapport  de  la  volonté  avec  la  fin  deniiiR; 
en  tant  que  la  volonté  met  sa  fin  dernière  en  quelque  chose.  Or  It 
fin  dernière  peut  être  possédée  de  deux  manières  ^  parfaitement  etio- 
parfaitement  :  parfaitement,  quand  on  la  possède  non-seulement  im 
Tintention,  mais  en  réalité;  imparfaitement,  quand  on  ne  la  possèd» 
que  dans  Tintention.  Par  conséquent ,  la  jouissance  parfaite  a  pour  objet 
la  fin  dernière  réellement  possédée,  et  Timparfaite^  la  fin  dernière  jcs^ 
sédée  dans  l'intention ,  et  non  dans  la  réalité. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l^"  Dans  ce  passage,  saint  Augustin ffffe 
de  la  jouissance  parfsdte. 

V  Le  repos  de  la  volonté  rencontre  deux  sortes  d'obstacles  :  d'àxâ, 
du  côté  de  l'objet,  lorsqu'il  n'est  pas  la  fin  dernière  et  qu'il  se  rapporte 
i  im  autre;  en  second  lieu,  de  la  part  du  sujet  qui  désire  la  fin^  IcfrsxpH 
ne  l'atteint  pas  encore.  Or,  l'objet  est  ce  qui  spécifie  l'acte  ;.et  le  mode 
d'action  dépend  de  l'agent,  en  sorte  que  l'acte  est  parfait  ou  impBrlsS  \ 
selon  la  condition  de  l'agent.  C'est  pour  cela  que  la  jouissance  qui  a  pour  1 
objet  ce  qui  n'est  pas  la  fin  dernière,  ne  peut  être  ainsi  nommée  (p^ 
d'une  manière  impropre,  et  ne  possède  pas  tout  ce  qui  constitue  lajOQisr 
aance  véritable;  tandis  que  la  jouissance  de  la  fin  dernière  non  possédé t   ! 
est  une  jouissance  proprement  dite,  quoique  imparfaite^  à  cause  del'iiO' 
perfection  du  mode  de  possession. 

3»  La  possession  ou  l'obtention  d'une  fin  s'applique,  non-seulement  i 
la  chose ,  mais  aussi  à  l'intention ,  comme  nous  venons  de  le  dire. 


finis  habili  realiter,  imperfecta  Ter6  finis  non 
babiti  realiter,  sed  in  intentione  tanlùm.) 

RespoBdeo  dicendnm,  quôd  frai  importât 
comparationem  qaamdam  voluntatiB  ad  ultimum 
finem,  secundùm  qnôd  volnntas  habet  aliquid 
pro  altimo  fine.  Habetnr  autem  nltimiu  finis 
dupliciter  :  nno  modo  perfectè  »  et  alio  modo 
Imperfectè.  Pefectè  qaidem,  qoando  habetnr 
non  soli^m  in  intentione,  sed  etiam  in  re;  im- 
perfectè antem,  quando  habetnr  in  intentione 
tantùm.  Est  ergo  perfecta  fraitio  jam  habiti 
finis  realiter;  sed  imperfecta  est  etiam  finis  non 
babiti  realiter^  sed  in  intentione  tantùm. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qnôd  Augustinus 
loqttitnr  de  fniittone  perfecta  (1). 

Ad  secundùm  dioendum,  qnôd  quies  volun- 


tatis  dupliciter  impeditur  :  mio  modo  ex  ptfj 
objecti,  quia  scilicet  non  est  ultimns  finis,  ^ 
ad  aliud  ordinatnr;  afio  modo  ex  parte  m^ 
tentis  finem ,  qui  nondum  adipiscitar  ^• 
Objectnm  autem  est  quod  dat  speciem  aw 
sed  ab  agente  dependet  modus  agea<&'>  ^  ^ 
perfectuB  vel  imperfectus  secnnd&m  conâitioA^ 
agentis  :  et  ideo  ejos  quod  non  est  <il^i^''|^ 
frnitio  est  impropria  quasi  deficiens  i  >P^ 
frnitionis.  Finis  autem  ultimi  non  hdHV|^ 
fraitio,  propiia  quidem,  sed  imperfecta  p^ 
imperfectum  modxm  habendi  ultimoffi  fio^ 
Ad  tertium  dicendum^  quôd  finem  acapf| 
Tel  habere  didtur  aliqute,  non  solôo  ^^^^ 
rem,  sed  etiam  secundùm  intentionem*  ^^' 
tumest. 


fi)  Si  fraitto  ullimi  finit  intelligatur ,  ut  bic  supponit  8.  Thomas  ab  AugusUno  intelligi ,  (F^ 
uUlmo  fine ,  qui  Deus  est ,  nonnisi  modo  imperfecto  fraimur  in  hae  Tiu  quamdia  son»*  r 
Apostolns  aitod  Jloin.^  XII,  ▼.  12)  tpe  gaudeniu;  perfectè  «ntem  tune  f raemar  cwn  i<<°  ^ 
Ipsa  in  Domini  gaadiom  intrabimus,  ut  Chrislus  ipae  pollieetur,  JfoMA.^ZXV, v.  SI,  acdeinceps* 
Née  tamen  Augustinus  précise  de  ultime  fioe  ibi  loquitnr  ut  perfectam  IhiiUonem  m^^  fJ'T 
dium  rei  ab  imperfecta  quasi  à  gtmdio  êpwi  distinguât ,  sed  absolnte  qualemcumqoe  '^*'^ 
nem  à  non  fruitione  quoad  finem  quemlibet  non  babitum,  ut  ex  a^Junotis  ibi  patet. 


SE  L  IRTERTIOir. 


SOI 


QUESTION  XII. 

De  VtntenUon* 

n  faut  ensuite  examiner  Tintention. 

A  ce  sujets  cinq  questions  se  présentent,  l^"  L'intention  est-elle  un  acte 
de  l'intelligence  ou  de  la  volonté  ?  2»  A-t-elle  seulement  la  fin  dernière 
X>our  objet?  3<»  Peut-on  avoir  deux  intentions  en  même  temps?  4® L'inten- 
tion de  la  fin  est-elle  un  même  acte  que  celui  par  lequel  on  veut  ce  qui 
mène  à  la  fin.  S^"  L'intention  convient-elle  aux  animaux? 

ARTICaLE  h 

LUntention  est-elU  un  acte  de  ^intelligence  ou  de  la  volonté? 

n  paroit  que  l'intention  est  un  acte  de  l'intelligence^  et  non  de  la  vo- 
lonté. 1*  U  est  dit;  MaUh.,  VI,  22  :  à  Si  votre  œil  est  simple,  tout  votra 
corps  sera  éclairé,  n  L'œil,  ici^  signifie  l'intention  d'après  saint  Augustin,. 
De  Serm.  Bom.  inmonte»  Or  l'œil,  étant  l'instrument  de  la  vue,  repré- 
sente la  puissance  appréhensive.  Donc  l'intention  est  un  acte  de  cette 
puissance,  et  non  de  la  puissance  appétitive. 

^  Dans  le  même  endroit,  saint  Augustin  dit  que  l'intention  est  appe^ 
lée  lumière  par  le  Seigneur ,  lorsqu'il  dit  :  a  Si  la  lumière  qui  est  en 
vous,  n'est  que  ténèbres,  etc.  »  Or,  la  lumière  regarde  la  connoissance^ 
Donc  l'intention  aussi. 

S*"  L'intention  désigne  un  rapport  avec  une  fin.  Or,  c'est  i  la  raison  i 
établir  ce  rapport.  Donc  l'intention  appartient  à  la  raison,  et  non  à  la 
volonté. 


.  QUJESTio  xn. 

D0  inUiUion§,  in  qu%nqu9  artieuioi  ditita. 


Oeinde  considenndum  est  de  intentione. 

Et  circa  hoc  qiuerontar  qninqoe.  i*  Utrùm 
intentio  ait  ados  inteUectûs  vel  volontatis. 
t»  Utrùm  sit  tantùm  finis  alUmi.  8«  Utràin  a)i- 
qois  possit  ainiiil  dao  tnteDdere.  4»  Utrùm  in- 
tentio finis  sit  idem  actos  corn  volontate  ejus 
qood  est  ad  ftnem.  5»  Utrùm  intentio  conTeniat 
brolis  animalibus. 

ARTIOJLUS  I. 

Uirian  inUtUio  nt  aetuê  inUtleetuê,  vel 
voluntalis. 

Ad  primum  sic  proceditor  (1).  Videtur  quôd 
Intentio  sit  actus  intaUectâs  et  non  voluntatis. 
Didturenim  Maith.,  VI  :  «  Si  oculns  tuus  foe« 


rit  simplex^  totom  corpus  tmm  Incîdam  erit  ;  » 
obi  per  octdum  significator  intentio,  ut  dicit 
Augttstinos  in  lib.  I>«  sermone  Domini  in 
monte,  Sed  ocnlos  cùm  sit  instramentum  visûs» 
«goiûcal  apprebensivam  potentiam.  Ergo  in* 
lentio  non  est  actos  appetitiva  poteotts,  sed 
appréhensive. 

S.  Pneterea,  ibidem  Angnstinns  dicit,  qn&d 
intentio  lumen  vocator  à  Domino,  ubi  dicit  :  «  Si 
lomea  quod  in  te  est,  tenebne  sunt,  etc.  »  Sed 
lumen  ad  cognitionem  pertinet.  Ergo  et  intentio. 

8.  Pneterea,  intentio  désignât  ordinationem 
quamdam  in  ûoem.  Sed  ordinare  est  rationis. 
Ergo  intentio  non  pertinet  ad  volantatemy  sed 
ad  rationem. 


(t)  De  bis  etiam  in  9.  S,  qn.  168,  art.  1  ;  et  II ,  SMi/.«di8t.  88,  qu.  1,  art.  8;  et  qu.  83,  d« 
Tcrit.,  art.  18;  et  qu.  16 ,  de  malo,  art.  11,  ad  8. 


3M  1**  n*  PARTIE^  ûsxsTioK  xn^  abtiglb  1. 

k""  L'acte  de  la  volonté  n'a  pour  objet  qne  la  fin  ou  les  clioses  qui  s'y 
rapportent.  Or  cet  acte^  par  rapport  à  la  fin^  prend  le  nom  de  volonté  ou 
jouissance;  par  rapport  aux  choses  qui  mènent  i  cette  fin»  il  s'appelle 
élection.  Mais  Tintention  est  difféteate  de  ces  deux  choses.  Donc  eSk 
n'est  pas  un  acte  de  la  volonté. 

Mais  le  contraire  résulte  de  Gespal*oles  de  saint  Augustin^  De  7Ytnit.y1: 
<  L'intention  de  la  volonté  forme  le  lien  qui  unit  le  corps  aperçu  à  ro^ 
gane  qui  l'aperçoit ,  Tespèce  existant  dans  la  mémoire^  à  la  pensée  qui  b 
«aisit.  0  Donc  l'intention  est  un  acte  de  la  volbnté. 

(Conclusion.  — La  volonté  ^  mouvant  toutes  les  forces  de  Tame  ras 
leur  fin,  l'intention  est  proprement  un  de  ses  actes.  ) 

Le  mot  intention,  comme  il  est  aisé  de  le  voir,  signifie^  tendre  fos 
une  chose.  Or,  c'est  l'action  du  moteur  et  le  mouvement  du  mobile  qû 
tendent  ainsi  vers  une  chose,  avec  cette  différence  que  le  mouvemeiit 
par  lequel  le  mobile  tend  vers  cette  chose,  provient  de  l'action  éa  au- 
teur. D'où  il  suit  que  l'intention  appartient  principalement  à  cdui  qâ 
meut  vers  la  fin  :  de  là,  nous  disons  que  Farchitecte  et  tout  indKrîdQ  qui 
commande,  portent,  par  leur  commandement,  les  autres  à  exécuter  e» 
vers  quoi  ils  tendent  eux-mêmes.  Mais  on  a  vu  plus  haut  que  la  vohnté 
meut  toutes  les  autres  forces  de  l'ame  vers  leur  fin.  n  est  donc  éfîdent 
que  l'intention  est  proprement  un  acte  de  la  volonté. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^Dans  ce  texte,  l'intention  n'est  ééagnée 
par  le  mot  œil ,  que  métaphoriquemenf  ;  non  qu'elle  se  rattaehe  i  la  a»- 
noissance,  mais  parce  qu'elle  suppose  un  acte  de  l'intellect,  leqcfêl  pro- 
pose à  la  volonté  la  fin  vers  laquelle  elle  se  porte;  de  même  que  notre 
<Bil  voit  d'avance  l'endroit  où  noire  corps  se  doit  transporter. 

S*"  L'intention  est  appelée  lumière,  parce  qu'elle  est  vue  claifemeot 
par  celui  qui  l'a  formée  ;  et  les  œuvres  sont  appelées  ténèbres ,  parce  que 
l'homme,  quoiqu'il  sache  ce  qu'il  s'est  proposé,  ignore  ce  qui  résultera 


4.  Prsterea,  actus  voluntatis  non  est  nisi 
tnis,  Tel  eoram  ffim  sant  ad  fUiem.  Sed  actas 
voluntatis  respecta  an»  voMtor  voluntm  aen 
flruitio  ;  respecta  avtem  eomm  qo»  smii  ad 
ilnem,  est  etecti&,  à  qmàm  dMfert  mtmti», 
Ergo  inienik»  non  est  acti»  TOfenital». 

Sed  eontnt  est^  ^Md  Augtnttnw  dkit  îb  X. 
De  Trin,,  quôd  ce  voluntatis  intentio  oopvlat 
corpus  visura  visai ,  et  sûaiTiter  speciefl»  in  «e- 
moria  ezistienteni  ad  acâe»  anîmi  itieriès  oog»- 
tantis.  »  Est  igttor  intentio  acttsvolMÉatis. 

(CoHCiosio.  —  Cira  veluntas  rooveal  oomb 
ttioue  vires  in  fine»,  ^«s  propriè  tateatio 
ictosest.) 

Respondeo  dicendam»  qabè  intenti»,  sicnt 
ipsum  nomen  sonat,  signiûcat  in  aliwt  tendeie. 
In  aliqaid  autem  tendit  et  actio  moveniis  et 
JDotoB  mobilis.  Sed  hoc  quôd  motus  mobiUs 


in  aliqaid  tendit,  ab  actione  moventis procedit. 
Unde  inlsiili»  primé  et  piîMiptyierpcsIiMtid 
id  qood  aiovet  «A  fineM:  jmàB  ékimm  uebi- 
tecton»  et  onnea  peaeipieitea  mmn  mê 
imper»  ^o»adfid  ad  fsod  ipee  teadit.  Yeln« 
tas  aotem  movet  omiics  idias  vires  aôNs  ad 
finem,  it  sapiè  halNtm»  est  (qn,  9»  art  i )l 
Uflde  naaifestMi  ert  foM  intentio  pr^pRèeri 
actos  volnntatis. 

Ad  primum  ei^go  dicendom,  qa6d  intentis 
nominatur  oculus  metaplkoricè ,  non  qoia  ad 
cognitienem  peithiel^  sed  qtna  cognitiOBeni 
prffisupponit ,  per  qoam  proponitor  volantati 
finis  ad  çiem  movet,  sicat  oenlo  fntvidenas 
qaè  tendàra  oorpendiler  debeamoi. 

Ad  secQBdnttdieendaai,  qM  inteatie  didt« 
lumen,  qaia  manifesta  est  intendeuti  :  unde  et 
opéra  dicuntor  tenebrœ,  quia  bomo  adt  qoid 


DB  l'imtsntk»;  dM 

de  son  ceuvre  :  ainsi  Fexposa  saint  Augustin  dans  le  mèma  pasMige. 
3*  La  -volonté  ne  coordonne  pas^  mais  tend  veis  une  çliose  en  suivant 
Tordre  que  lui  indiftte  la  laison.  C'est  pourquoi  le  mot,  intention,  46- 
signe  un  acte  delà  volonté,  ea  présvpposaao^  toutefois,  Fordie  ainyaat  le- 
quel la  raisoD  rapporte  ceTtaine&  choses  i  une  fia. 

h^  L'intention  est  un  acte  de  la  volonté  ^  xegaide  la  fin.  Or,  la  vo» 

lonté  considère  la  fin  de  trda  maniteta  :  d'abord,,  alâolument ;. et  daas^ 

ce  sens,  la  volonté  signifie  que  n€us  voulons  une  chose  ^bselum^Eit^  pav 

exemple,  la  santé,  ou  toute  autre  chose  semblable.  En  secopd  Ueu,  êllfl 

considère  la  fin  comme  le  terme  où  elle  doit  ae  reposer  ;  et  saos  ce  nqppert, 

elle  prend  le  nom  de  jouissance.  En  troisième  Ueu,  eUe  cMsidèie  la  fin 

en  tant  qu'elle  est  le  terme  d'une  lâiose  qui  est  mise  enrapport  avec: 

elle;  et  c'est  l'intention  qui  considère  ainsi  la  fin  ;  car  on  ne  dit  paafM- 

nous  voulons  la  santé,  seulement  parce  que  nous  la  voulons,  mais  perce 

que  nous  voulons  lV)bteBîs  par 


ARTICLE  IL 
UinterUûm  fi^a-t'^lU  que  4a  fuè  dêrmère  pour  6bjH? 

Il  parolt  que  l'intention  n'a  que  la  fin  dernière  pour  objet,  i»  Il  est  dit 
au  livre  des  Sentences  de  saint  Prosper  :  a  Le  cri  vers  Dieu ,  voilà  l'in- 
tention du  cœur.  »  Or,  Dieu  est  la  fin  dernière  du  cœur  de  Thomme. 
Donc  Tintention  r^rde  toujours  la  fin  dernière. 

â*  L'intention  regarde  la  fin  considérée  comme  terme ,  ainsi  qu'on  Ta 

(1)  Et  c^est  là ,  à  proprement  parler,  ce  qui  caractérise  Tintention ,  puisqu'elle  a  été  définie 
par  les  théologiens ,  et  en  particulier  par  les  commentateurs  de  saint  Thomas  :  un  désir  effi- 
cace d'atteindre  la  fin  par  les  noyeoe  psopre»  à  y  ciHidaire.  CTesl  U  ausil  ce  qui  dirtinfa 


îBteadit ,  sed  nesdt  qotd  ex  (^re  seqaatur, 
sicat  Àugustinns  ibidem  exponit  (1). 

Ad  tertiura  dicendam,  qsèd  toIiiii^u  qmdem 
non  ordinal^  sed  tamea  in  aliquid  tendit  sem»» 
dàm  oïdinem  ntioais  :  onde  boe  ikmmb  ,  tM' 
tentio,  nominal  actoa  vobiautis  pnesoi^voaiU 
ordinaiione  ationis  oïdinantia  aliqaûi  in  û- 
nem. 

Ad  qoartom  diœadom,  qnod  inteitia  est 
«fihv  voluntatis  respecta  finis.  Sed  whmUu 
mpicitfinem  triplidter.  Uno  modo  alwoàutè; 
et  flk  diâtor  voluntag  piout  absolotè  TOkunna, 
Yel  sanitatem ,  val  si  quid  alîud  est  hujasmodL 
Alio  modo  conéidentu  finis  ^mf^Twl^  quod  in 
eo  quiescitar;  et  hoc  modo  fruitio  reaficit 
fineiâi  Tertio  modo  consideraUtf  fiuis  secandùm 


qnod  est  terminas  alicnjus  qnod  in  ipsnm  or- 
dinatur;  et  sic  intentio  respicit  finem  :  non 
entm  sc^m  ex  hoc  intendere  dicinnir  sanitsteniy 
quia  vokmiiw  esm^  aed  qna  votuana  ad  eau 
per  aliquié  aliud  penaniie» 


ARTIOILUS  n. 
Ulrùm  intentio  sit  tantum  uUimiJbm, 

Ad  seandnm  ticiKOceditor  (S).  Videtnr  qu6d 
intentio  sit  tantùm  nltimi  finis.  Dicitar  eaiai 
in  lih.  Sentent.  Pjrospen  (?el  Angaatini)  : 
«  Clamer  eà  Dean  est  intentio  coidis.  a  Sed 
Deus  est  uUimaa  inia  humani  eordis.  Ergo  ûa- 
tetttio  semper  leepieit  nltimam  finent. 

9.  Pratwea»  intentio  respicit  finem  secundftn 
quôd  est  terminus,  ut  dictum  est  (art.  1,  ad  4 

(1)  Hoe  nt  lumen  in  nobis  (inquH),  quia  hoe  nobit  manifestum  ett  bono  animo  nos  faeen 
fnod  feeiwMê;  omne  enim  quod  maiM/eftoliir  lumen  ett  (ex  Joan.,  111  j.  Nom  ipta  faela  qu(» 
ed  komimum  tœietmiem  à  nobiepeeeedunt^  ineerium  keèent  êxitum  ,  et  idée  lenehrei  en  vo> 
eeoU. 

(2)  De  hia  etiam  ia  3,  S,  qo.  180,  art.  1  ;  et  U,  SeiU^dist.  38,  arU  3;  et  qu.  22,  de  veiit.4 
art.  13. 


896  V  !!•  PAETIB,  OraSTIOU  XU,  ARTICLS  î. 

dit.  Or  la  qualité  de  ferme  emporte  celle  de  fia  demièrer  Donc  l'inten- 
tion regarde  la  fin  dernière; 

9"  La  jouissance ,  comme  rintention*  regarde  la  fin.  Or,  la  jouissance 
a  toujours  pour  objet  la  fin  dernière.  Donc  l'intention  aussi. 

Mais^  au  contraire,  il  n'y  a  qu'une  seule  fin  des  volontés  homaines,  ï 
savoir,  la  béatitude ,  comme  nous  Tavons  souvent  rappelé.  Donc,  si  I In- 
tenti(m  avoit  seulement  la  fin  dernière  pour  objet,  il  n'y  auroit  pas  dans 
l'honmie  diverses  intentions,  ce  qui  est  faux. 

(CoNGLuâiON.  —  Quoique  Tintention  ait  toujours  la  fin  pour  objet,  cette 
fin  n'est  pas  toujours  la  fin  dernière.  ) 

Comme  on  vient  de  le  dire,  l'intention  considère  la  fin  comme  tome 
du  mouvement  de  la  volonté.  Or ,  il  y  a  deux  sortes  de  termes  dans  le 
mouvement  :  il  y  a  d'abord  le  terme  extrême  dans  lequel  on  se  repose 
et  auquel  aboutit  tout  le  mouvement;  on  entend  ensuite  par  terme,  ua 
point  intermédiaire,  lequel  est  principe  d'une  partie  du  mouvement ,  et 
fin  ou  terme  de  l'autre.  Ainsi,  dans  le  mouvement  par  lequel  on  va  de  A 
en  G,  en  passant  par  B,  G  est  le  terme  extrême,  et  B  est  le  terme  intermé- 
diaire; et  l'intention  peut  s'appliquer  i  l'un  et  à  l'autre.  Voilà  ponrqnd^ 
quoiqu'elle  ait  toujours  la  fin  pour  objet,  cette  fin  n'est  pas  toujours  h 
fin  dernière. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i®  L'intention  du  cœur  est  nommée,  un 
cri  vers  Dieu,  non  parce  que  Dieu  est  toujours  l'objet  de  l'intention, 
mais  parce  qu'elle  lui  est  connue  ;  ou  bien  parce  que,  en  priant ,  nous 
dirigeons  vers  lui  notre  intention,  dont  la  puissance  est  représentée  par 
ce  cri  de  l'ame. 

rintentlon  de  la  simple  voHUon;  cer  celle-ei  n'est  qae  raequieseement  au  bien  considété  eo 
lui*]Déne,  et  sans  aueon  rapport  areo  les  moyens.  Voilà  ponrqnoi  enfin  rintentlon  ^  toat  en 
demeurant  un  acte  de  la  Tolonté,  présuppose  une  opération  de  rintelligence ,  ordonnant  ks 
moyens  vers  la  fin. 


Sed  terminus  babet  ntionem  nltimi  finis.  Ergo 
intentio  semper  respidt  altimum  finem. 

8.  Prsterea^  sicat  iutentio. respicH  finem, 
ita  et  fniitto.  Sed  froltio  semper  est  nltimi  finis. 
Ergo  et  Intentio. 

Sed  contra  :  nltimas  finis  hnmanspimYolnn- 
tâtnm  est  nous,  scilicet  beatitado,  nt  suprà 
dictam  est  (qn.  1,  art.  7).  Si  igitur  intentio 
esset  tantùm  ultimi  finis ,  non  essent  diverse 
bominnm  intentiones,  qnod  patetesse  falsnm. 

(CoMCLUsio.— Tametsi  intentio  sit  semper 
ipsius  finis,  non  tamen  semper  est  nltimi 
finis.) 

Respondeo  dicendnmy  qoôd  sicnt  dictnm  est 
(arL  1),  intentio  respidt  finem,  secondùm  qubd 
est  teraiinus  moins  volontaUs.  In  motn  autem 


potest  accipi  terminus  dopHciter  :  nno  modù 
ipse  terminus  ultimus  in  quo  quiescituo  qnî  est 
terminus  totius  motus;  alio  modo  aliqôod  mé- 
dium quod  est  prindpinm  unius  partis  moins, 
et  finis  vel  terminus  alterius,  sicut  in  motn  qna 
itur  de  A  in  C  per  B,  C  est  terminus  ultimus, 
B  autem  terminus,  sed  non  ultimus  ;  et  ntrins- 
que  potest  esse  intentio.  Unde  etâ  semper  su 
finis,  non  tamen  oportet  qubd  semper  sit  ultimi 
finis. 

Ad  primum  ergo  dieendom ,  qnôd  inte»ti9 
cordis  didtur  clamor  ad  Deum,  non  qnôd 
Deus  sit  objectum  intentionis  semper,  sed  qnia 
est  intentionis  cognitor,  vel  qnia  cùm  oramns, 
intentionem  uostram  ad  Deum  dirigimus;  qn» 
quidem  intentio  vim  clamoris  babet  (1}. 


(1)  Sic  enfm  ipse  Frosper  indicat  cum  sic  plenins  ait  :  Clamor  ad  Dmm»  a»l  intentio  cordig 
etflagranlia  dileetionit;  quia  temptr  petitur  quod  iemper  oplaiur»  Hoe  autem  Iho  abttot^ 
^t  «  {«ontaiii  ad  ipium  redit  quod  ab  ipio  procettit. 


DE  L'iJfTENTIOir*  ?97 

2**  La  qualité  de  tenue  emporte  celle  de  fin  dernière  ;  mais  non  par 
rapport  à  un  tout;  ce  n'est  souvent  que  par  rapport  à  une  partie. 

3**  La  jouissance  implique  Vidée  du  repos  que  Ton  prend  dans  la  fin  p 
et  cela  n'appartient  qu'à  la  fin  dernière.  Mais  l'intention  emporte  un 
mouvement  vers  la  fin  et  non  vers  le  repos;  par  suite,  il  n'y  a  pas 
parité* 

ARTICLE  m. 

L'intention  peut-^lk  embrasser  deux  objets  en  même  temps? 

Il  paroit  qu'on  ne  peut  pas  avoir  plusieurs  intentions  en  même  temps. 
lo  Saint  Augustin  dit,  Serm.  Dont,  in  mont.  :  «  L'homme  ne  peut  pas 
se  proposer  comme  objet  de  son  intention.  Dieu  et  son  avantage  cor- 
porel en  même  temps.  »  Donc  il  ne  peut  également  se  proposer  deux 
autres  fins. 

^  L'intention  désigne  le  mouvement  de  la  volonté  vers  un  terme. 
Or,  un  seul  mouvement  ne  peut  pas  avoir  plusieurs  termes  d'un  seul  et 
même  côté.  Donc  la  volonté  ne  peut  avoir  en  même  temps  plusieurs  in- 
tentions. 

2^  L'intention  présuppose  un  acte  de  la  raison  ou  de  l'intelligence.  Or, 
d'après  le  Philo^phe,  on  ne  comprend  pas  plusieurs  choses  à  la  fois. 
Donc  on  ne  peut  aussi  avoir  plusieurs  intentions  à  la  fois. 

Mais,  au  contraire,  l'art  imite  la  nature.  Or,  la  nature  tire  deux  uti- 
lités d'un  seul  instrument  :  ainsi  la  fin  de  la  langue  est  aussi  bien  de 
goûter  les  choses  que  de  parler.  De  anima,  lil.  Donc,  pour  la  même 
raison,  l'art  ou  la  raison  peut  rapporter  une  même  chose  à  deux  fins 
difi'érentes.  Donc  l'on  peut  avoir  plusieurs  intentions  en  même  temps. 

(  Conclusion.  —  L'intention  de  la  volonté  peut  se  porter  simultané- 


Ad  secnndam  dicendam,  qoôd  terminas  habet  1    S.  Preterea,  inlentio  nomioat  moium  Tolon* 
rationem  ultimi  finis;  sed  non  semper  uttimi,  I  taiis  ad  terminum.  Sed  anius  motus  non  pos* 


respecta  totios,  led  qoandoqae  respecta  alicajas 
partis. 

Ad  tertiam  dicendom  »  qn&d  fraitio  importât 
qoidem  qoietem  qjm  est  in  fine ,  quod  pertinet 
solùm  ad  altimom  finem;  sed  intentio  importât 
motnm  in  finem,  non  aotem  in  qaietem  :  onde 
non  est  similis  ratio. 

ARTICULUS  m. 
VtriM  (iligitM  pottjt  jtmta  duo  iutendêre. 

Ad  tertinm  sic  procedltar  (1).  Videbtr  qnèd 
non  posait  aliquis  âmal  inteodere  plara.  Didt 
enim  Augostinos  in  lib.  De  serm.  Domini  in 
monte,  qoôd  «  non  potest  homo  aimul  intendere 
Deam  et  commodom  oorpoiale.  »  Ergo  pari  ra- 
lione  neqiie  aliqoa  alia  dno. 

(i)  De  bis  etiam,  qo.  SS,  4«  veriu,  ari.  13. 


sani  esse  plares  termini  ex  nna  parte.  Ergo 
Yolantas  non  potest  simol  mulla  intendere. 

8.  Preterea,  intentio  prssapponit  acton 
rationis  sive  intellectAs.  Sied  «  non  contingit 
simalplurainteUigere,»  secondàm  Philosophum 
(lib.  n.  Topie,,  cap.  4).  Ergo  etiam  neqoA 
contingit  simol  plan  intendere. 

Sed  contra  :  ars  imitator  nataram.  Sed  natora 
ex  instramento  intendit  duas  utiiitates,  sicat 
lingua  ordinatar  ad  gostum  et  ad  locntionem^ 
nidicitur  in  UI.  Deanivut  (prope  finem ,  ut 
et  lib.  II ,  text.  88  ).  Ergo  pari  ratione  ars  vel 
ratio  potest  simul  atiqaid  anam  ad  daos  fioet 
ordinare;  et  ita  potest  aliquis  simol  plora  in- 
tendere. 

(CoHGLUiio.  —  Potest  tolontatis  intentio 


308  1"  II*  PARTIE,  OÛBSTION  XII,  ARTICUB  3. 

meot  BUT  plusieurs  objets ,  comme  vers  la  fin  dernière  et  la  fin  prodiainn, 
ou  bien  en  mettant  Tun  de  oes  objets  au-dessus  de  Tautre.  ) 

On  peut  considérer  deux  objets  de  deux  manières  :  ou  ils  sont  coœ^ 
donnés  entre  eux ,  ou  ils  ne  le  sont  pas.  S'ils  le  sont^  il  résnlte  évi- 
demment de  ce  qui  a  été  dit ,  que  lliomme  peut  donner  en  même  temps 
plusieurs  objets  à  son  intention;  car,  non-seulement  la  fin  dernière  est 
Tobjet  de  l'intention,  mais  encore  la  fia  intermédiaire.  Or,  on  se  pro- 
pose souvent  comme  objet  de  son  intention,  une  fin  dernière,  et  une  fin 
prochaine  ;  par  exemple,  la  préparation  d'un  remède ,  et  la  santé.  Si  Ton 
prend  deux  objets  qui  ne  soient  pas  ooordfmnés  entre  eux,  on  pooira 
«icore  donner  plusieurs  objets  à  son  intention.  Gela  résulte  de  ce  qu'on 
choisit  une  cluwe  de  préférence  i  nne  autre ,  parce  qu'elle  est  meilleure 
que  celle-ci.  Or,  une  des  conditions  qui  rendent  une  diose  meilleoie 
qu'une  autre,  provient  de  ce  qu'elle  peut  servir  à  un  plus  grand  nombre 
d'usages.  Par  suite,  une  chose  peut  êtve  tàoisie  de  préférence  i  une 
autre,  paroe  qu'elle  peut  servir  à  un  plus  grand  nombre  d^isages;  et 
ainsi  l'intention  a  évidemment  pluëeurs  objets  à  la  fois. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i»  Saint  Augustin  veut  dire  ici  que  Ton 
ne  peut  pas  à  la  fois  se  proposer  Dieu  et  son  avantage  corporel ,  comme 
fin  dernière;  parce  que,  ainsi  qu'on  1^  montré,  il  ne  peut  y  avoir  pour 
l'homme  plusians  fiÎEis  dernières. 

^  Un  mouvement  peut  avoir  â\m  même  cAté  plusieurs  termes  (1),  si 
oes  termes  sont  coordonnés  entre  eux;  mais  cela  ne  peut  se  faire  sils 
ne  sont  pas  coordonnés  entre  eux.  n  faut  cependant  considérer  que  ce 
qai  n'est  pas  un  en  réalité,  peut  Tètre  aux  yeux  de  la rais<Hi.  Or,  l'in- 
tention est  un  mouvement  par  lequel  la  volonté  se  porte  vers  un  objet 

(1)  Four  bien  comprendre  le  sens  de  Tobjection  et  celui  de  la  réponse ,  il  faut  avoir  pté» 
«ente  A  Fespilt  ridée  du  isoaveiiieBt  local.  Dans  tout  mouToment  ^  oe  genre ,  il  y  a ,  d*nB 
c6té  f  le  point  de  départ ,  et ,  de  l*autre ,  le  terme  ;  mais  il  peut  y  avoir  plusieurs  termes  sae- 
aetilfs,  Jutqu^au  dernier,  tont  comme  il  peut  y  avoir  plusieurs  points  de  départs,  après  le 
fuemier. 


I 


1 


itanl  kt  milta  fnri  »  nt  finem  nUiBUi  et  proxi> 
■mniy  et  «Bon  alteri  proeligendo.) 

Retponde»  dicendiioi,  q«6d  aliqot  dw  pos- 
stat  aodpi  duplidter  :  vel  ordinata  ad  invioeiDy 
vel  ad  invicem  non  ovdiaata.  Et  ai  qnidem  ad 
ivvicem  fuerint  orâiiala,  oiniféstam  est  ex 
promiflâs  (art.  t),  qa6d  boBO  poteet  simul 
nMilU  intender&  Bst  enim  intendeTe  non  solùm 
finie aitian,  nt  dkUimest  (artft),  eed  etiam 
finis  flwdii,  simnl  antem  inteodit  alkfiiis  et 
fiaem  praxiaiiai  et  nlfi—m,  liait  «oofeciioDem 
nedicifie  et  saniiatem.  Si  aiitera  acapiantiir 
duo  ad  iovicem  non  ordinata,  sic  etiam  liniul 
boa»  poteai  pinra  intendere  :  qaod  patet  ex 
hoc  quôd  bomo  unum  alteri  prseligit,  quia 
nelitts  est  altero;  inter  alias  autem  condiUones 


qni^m  ali<iiiid  est  méfins  iMero ,  ma  tA  qnôd 
ad  plura  -vaiet;  eA  sic  nanifestè  boa»  smiil 
plura  intendit. 

Ad  pfiniiun  ergo  ^leendoio,  qnèd  AugusUuus 
intelligit  hominem  non  posse  sinul  Deam  et 
commodum  temporale  intendere,  âcat  oltimoe 
&nes  ;  quia  ut  suprà  ostensnm  est  (qu.  i,  art.  5), 
non  p(ssnnt  esse  plnres  fines  ultimi  nnios  ho» 
lainie. 

Ad  seeundam  dioendnm,  quM  nains  notun 
possant  ex  nna  parte  esse  plnree  temûni,  lî 
nnnt  ad  aliam  ordinetar;  sed  dno  tennini  ad 
invkem  non  oïdinati  ex  nna  parte  nnfns  motos 
esse  non  possunt.  8ed  tamen  oonstdârandam 
est^  quod  id  quod  non  est  unum  secundùm  ttOf 
potest  «edpi  fit  annm  secondùm  lationein*  In^ 


^qae  la  raison^  camiM  oa  Ta  dît,  a  eoordmmé  (TaTanee  ayec  un  antie. 
C'est  pourquoi j  plusieurs  ^j»ts  réels  peuiieiil  être  considérés  par  la  sai- 
xsa,  OHXkme  wà  seul  terme  vers  lequel  se  poîie  ri&teùtion;  sdt  parce 
qu'ils conooureat  à  IbiBier  un  seul  et  même  ok^et;  dsas  ce  sens,  la  cha- 
leur et  le  ireid  tenqpévés  à  on  eartain  degré,  concenxr^u^ 
soit  parce  qu'ils  sont  renfermés  dans  im  autre  plus  général,  que  Tinten-» 
Hou  peut  se  proposer;  ainsi ,  raoquisitîon  d'une  ^aaslité  de  vim  el  de 
oectains  vèlemants  est  renfermée  àxos  Tidée  de  gain,  comme  dans  une 
idée  générale  j  et  rien  n'empèobe  fvfe&se  proposant  tnt  gain,  on  ne  se 
pvopose  l'acquisîtien  de  «ces  deux  ek^ts. 

S""  Comme  on  Ta  dît  dans  la  piemiève  partie,  qoest.  9&,  arL  i,  on 
pevX  en  même  lemfs  comprendre  pluBîeiirs  dmaes,  en  tant  qu'elles  sont 
ramenées  à  ae  ceriaiBe  uouité  (1). 

ARTICLE  IV. 
UintmtiBm  jroftragMloife  dans  m»  même  acte  ia  fin  tH  ee  qui  mèM  à  la  fin? 

n  parott  qne  nnteniion  n'embrasse  pas  dans  un  même  acte  la  fin  et  ce 
qui  mène  à  la  fin.  l"»  Saint  Augustin,  De  Trin.,  X,  2,  dit  :  a  la  volonté 
de  Toir  one  fenêtre  a  pour  fin  la  vue  de  cette  fenêtre  ;  et  la  volonté  de 
voir  les  passants,  de  cette  fenêtre,  est  un  acte  différent.  »  Or,  l'objet  de 
finlenticm,  dans  ce  cas-ci,  est  de  voir,  de  la  fenêtre,les  passants;  et  l'objet 
de  l'acte  par  lequel  en  veut  ce  qm  mène  à  la  fin,  est  de  voir  la  fenêtre  elle- 
même.  Donc  l'intenliQSi  de  la  fin  est  un  acte  différent  de  celui  par  lequel 
on  veut  ce  qui  mène  à  la  fin. 

if  Les  actes  se  distinguent  par  leurs  objets*  Or,  la  fin  et  ce  qui  mène 

(1)  Ce  que  Tauteur  a  dit ,  en  eCTet ,  de  la  connoissance  ou  de  la  pensée ,  l'applique ,  d*uDe 
maiflève  fkappaste,  à  rinlêiilion.  Lef  liées  éniae»  aifleon  par  saint  Thomas  abrègent  iei  le 
nbonnement  et  le  Icavatt. 


tentio  autem  est  motus  voluntatis  in  aliquid 
preardinatam  in  ratioBe,  sent  dictomest  (art.  1/ 
id  S)  :  et  ideOy  et  qu»  sontplvres  secundùm 
rem  possunt  accipi  vt  unns  terminus  inten- 
tionis,  prout  sont  uimm  secundùm  rationem; 
Jt\  quia  aliqua  dno  concnrrunt  ad  integran- 
èm  aUqmd  unum,  sîeit  ad  sanitatem  con- 
cnmoit  calor  et  Mgus  eommensunta  ;  Tel 
qoia  afiqna  duo  sub  une  oommnm  oontinentur, 
qnod  potest  eœe  iotentum,  pnA  acqoisitio 
yisi  et  testis  contteentur  snb  lucre,  sicut  sub 
quodam  communi  :  vide  nihil  pnrtiSwt  qnin 
àe  qui  intendit  Incrum,  sinul  b»c  dno  întendat. 
Ad  lertium  dicendum,  quôd  sicut  in  primo 
édam  est  (I.  part.^  qu.  S5,  art.  4)^  conting;it 
liimil  phm  intettigere,  in  quantum  sunt  aliquo 
modo  unum. 


ARTICIILUS  IV. 

OMÊm  imUmUo  finie  tU  idem  œhm  ew» 
«olMitefe  ejw  quod  eit  ad^Uiêm, 

Ad  qoartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qu6d 
non  sit  nnus  et  idem  motus  intentio  finis,  et 
▼oluntas  ejns  qood  est  ad  flnem.  Dicit  enia 
Augnstinus  in  X.  De  Triru  (cap.  6),  qu&d 
«volnntas  ^idendi  fenestram^  finem  baîbet  fo- 
nesti»  Tisionem^  et  altéra  est  voluntas  per  fe- 
nestram  videndi  transeuntes.  »  Sed  hoc  pertinet 
ad  intentionem  qu6d  velim  videre  transeuntes, 
per  fenestram;  hoc  autem  ad  voluntatem  ejus 
quod  est  ad  flinem,  quôd  velim  videre  fenes- 
tram. Ërgo  alius  est  motos  volnntatis  intentio 
finis,  et  alias  voluntas  ejus  quod  est  ad  flnem. 

%  Prmterea,  actus  distinguuntur  secundùm 


(t)  fie  bis  eUan  sspri,  qa.  S,  art.  8  s  et  H ,  SetU.,  dist.  88,  qu.  1,  art.  4  ;  utei  m  i  Jm^ 
disi.  Hj  qwst.  i,  art.  1,  ^ssliuac«  4  »  et  qu.  SS,  de  vexit.}  art.  i. 


100  I**  II*  FABTIS^  QUESTION  ZH^  AETIGLK  4. 

à  la  fin,  sont  deux  objets  différents.  Donc  Fintantion  de  la  fin  est  un  ads 
différent  de  celui  par  lequel  on  veut  ce  qui  mène  i  la  fin. 

3^  L'acte  par  lequel  on  veut  ce  qui  mène  i  la  fin,  s'appelle  élection.  Or, 
réiection  et  l'intention  ne  sont  pas  une  même  chose.  Donc  rintention  àe 
la  fin  n'est  pas  le  même  acte  que  celui  par  lequel  on  veut  ce  qui  mènei 
la  fin. 

Hais,  au  contraire,  ce  qui  mène  à  la  fin,  est  i  la  fin  ce  que  l'e^iatt 
intermédiaire  est  au  terme.  Or,  dans  les  choses  naturelles,  c'est  le  mèn» 
mouvement  qui  franchit  l'espace  intermédiaire  et  arrive  au  terme.  Donc 
l'intention  de  la  fin  est,  dans  les  êtres  doués  de  volonté,  un  même  acte 
nvec  celui  par  lequel  on  veut  ce  qui  mène  i  la  fin. 

(Conclusion.  —  Le  mouvement  par  lequel  la  volonté  tend  vers  la  fin 
est  subjectivement  un  et  identique  avec  celui  par  lequel  elle  tend  vers  ce 
qui  mène  à  la  fin.  ) 

Le  mouvement  par  lequel  la  volonté  se  porte  vers  la  fin  et  vers  ce  qui 
mène  à  la  fin ,  peut  être  considéré  de  deux  manières  :  d'abord ,  selon  que 
la  volonté  se  porte  vers  ces  deux  objets  pris  absolument  en  eux-mêmes; 
dans  ce  cas,  il  y  a  deux  actes  de  la  volonté.  On  peut ,  en  second  lieu,  omsî- 
dérer  ce  mouvement,  en  tant  que  la  volonté  se  porte  vers  ce  qui  mène  i 
la  fin,  en  vue  de  la  fin  elle-même;  alors,  la  volonté  tend,  par  un  seul 
et  même  mouvement  subjectif,  vers  la  fin  et  vers  ce  qui  mène  à  la  fin. 
Ainsi ,  lorsque  je  dis  :  a  Je  veux  prendre  ce  remède  pour  recouvrer  k 
santé,  »  je  n'indique  qu'un  seul  acte  de  la  volonté.  La^  raison  en  est  que  la 
fin  est  le  motif  pour  lequel  nous  voulons  ce  qui  mène  à  la  fin.  Or^  k 
même  acte  tombe  sur  l'objet  et  sur  la  raison  de  cet  objet;  de  même  que, 
par  un  seul  acte ,  on  voit  la  couleur  et  la  lumière.  11  en  est  de  l'intelli- 
.gence  comme  de  la  volonté;  si  l'intelligence  considère  le  principe  et  la 
conclusion  en  eux-mêmes,  il  y  aura  deux  actes  distincts.  Hais  si  elle 


objecta.  Sed  Unis  et  id  quod  est  ad  flnem,  sant 
diversa  objecta.  Ergo  alias  motos  volantatia  est 
inteatio  finis,  et  voluntas  ejos  quod  est  ad 
flnem. 

8.  Prsterea,  voluntas  ejos  quod  est  ad 
Unem,  dicitur  electio.  Sed  non  est  idem  elec- 
tio  et  intentio.  Ergo  non  est  idem  motos  in- 
feutio  finis  com  volontate  ejos  qood  est  ad 
Anem. 

Sed  contra  est,  qoôd  id  qood  est  ad  finem, 
se  babet  ad  finem  ut  médium  ad  terminum. 
'8ed  idem  motos  est  qui  per  mediom  transit  ad 
terminum  in  rebos  natoralibos.  Ergo  et  in  rebos 
tolontariis  idem  motos  est  intentio  finis,  et  vo- 
lontas  ejos  qood  est  ad  finem. 

(  CoHCLUsio. — Unos  et  idem  sobiecto  motos 
est  Tolantatis  in  finem  tendens,  et  in  id  qood 
.fsttd  finem.) 

Reipondeo  dicendom,  qoôd  motos  tohmtatîs 


in  finem,  et  in  id  qood  est  ad  finem,  potest 
considerari  dopUciter.  Uno  modo  secondum 
quod  Tolontas  in  otromqoe  fertnr  absoloVè  el 
secondùm  se  ;  et  sic  sont  simpliciter  doo  motos 
voluntatis  in  otromque.  Alio  modo  potest  con- 
siderari secondùm  qa6d  volontas  fertor  in  id 
qood  est  ad  finem  propter  finem  ;  et  sic  onus  et 
idem  solqecto  motos  volontatis  est  tendeie  ad 
finem  et  in  id  qood  est  ad  finem.  Com  enim 
dico  :  «  Volo  medicinam  propter  sanitatem ,  m 
non  designo  nisî  onom  motom  volontatis,  ayos 
ratio  est ,  qoia  finis  ratio  est  voleadi  ea  qas 
sont  ad  finem;  idem  aotem  actos  cadil  super 
objectom  et  soper  rationem  objecti,  sicot  eaitem 
Visio  est  coloris  et  lominis ,  ut  soprà  dicton  est 
(qo.  8,  art.,  S,  ad  S).  Et  est  simile  da  iatei* 
lecto ,  qoia  si  absolotè  nn»<^ininm  ^i  ooocio* 
sionem  considérât  r  identio 

otfiosqoe;  in   lio  '«siont 


SE  l'ihtention.  &0I 

accepte  la  conclusion  i  causé  du  principe^  il  n'y  aura  qu'un  seul  acte  (!)• 
Je  réponds  aux  arguments  :  i^  Saint  Augustin  considère  la  Yue  de  la 

fenêtre  et  la  vue  des  passants  comme  deux  objefts  que  la  volonté  se  propose 

absolument^  sans  les  rapporter  Tun  à  Tautre. 

2«  La  fin  considérée  comme  une  chose  déterminée^  est  un  objet  de  la 

volonté  différent  de  ce  qui  mène  i  h  fin.  Considérée  comme  raison  de 

vouloir  ce  qui  mène  i  la  fin  ^  elle  ne  s'en  distingue  pas,  elle  est  un  seul 

et  même  objet. 

3*"  Tel  mouvement  qui  est  un  subjectivement^  peut  rationnellement 

se  présenter  sous  des  aspecte  difi^érents;  ainsi  quand  on  le  considère  dans 

son  principe  et  dans  sa  fin,  par  exemple  le  mouvement  de  monter  et  de 
descendre ,  Physic,  III.  Ainsi  donc,  en  tant  que  le  mouvemrat  de  la  vo- 
lonté se  porte  vers  ce  qui  mène  ila  fin,  en  vue  de  la  fin^  il  prend  le  nom 
d'élection;  en  tant  qu'il  se  porte  vers  la  fin  considérée  comme  effet  de  ce 
qui  mène  à  la  fin,  il  prend  le  nom  d'intention.  Une  des  raisons  de  cette 
distinction  se  tire  de  ce  que  l'intention  de  la  fin  peut  exister  avant 
qu'existe  la  détermination  ou  l'élection  de  ce  qui  mènera  à  cette  fin* 

ARTICLE  V. 
LUtUentùm  ccnvient^lle  aux  animaïux? 

m 

n  parolt  que  l'intention  de  la  fin  convient  aux  animaux,  i''  La  nature 
des  êtres  insensibles  difière  davantage  de  la  nature  des  êtres  raisonnables, 
que  la  nature  sensitfve,  ou  celle  des  animaux.  Or,  la  nature  tend  vers  une 

(1)  NottTelle  application  des  principes  posés  dans  le  traité  des  facultés  de  I*ame.  Ce  qui 
proQTe  un  fois  de  plus  la  nécessité  oA  Ton  est  de  connoltre  la  partie  philosophique  de  la 
Samm»^  pour  en  bien  sais^  la  partie  tliéologique  et  morale.  On  ne  doit  pas  s*étonoer  de  voir 
que  la  volonté  on  appétit  intellectif,  comme  saint  Thomas  la  nomme,  est  assimilée  dans  ses 
procédés  à  riDtelligence,  puisque  cette  faculté  réside,  selon  notre  saint  auteur,  dans  la  partie 
raisoonable  de  Famé. 


propter  principia  assentit,  est  nnus  actos  in- 
tellectas  tantum. 

Ad  primum  ergo  diceudum ,  quôd  Augustiniu 
loquitur  de  visione  fenestrie  et  visione  tran»- 
eonliam  per  fenestram,  secundum  quod  vo« 
luntas  in  tstminqiie  absolote  fertar. 

Ad  BecQDdam  dicendmn ,  quôd  finis  in  quan- 
tmn  est  res  quedam ,  est  alind  voluntatis  ob- 
jectam ,  qoam  id  quod  est  ad  finem;  sed  in 
quantum  est  ratio  volendi  id  quod  est  ad  finem^ 
est  anam  et  idem  objectnm. 

Ad  tertium  dicendum,  quèd  motus  qui  est 
unus  subjecto,  potest  raUone  differre  secun- 
dum principiam  et  finem,  ut  ascensio  et  des- 
c^nsio,  sicut  dicitur  in  III.  Phy».  (text.  21). 
Sic  igitur  in  quantum  motns  voluntatis  iërtur  in 

(t)  De  bis  ctiam  in  fi ,  2 ,  qnaiO,  art.  1  ;  et  II,  5miI.>  dist.  88,  qu.  1 ,  art.  3,  tnm  incoip., 
tDiii.  ad  2. 

n*.  20 


id  qnod  est  ad  finem^  pront  ordtnatnr  ad  finem, 
est  electio  ;  motus  antem  voluntatis  qui  fertar 
in  finem  secundàm  qnod  acquiritnr  per  ea  qua 
sunt  ad  finem,  vocatnr  intentio  :  cujus  signnm 
est  qo6d  intentio  finis  esse  potest ,  etiam  non- 
dum  determinatis  bis  que  sont  ad  finem,  quo- 
rum est  electio» 

ARTICULUS  V; 
Utrùm  intemtio  conveniat  brutis  animaUbMêé  ' 

Ad  quintum  sic  proceditar  (1).  Videtur  qoèd 
brnta  animalia  intendant  finem.  Natura  enim 
in  bis  que  cognitione  carent,  magis  distat  à  ra- 
tionali  uatura  quam  natura  sensiiiva ,  qu»  est 
in  animalibus  brutis.  Sed  natura  intendit  finem 
etiam  in  bis  que  cognitione  carent,  nt  pfo- 


I 


4W  I"  IV  FARTIB,  QUBSTKHT  XH,  ABTIGLB   5. 

fin^  mène  dans  les  êtres  insensibles)  smTant  le  PhUosapiie^  Pitj/tic.,  i 
i  pins  finrte  raisoD  les  animaux  tendent-ils  vers  vme  fin. 

2?  La  jonissanoe  coname  Hntentûm  a  pow  ebjet  la  fin.  Or,  on  a  tb 
la  jouissance  convenoit  aux  animaux,  tkmc  Vmt^Mon  amssiv  ' 

3^  L'intention  convient  à  im  être  qui  agit  en  Tise  de-  la  ûn,pmp  > 
lintcntioa  s'est  que  l'acte  par  lequel  on  tend  vers  un  olbjet.  Or,  les  am-  J 
maux  agissent  en  vue  d^une  fin^  qui  est  la  noumtore,  ou  aatie  dis»  i 
semblable.  Donc  ils  ont  l'intention  de  la  fin. 

Mais,  au  contraire,  l'intention  de  la  fia  enapoite  avrec  cile  ime  o&ttm  i 
di^sition  dont  la  raison  seule  est  capable.  Donc  l'intootioii  de  b  fia  sa 
peut  convenir  aux  animaux  qui  sont  dépourvus  de  raison* 

(  GoNCLusiois.  —  Quoique  l'intention  ne  convienne  pas  asx  animaS/ 
dans  son  sens  propre  et  principal,  elle  leur  convient  en  taat  qu'oa  iostisA 
naturel  les  porte  vers  quelque  chose.) 

Comme  on  l'a  dit  plus  haut,  lintentkxt  n%st  qot  Tacte  par  lequel  a 
tend  vers  un  objet.  Or,  cet  acte  peut  appartenir  à  celui  qui  meut  eU 
celui  qui  est  mû.  Si  l'on  attribue  l'inlention  de  la  fin  à  un  être  qui  est 
mû  par  un  autre  vers  une  fin,  on  pourra  l'appliqaer  à  la  nature,  gne 
Dieu  meut  vers  sa  fin,  comme  l'archer  meut  la  flèche;  et,  dans  ce  sens, 
les  animaux  ont  l'intention  de  la  fin ,  en  tant  qu'un  iastinct  natmâ  les 
porte  vers  quelque  chose.  L'intention  de  la  fin  s'appli(|ue  en  un  autre 
sens  au  moteur;  à  savoir,  en  tant  qu'il  dirige  un  mouvement,  soit  lesiea 
propre,  soit  celui  d'un  autre  être,  vers  une  fin;  et  ce^  n'appartient  qui 
la  raison.  Dans  ce  sens,  qui  est  le  propre  et  le  principal,  l'intention  de  la 
fi!n  ne  peut  convenir  aux  animaux  (i). 

(1)  Puisque  rinteotioii  prëmippoM  une  certaine  «pératiOB  iatellectoelle ,  i  nfest  9^f^    l 
Bible  d^admeltre  (pi^elle  pentsetrmivev  dam  les  animaux.  Uioteiilwn  d*aillcii»,  ajfB^P""'!' 
palenram  l«  fin  pour  objeb ,  et  la  fin  perfue  coonme  tettb ,  RimenUon  bo  ponrroU  cao^tf 


baiuriii  II.  pfiys.  (1).  Ergo  multo  magîs  bruia 
anàmalia  intenduni  Ûaenib 

d.  Prœterea,  sicut  iatentio  est  Oxàs,  Ua  et 
fmdo,  Sed  fmiHio  coavenii  bratis  animaUboBy 
ittdictum  est  (qu.  il»  art.  d).  Ergo  et  intenUo. 

8.  Prsterea,  ejus  est  intendere  dnem»  cujas 
est  agena  pn>]^v  fineniV  com  intendere  nihil 
ait  nisi  in  aliud  tendere.  Sed  hrata  animalia 
agunt  propter  Anem,  movetor  enim  animal  vel 
ad  cibum  quaerendnm^  vel  ad  aliquid  hnjnsmodi. 
Ergo  brata  animalia  intendant  finem. 

Sed  contra,  intenlio  finis  importai  ordinatio- 
nam  alicajos  in  finem,  qnod  est  rationis;  cnni 
igitur  brûla  animalia  non  habeant  lationem, 
videtor  qii5d  non  intendant  finem. 

(CoHCLusio.  —  Qoamvis  proprie  et  princir 
paHter  brutis  animaUbus  non  conveniat  inteatiov 


convenu  tamen  quatenns  instincta  natorafi  lA 
aliquod  moventur.) 

Respondeo  dicendum ,  qnôd  sicnt  sopi  ^ 
tnm  est  (art.  1),  intendere  est  in  aliud  td^' 
quod  quidem  est  moventis  et  moti.  Sef^^^ 
igitur  quod  dicitur  intendere  finem  idqop^  ^ 
vetur  ad  finem  ab  alio ,  sicot  natuia  dicitivifl' 
tendere  finem,  quasi  mota  ad  suum  ^^j^ 
Deo,  sicttt  sa^ritta  à  sagittante,  et  itoc  modo 
etiam bruia  antmalia  intendunt  ùtaïïkVi^ 
tum  moventur  instinctn  natucaii  ad  alùp* 
Alio  modo  intendere  finem  est  moveati8,pi^^ 
scilicei  ordinai  motum  aliciyus,  vel  sui»  ^^ 
alteriufl  in  finem  ;  qaod  est  rationis  t^^; 
Unde  per  hune  modum  bruia  non  in) 
finem,  qnod  est  pioprie  et  piindpaliter 
dere,  ut  dictum  est  (arL  1). 


I 


''minim  text.  77  ae  deiaceps ,  ubi  ait  in  primia  qaèd  quia  quae  aecundùm  nalurio'^^ 
V  vel  fréquenter  sic  fiant,  non  posaunt  fortuite  fleri  vel  A  casu.  necesae  odoIaoc* 


DE  L'iXECII(»V  DES  CHOSES  QUI*  MÂNBRT  A  lA  FIN.       403 

Je  réponds  aux  asgumeots  i  1*  Cette  première  objection  eonsîdère  rin* 
tention  dans  le  sens  salTant  lequel  oia  rapplique  aux  fitres  qui  sont  mus 
ven  une  fin. 

S"  La  jouissance  n'emporte  pas  aveo  elle  une  certaine  coordination^ 
comme  le  fait  l'intention;  elle  marque  seulement  un  r^s  absolu  dans 
la  fin. 

8"*  Les  animaux  se  portent  vers  la  fin ,  non  en  considérant  que  par 
cette  action  ils  atteindront  cette  fin^  ce  qui  fait  proprement  l'intention; 
mais^  désirant  cette  fin  en  vertu  d'un  instinct  naturel^  ils  se  portent  vers 
elle  sous  l'impulsion  d'une  volonté  supérieure^  comme  les  autres  êtres 
dont  le  mouvement  a  pour  principe  la  nature. 


QUESTION  XIII. 

Be  rdcetum  des  elàoses  tiiit  mcneAt  k  la  ftv. 

n  faut  ensuite  oonsidérer  les  actes  de  la  volonté  qui  sont  en  rapport 
avec  les  choses  qui  mènent  à  la  fin.  Os  sont  au  nombre  de  trois,  et  con- 
sidteol  i  choisir,  à  consentir  et  à  user.  Le  conseil  précédant  l'élection  (f), 
nous  examinerons  suceasivement  l'élection ,  le  conseil ,  le  oonsentement, 
l'usage. 

à  l'éleolîon ,  six  questions  se  présentent,  l""  Est-elle  im 


am  anfanmx  infantant  qtt*fls  «araient  la  même  fin  que  Phomme;  et  r auteur  a  déjà  démontré 
qu*U  n*en  étoit  paa  ainsi. 

(1)  L'élection  ne  venant  qa*  après  le  conseil ,  plusieurs  penseront  peut-être  que  saint  Thomas 
a  tort ,  d'après  lui-même ,  de  la  faire  passer  avant,  dans  Tordre  des  sujets  A  traiter.  Mais  ici 

Ad  primom  ergo  dioendom ,  qnèd  ratb  illa  I  moventor  ad  finem ,  «m  qnaâ  cmisiderantia 
procedit  secimdam  qaod  inûnden  est  cjas  quèd  per  motnm  sonm  poisiat  eomequi  flnem. 


qood  movetur  ad  flnem. 

Ad  secandum  dicendum ,  quèd  froitio  non 
importât  ordinationem  alici^us  in  aliquid  ûcul 
iutentio^  sed  abBolntam  quietem  iafina. 

Ad  tertium  dkeBdiuD,  q^M  kcata  animilia 


quod  est  propriè  inteodeotis;  sed  qoasi  conco* 
piscentift  linem  naturali  instinctOy  moventur  ad 
flnem  quasi  ab  alio  mola ,  aient  et  otttett  qjam 
mofentor  nalunditer. 


QUiBBTlO  XIII 

De  slaefiofie  eomm  gum  tunt-  ad  finem^  in  tex  artieuloi  ditita. 


Cooaeqaenter  ^oâderandam  est  de  adibas 
vokwtâtis»  qui  sont  in  oûouparatione  ad  ea  qus 
Buniad  finem;  et  sont  tna»  eligere,  eonsentire 
et  oti.  Electionem  avlem  pnèéedit  conailiQm. 


Primo  ergo  conaideraadam  est  de  eleeiione  ; 
seciiado»  de  oonsilio;  tertio,  de  eoBseiiBu; 
qnarto,  denau. 
.  Circa  electionem  qnaermitiir  ses  :  1«  Ccjos 


ut  fiant  propter  finem,  slve  propter  allquid  quod  ait  causa  eorum  factionls;  deinde  quèd  qu»* 
eunqne  aliquem  finem  babent,  dieiaïur  oata  eaaè  ut  propter  iHum  fiant,  et  slofieri  semper,  niai 
aliquid  intenrenleB»  Impediat. 


404  V  ii«  PARTIE^  oussnoN  xm^  aeticxe  !• 

acte  de  la  volonté  ou  de  la  raison?  2>  Convient-elle  anssi  aux  animaux? 
9»  A^lrelle  pour  objet  les  choses  qui  mènent  à  la  fin,  ou  bien  encore  k 
fin  elle-même  ?  4<^  A-t^lle  seulement  pour  objet  ce  que  nous  exécuton 
nous-mêmes?  6^  A-t-elle  seulement  pour  objet  les  choses  possibles?  6*  Est- 
elle nécessitée  ou  libre? 

ARTICLE  I. 

UélecHon  est^elU  un  acte  de  la  volonté  ou  de  la  raison? 

n  parolt  que  Télection  n'est  pas  un  acte  de  la  Tolonté,  mais  de  la 
raison.  1^  L'élection  emporte  avec  elle  une  comparaison,  en  vertu  de 
laquelle  on  préfère  une  chose  à  une  autre.  Or,  comparer  est  un  acte  de  la 
raison.  Donc  l'élection  aussi. 

2*  C'est  la  même  puissance  qui  raisonne  et  qui  conclut.  Or,  le  raison- 
nement qui  a  pour  objet  ce  qu'il  faut  faire,  est  du  ressort  de  la  raison 
Donc  l'élection  étant  parmi  les  choses  qui  regardent  l'action  comme  une 
conclusion  véritable ,  est  un  acte  de  la  raison. 

3"^  L'ignorance  n'est  pas  attribuée  à  la  volonté,  mais  i  la  puissance  qui 
connoit.  Or,  il  y  a  une  ignorance,  d'après  ce  qui  est  dit,  Ethic,  m,  qui 
tombe  sur  l'élection.  Donc  l'élection  n'appartient  pas  à  la  volonté,  mais  i 
la  raison. 

Mais  le  contraire  suit  de  ce  que  dit  le  Philosophe,  EtMc,  HI  :  c  L'é- 
lection n'est  que  le  désir  des  choses  qui  sont  en  nous.  »  Or,  le  désir  est 
un  acte  de  la  volonté.  Donc  l'élection  aussi. 

(Conclusion.  —  Comme  l'élection  consiste  dans  un  mouvement  de 
l'ame  vers  le  bien  qu'elle  choisit,  elle  n'est  pas  suhstanUellement  un 
acte  de  la  raison,  mais  bien  de  la  volonté.  ) 

il  remontera  de  Teffet  à  la  cause ,  du  plus  connu,  par  conséquent,  au  moins  connu;  c'est 
donc  parce  que  le  conseil  précède  naturellement  rélection ,  que  le  théologien  aborde  ceDe-cî 
M  première» 


potentis  sit  actos ,  atnim  volantatis  vel  ratio- 
ois.  99  Utr&m  électio  con^eniat  brotis  anima- 
lilras.  8»  Utrùm  electia  sit  solam  eomm  qu» 
sont  ad  floem ,  vel  etSam  quandoque  finis. 
4«  Utrùm  electio  sit  tantum  eoram  quœ  per  nos 
aguntur.  5**  Utrùm  eledio  sit  solam  possibi- 
linm.  6«  Utrùm  homo  ex  neceasitate  eligatvel 

libéré. 

ARTICULUS  I. 

UîTùm  éUcUo  Ht  aeitu  voluntaiiê,  vel 
rotionif. 

d  primnm  sic  procedltar  (1).  Videtor  qii6d 
elecUo  non  sit  actos  voluntatis,  sed  rationis. 
Electio  enim  coUationem  qnamdam  importât , 
qoa  uram  alteri  prsfertQr.  Sed  conferre  est 
rationis.  Ergo  electio  est  rationis. 
S.  Prsterea ,  ejosdem  est  syliogizare  et  con- 


clodere.  Syllogizire  autem  in  openhifibos  est 
rationis.  Cum  igitar  electio  sit  quasi  ooadusio 
in  operabilibtts,  ni  dicitur  in  VU.  Ethic**  vide- 
tor  qoôd  sit  actos  rationis. 

3.  Preterei,  ignoranlia  non  perUnei  ad  vo- 
lontatem ,  sed  ad  vim  oognitivam.  Est  autem 
qusdam  ignorantia  electionis ,  at  diciknr  in 
IH.  Ethic,  Ergo  videtor  qoôd  electio  mm  pei^ 
tineat  ad  volontatem ,  sed  ad  rationem. 

Sed  contra  est  qo6d  Philosophas  didt  îa 
m.  Ethic, ,  qoôd  a  electio  est  desiderium  eo- 
rum  qoœ  sont  in  nobis.  »  Desiderinm  antem 
est  actos  volontatis  ;  ergo  et  electio. 

(  GoRCLUsio»  —  Corn  electio  perficiatiir  in 
motn  qnodaun  anime  ad  boaom  qnod  aUgttor, 
non  est  sobslantialiter  actos  mtloniSj  sed  >ro- 
luulatis.  ) 

"^e  bis  etiam  I.  part.,  qu.  S3 ,  art.  8;  et  H,  ShU.,  dist.  84,  qu.  1 ,  art.  9;  et  qn.  tti 
art.  15  i  et  in  UI.  Ethie,,  lect.  6,  col.  S;  et  lib.  VI,  lect.  S,  drca  fineio»  . 


DE  L'ilSCnOlf  BBS  GtfOSSS  QUI  UilOSNT  A  LA  FtlT.  405 

L'idée  d'élection  renferme  deux  éléments  dont  l'un  appartient  à  la 
raison  ou  intelligence,  et  l'autre  à  la  volonté.  En  effet ,  le  Philosophe , 
Ethic,  W,  dit:  «  L'élection  est  un  appétit  inteUectif,  ou  une  intelligenoe 
appétitive  (1).  i»  Or,  lorsque  deux  choses  concourent  à  en  constituer  une 
autre,  l'une  de  ces  deux  choses  est,  pour  ainsi  dire,  la  forme  par  rapport 
à  Tautre.  Cest  pourquoi  saint  Grégoire  de  Nysse  dit  :  a  L'élection  ne 
consiste  ni  dans  l'appétit,  ni  dans  le  conseil  isolé,  mais  elle  se  compose 
de  tous  les  deux.  »  Ainsi,  nous  disons  de  l'animal  qu'il  est  composé  d'une 
ame  et  d'un  corps,  et  qu'il  n'est  ni  le  corps  seul,  ni  l'ame  seule,  mais  l'un 
et  Tautre  réunis  :  et  cela  peut  s'appliquer,  en  un  certain  sens,  à  l'élection J 
Mais  il  faut  considérer  que  dans  les  actes  de  l'ame ,  l'acte  qui  appartient 
essentiellement  à  une  puissance  ou  i  une  habitude  déterminée ,  reçoit  sa 
forme  et  son  espèce  de  la  puissance  ou  de  l'habitude  supérieure ,  en  tant 
que  l'inférieur  reçoit  sa  disposition  du  supérieur  :  car  si  quelqu'un  fait 
un  acte  de  courage  pour  l'amour  de  Dieu,  cet  acte  appartiendra,  ma- 
tériellement, au  courage,  et,  formellement,  i  l'amour  divin.  Or,  il  est 
évident  que  la  raison  précède  en  quelque  façon  la  volonté  et  dispose  son 
acte,  en  tant  que  la  volonté ,  en  se  portant  vers  son  objet,  suit  l'ordre  tracé 
par  la  raison ,  parce  que  la  force  appréhensive  présente  à  la  force  appétitive 
son  objet.  De  cette  manière ,  l'acte  par  lequel  la  volonté  tend  vers  un  objet 
qui  lui  est  proposé  connue  bon,  par  cela  que  la  raison  le  rapporte  à  une 
fin,  appartient  matériellement  i  la  volonté,  et  formellement  à  la  raison  : 
considéré  dans  sa  substance,  l'acte  se  conforme  matériellement  i  l'ordre 
que  lui  impose  une  puissance  supérieure.  Cest  pourquoi  l'élection  n'est 
pas  substantiellement  un  acte  de  la  raison,  mais  de  la  volonté,  puis- 
qu'elle se  complète,  par  un  mouvement  de  l'ame,  vers  le  bien  qui  est 

(1)  Aristote ,  â«nt  le  livre  troMéme  du  même  traité ,  tvolt  déj&  dé&Di  rëlectlon ,  «  Paceep- 
tation  d*une  chose  préaUblement  délibérée.  »  Cest  la  pensée  que  développe  ici  saint  Thomas. 


Respondeo  dicendam,  qoAd  in  nomioe  eleo* 

tionis  importatur  aliqaid  p^rtinens  ad  ratio- 

nem  sive  ad  intellectom ,  et  aliquid  pertinens 

ad  voloutatem.    Dicit  enim  Philosophus  in 

VI.  Ethic,  quôd  a  electio  est  appelitivns  in- 

tellectos,  vel  appetitna  intellectivos.  »  Quan- 

docnmque  aoteni  dao  coocomint  «d  aliqnid 

onum  coDstitaendaiD ,  nnum  eomm  est  ut  for- 

male  respecta  alterioa.  Unde  Gregorius  Nys- 

senus  dicit  qnôd  «  electio  neqoe  est  appetitas 

lecundùm  seipsam,  neqae  cODsilium  soIiud, 

led  ex  bis  aliquod  composUam.  b  Sicat  enim 

dicioDus  animal  ex  anima  et  corpore  composi- 

tom  esse ,  neqae  ver6  corpus  esse  secundùm 

8ei(.sam,  neqoe  anhnam  solam,  sed  utrumque; 

ita  et  electionem.  Est  antem  considerandam 

in  aclibus  anime,  quôd  actos,  qui  est  essen- 

tialiter  unins  potentia  vel  habitas,  recipit 

tumua  et  speciem  à  soperion  potenUa  vel  ha* 


bitu,  secundùm  quod  ordinatur  inferiua  à  m- 
periori  :  si  enim  aliquis  actum  fortiludinis 
exerceat  propter  Dei  amorem,  actas  qoidem 
ille  materialiter  est  fortiludinis,  formaliter 
ver6  cbaritatis.  Manifestum  est  aulem,  qu6d 
ratio  quodammodo  voluntatem  prscedit,  et  or- 
dinat  actum  ejus,  in  quantam  scilicet  volontas 
in  saum  objectnm  tendit  secundùm  ordinem 
ralionis ,  eo  quôd  vis  apprebensiva  appetitiva 
suum  objectnm  repnesentat.  Sic  igilur  ille  actus 
quo  Yoluntas  tendit  in  aliqnid  quod  proponitur 
ut  bonom ,  ex  eo  quôd  per  rationem  est  ordi- 
natnm  ad  finem,  materialiter  quidem  est  yo- 
luntatis,  formaliter  autem  rationis.  In  hujus- 
modi  autem  sobstantia,  actus  materialiter  se 
habet  ad  ordinem  qui  impooitur  k  saperioii  po- 
teniia  :  et  ideo  elecUo  substantiaiiier  non  eii 
actus  rationis  sed  voluntatis,  pertlritur  enim 
electio  in  moUi  quodam  anima  ad  bonum  quod 


( 


406  F*  u^"  PARTIE^  ocEsnoN  zm,  AxmiM  s. 

choisi.  Par  suite^  elle  est  éviâesunent  un  aete  ôb  la  puissance  appAlitiTe. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  L'élection  emporte  une  oompazaisaQ 
préalable ,  mais  elle  n'est  pas  essentiellement  cette  comparaison. 

2o  La  conclusion  d'un  syUogisme  qui  a  pour  objet  les  choses  i  Cure,  ap- 
partient à  la  raison  et  est  appelé  sentence  ou  jugement.  Mais^  féledioa  ! 
venant  après,  la  conclusion  paroit  appartenir  è  réledion  comiae  a  uag  | 
chose  qui  en  résuite. 

3*  11  y  a  une  ignorance  de  Télection ,  non  que  Télection  oonstâtne  h 
science ,  mais  parce  qu'on  ignore  ce  qu'il  faut  dhaisîr;  | 

ARTICLE  IL 
L'éUctùm  conMent^eik  aium  animoêUD? 

n  paroit  que  l'élection  convient  aux  animaux.  !<>  L'élection,  EtMe.,  W, 
'€  est  le  désir  de  certaines  choses  en  vue  d'mie'  fin.  »  Or ,  les  animaux  dé- 
sirent certaines  choses  en  vue  d'une  fin;  car  leurs  actions  ont  une  fin 
comme  elles  ont  un  principe ,  qui  est  le  désir.  Donc  l'élection  se  terare 
dans  les  animaux. 

S^  Le  nom  mÂme  de  l'élection  indique  une  chose  que  Ton  prend  de 
préférence  à  une  autre.  Or,  les  animaux  prennent  certaines  choses  de 
préférence  à  d^utres  ;  ainsi  l'on  voit  les  brebis  manger  d'une  herbe  et 
en  refuser  une  autre.  Donc  l'élection  se  trouve  dans  les  animaux. 

3*>  n  est  de  la  prudence  de  bien  choisir  les  choses  qui  mènent  à  la  fin. 
Mais  ht  prudence  convient  aux  animaux;  d'où  il  est  dit,  in  prineip. 
Metaph.  :  <r  Certains  animaux  possèdent  la  prudence  sans  instruction , 
sans  être  même  en  état  d'entendre,  comme  les  abeilles  (1).»  L'évidence  de 

Et  e*ett  de  là  que  les  théologiens  ont  tiré  cette  autre  définition  :  «  L*électIon  est  rceeeptatfoi 
réfléchie  d'un  moyen  par  préférence  A  un  autre ,  en  vue  de  la  fin  A  obtenir.  » 
(t)  Pans  ia  pensée  dn  Stagjrite ,  si  les  animaux  sont  inrapaMm  d*élection,  c*est  qu'ils  sont 


eligitur.  Unde  manifesté  actus  est  appetitivs 
poteati». 

Ad  primum  ergo  dicendum^  qii5â  electio 
importât  collationem  qnaindam  pneoedentem, 
non  qnod  essentialiter  sit  ipsa  oollatio. 

Ad  secnndam  dicendom,  quod  conclnsio  syl- 
togismi,  qui  sit  in  operabilibus ,  ad  rallonem 
pertinet ,  et  dicitur  senieniia  Tel  judicium, 
quam  sequitnr  dectio;  et  ob'hoc  ipsa  conclasio 
pertinere  -videtur  ad  electiODem  tanqnam  ad 
coDsequens. 

Ad  tertram  dicendmn,  qaod  ignorantia  didtor 
tsse  électioois,  nonqu6d  ipsa  electio  sit  «eientia, 
led  quia  ignoratar  qnid  sit  «ligendom. 


ABTICULUS  U. 
Utrim  éiecUo  eaimemiat  trmiiê  ^mêmaiitiu. 
Ad  secondom  sic  proceditar  (1).  Videtur 

Us  etiam  in  n,S«i»l*«dist.  as,  qn.l,arul  y  ad6ot7;  et  in  V.  JIW0j>*f«^  iset  15. 


quôd  electio  brutis  animalibos  cooreaiat. 
Electio  enim  est  <r  appetitas  aliqnonim  propter 
flnem,  d  nt  dicitor  in  Ht.  Ethic.  Sed  bnita  ani- 
malia  appetant  aliqmd  propter  finem ,  agunt 
enim  propter  fiuem  et  ex  appétits.  &so  in 
bmtis  animalibas  est  «Aectio. 

8.  Praeterea ,  ipsnm  nomen  electûmis  sgm- 
flcare  videtur  qu6d  aliqnid  pr»  aliis  accipiator. 
Sed  bmta  animalia  acdpiunt  aliquid  prc  aliis; 
sicut  manifesté  apparet  qnôd  otts  unam  hertiam 
oomedit  et  aliam  réfutât.  Ergo  in  bratis  anima- 
iibos  est  electio. 

8.  Praeterea,  ut  dicitur  in  VI.  Sthic.  :  c  Ad 
pmdentiam  pertinet  quôd  aliquis  bene  eligat  ea 
qu»  sunt  ad  flnem.  »  Sed  prudentia  convenit 
bmtis  animalibas^  unde  dicitur  ioprincipio 
Metaph.,  qu6d  «prudentia  sunt  sine  disciplina, 
quscumque  sonos  audire  non  potentia  sunt,  ut 


DE  l'&BGTION  des  CHOSES  QUI  MENENT  A  LA  FIN.  UB 

-cetia  vérité  est  en  quelque  sorte  sensible.  On  remarque,  en  effet,  daas 
les  actes  des  animaux,  tels  que  les  abeilles,  les  araignées,  les  chiens,  une 
admirable  sagadté.  Ainsi,  lof$qu'«ii  chien,  i  la  poursuite  d'un  cerf, 
rencontre  une  triple  voie ,  il  flaire  les  divers  chemins  afin  de  découvrir 
celui  dans  lequel  le  cerf  s'est  engagé.  S'il  trouve  qu'il  n'a  suivi  ni  le  pre- 
mier ni  le  second,  il  s'engage  en  toute  sûreté  dans  le  troisième  et  va  à  la 
découverte ,  faisant,  pour  ainsi  dire,  un  syllogisme  divisé,  par  lequel  il 
conclut  que  le  cerf  a  dû  suivre  ce  chemin-ci,  de  ce  qu'il  n'a  pas  suivi  les 
deux  autres,  et  de  ce  qu'il  n'y  a  que  ces  trois  chemins.  Donc  l'élection 
convient  aux  animaux. 

Mais  saint  Grégoire  de  Nysse  dit  le  contraire  :  «  Les  enfants  et  les  ani- 
maux dépouvus  de  raison  agissent  volontairement,  mais  ne  choiaisseni 
pas.  s>  Donc  l'élection  ne  se  trouve  pas  dans  les  animaux. 

(  Conclusion.  —  L'élection  ne  pouvant  convenir  aux  êtres  dont  les  actes 
particuliers  sont  déterminés,  et  l'appétit  sensitif,chez  les  animaux,  ayant 
son  objet  particulier  déterminé >  il  est  manifeste  que  l'élection,  en  vertu 
de  laquelle  on  peut  choisir  entre  plusieurs  objets,  ne  leur  convient 
pas.) 

L'élection  consistant  à  prendre  une  chose  de  préfénanoe  à  une  autre ,  il 
est  nécessaire  qu'elle  tombe  sur  plusieurs  objets  qui  peuvent  être  choisis» 
C'est  pourquoi  on  ne  trouve  pas  l'élection  dans  les  êtres  qui  ont  leur  ot^A 
déterminé  complètement.  Or,  l'appétit  sensitif  diffère  de  la  volonté,  en  te 
que  la  nature  donne  pour  objet  à  l'appétit  sensitif  im  objet  particuliar  dé* 
tenuiné,  tandis  que,  par  sa  nature,  la  volonté  a  pour  objet  un  ol^ 

incaptblef  de  comparer  et  de  délibérer.  Voilà  ressentie!  qa«nt  à  la  <|uestioB  aetaelle.  Ce 
même  phileeophe  netloU  en  donte  si  les  abeilles  ont  le  sens  de  Tonle,  eomme  on  le  itqII 
in  Tracé,  De  générât,  anim,  CTest  ce  qui  détermine  le  sens  de  la  pbrase  citée. 


apes;  »  et  boc  etiam  sensoi  manifestom  vi- 
detur.  Apparent  enim  mirabiles  sagacitates  in 
operibas  animalium  ,  ut  apom  ,  et  aranearum, 
etcanom;  canis  enim  insequens  cervum,  si  ad 
triviom  venerit,  odoratu  qoidem  eiplctat  an 
cervos  per  primam  vel  secundam  viam  trans- 
iverit;  qu5d  si  invenerit  non  transisse,  jam  ae- 
cnnu  per  tertiam  viam  iucedit,  non  explorando, 
quasi  utens  syllogisme  qao  concladi  posset 
cervum  per  istam  viam  incedere,  ex  quo  non 
incedit  per  alias  duas ,  cum  non  sint  plures. 
Ergo  videtur  qu5d  electio  brutis  animalibus  con- 
veniat. 

Sed  contra  est  qnod  Gregorios  Nyssenus  di- 
cit  (1)  quod  «  puer  et  irrationalia  voluntarie 
quidem  faciunt,  non  tamen  eligentia.  »  £rgo  in 
brutis  animalibus  non  est  electio. 


(CoNCLVsio.  —  Cum  electio  in  bis  qu»  sunt 
penitns  ad  unum  aliqnod  particnlare  determi* 
nata ,  aullum  locum  habeat  »  bujusmodi  autem 
sint  bruta  animalia  ex  appetilu  sensitivo  ad 
unum  particulare  determinata ,  manifestum  est 
ipsis  eleclionem,  secundùm  quam  plura  eligi 
possunt,  non  convenire.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  cum  electio  sit 
prasacceptio  unius  respectu  alterius,  necesse  est 
qu6d  electio  sH  respeclu  plurium ,  qus  eligi 
possunt  ;  et  ideo  in  bis  qu»  sunt  penilus  de- 
terminata ad  unum ,  electio  lociun  non  babet. 
Est  autem  differentia  inter  a^ppetitum  sensi* 
tivum  et  voluntatem  ;  quia ,  ut  ex  prxdictis 
palet  (qu.  1,  art.  2,  et  qu.  6,  art.  2),  appelitus 
sensitivus  est  determinatns  ad  unum  particu- 
lare  secundùm  ordiuem  naturs,  voluntas  aa« 


(1)  Seu  Nemeshis ,  «t  Jam  supvi ,  4|«i  olim  GregorH»  Nytaenas  putabatvr.  Sic  autem  loee 
illoqttem  notavimua,  potà  cap.  33,  statim  ab  initie,  kabet,  vt  otlendat  qudd  emmit  quidem 
iUeUo  eêt  spoHtemeek  (sive  iH4imtor»a}«  sed  non  ommie  «fifMtiite  tôlumêmria  vêleponlamm 
coJtlto  ail  eUctiOm 


106  !■*  II*  PAKTIX^  QUESTION  TOI,  AKTIGLB  9. 

général,  i  savoir  le  bien,  et  est  indétenninée  par  rapport  ani  biens 
parficoliers.  Ainsi  il  appartient  i  b  volonté  de  choisir,  et  non  i  l'appétit 
eentitif ,  qni  senl  appartient  anz  animaux.  Cest  ponr  cela  que  Télectioa 
ne  convient  pas  i  ces  derniers. 

Je  réponds  anz  arguments  :  4*  Le  désir  d'un  objet  en  vue  d'une  fin  ne 
s'appelle  pas  toujours  élection.  Il  faut,  de  plus ,  qu'on  discerne  une  chose 
d'une  autre  ;  ce  /qui  ne  peut  avoir  lieu  sans  que  l'appétit  se  porte  vers 
plusieurs  objets. 

2^  Un  animal  prend  une  chose  de  préférence  i  une  autre,  parce  qae 
son  appétit  est  naturellement  déterminé  à  cette  chose.  Aussi ,  dès  que  ses 
sens  ou  son  imagination  lui  représentent  un  objet  vers  lequel  son  appétit 
le  porte  naturellement,  il  se  porte  vers  cet  objet  sans  élection,  comme  le 
feu  qui,  sans  élection,  se  meut  de  bas  en  haut  et  non  de  haut  en  bas. 

3"  Comme  il  est  dit,  Physic.,  III  :  «  le  mouvement  n'est  que  le  mobile 
mis  en  acte  par  le  moteur.  »  Par  suite,  la  puissance  du  moteur  se  mani* 
festedans  le  mouvement  du  mobile;  et  dans  tous  les  mouvements  dépen- 
dant de  la  raison  se  montre  l'ordre  qui  les  dirige,  quoique  les  objets 
qu'elle  meut  soient  dépourvus  de  raison  :  ainsi  la  flèche  va  droit  au  but 
vers  lequel  la  pousse  l'action  de  l'archer,  comme  si  elle  possédoit  une 
raison  directrice;  le  même  phénomène  se  montre  dans  les  mouvements 
des  horloges  et  dans  toutes  les  machines  que  l'art  de  l'homme  exécute. 
Or,  ce  que  sont  les  œuvres  artificielles  par  rapport  à  l'art  de  l'homme , 
les  choses  naturelles  le  sont  par  rapport  à  Fart  divin.  Cest  pourquoi 
l'ordre  se  montre  dans  les  mouvements  qui  ne  dépendent  que  de  la  nature, 
comme  dans  ceux  qui  dépendent  de  l'art,  PhyHc. ,  II.  De  là  vient  la  sa- 
gacité qu'on  remarque  dans  les  actions  des  animaux,  sagacité  qui  résulte 
d'une  inclination  naturelle  qui  les  porte  vers  des  efi'ets  conformes  à 


tem  est  qnidem  BecDndiun  nator»  ordinem  de- 
terminata  ad  unam  commune,  qnod  est  bonom, 
sed  indetermioate  se  habet  respecta  partica- 
larium  bononim.  Et  ideo  proprie  voluntatis 
est  eligere,  non  autem  appetitus  sensitivi^  qui 
iolus  est  in  brutis  animalibas.  Et  propter  hoc 
brotis  animalibns  electto  non  conveoit. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qa6d  non  omnis 
appetitus  aUcujus  propter  flnem  vocatur  electio, 
sed  cam  quadam  discretione  anias  ab  altero  : 
qan  locnm  habere  non  potest ,  nisi  ubi  appe- 
titus potest  ferri  ad  plnra. 

Ad  secundum  dicendum^  qa5d  brutam  animal 
aocipit  unum  prs  alio  ;  quia  appetitus  ejus  est 
naturaliler  determinatus  ad  ipsum  :  nnde  sta- 
tim  quando  per  sensom  vel  per  imagioationem 
leprssentatur  sibi  aliqoid,  ad  quod  naturaliter 
iadinatur  ejas  appetitus,  absque  electione  mo- 
vetur  ad  ipsum ,  sicut  etiam  abaque  electione 
ignia  moyetur  sursum  et  non  deoraom. 


Ad  tertium  dicendum,  qu5d,  sicut  dîcilur  in 
in.  Phys,  (text.  16)  :  «  Motus  est  actus  mo- 
bilis  à  movente  ;  »  et  ideo  virlos  moventis  ap- 
paret  in  mota  mobilis  ;  et  propter  hoc  in  omni- 
bus qua  moventur  à  ratione,  apparet  ordo 
rationis  moventis,  iicet  ipsa  qus  à  ratione  mo- 
Tentur>  rationem  non  habeant  ;  sic  enim  sagitta 
directe  tendit  ad  signum  ex  rootione  sagittantis, 
ac  si  ipsa  rationem  baberet  dirigeatem,  et  idem 
apparet  in  motibus  horologiorom  et  omnium 
ingeniorom  hnmanornm^  quœ  arte  fiant.  Sicut 
autem  comparantur  artiûcialia  ad  artem  hu- 
manam,  ita  comparantur  omoia  naturalia  ad 
artem  divinam  :  et  ideo  ordo  apparet  in  bis, 
quA  moventur  secundum  naturam^  sicut  et  in 
his  que  moventur  secundum  artem,  ut  didtur 
io  U.  Phys,  Et  hoc  contingit  quod  in  operibus 
brotorum  animalium  apparent  qusdam  sagaci- 
tates ,  in  quantum  habent  inclinationem  nato- 
ralem  ad  quosdam  ordinatisaimoa  prooetsus. 


DE  L'iLEGTION  DES  CHOSES  QUI  MÈNENT  A  Lk  FIN.  409 

Fordre  le  plus  admirable ,  parce  qu'ils  sont  disposés  avec  Tart  le  plus 
parfait.  C'est  aussi  pour  cela  qu'on  attribue  la  sagacité  ou  la  prudence  à 
certains  animaux ,  et  non  parce  qu'ils  sont  capables  de  raison  et  d'élec- 
tion^ ce  qui  suit  de  ce  que  tous  ceux  qui  appartiennent  à  une  même 
espèce  opèrent  toujours  de  la  même  manière  (1). 

ARTICLE  IIL 

L^éhciion  û^UelU  pour  objet  Us  choses  qui  mènent  à  la  fin,  ou  bien  encore 

la  fin  elle-même? 

Il  paroit  que  l'élection  n'a  pas  seulement  pour  objet  les  cboses  qui 
mènent  à  la  fin.  1»  Le  Philosophe  dit,  Ethic,  Vï  :  «La  vertu  rend  l'élec- 
tion droite.  »  Mais  tout  ce  qui  se  fait  en  vue  de  l'élection  ne  provient  pas 
de  la  vertu;  cela  peut  provenir  d'une  autre  puissance.  Or,  ce  en  vue  de 
quoi  une  chose  est  faite,  est  la  fin  elle-même.  Donc  la  fin  est  l'objet 
de  l'élection. 

S»  L'élection  implique  l'acceptation  d'une  chose  par  préférence  à  une 
autre.  Or,  de  même  qu'on  peut  choisir  parmi  les  diverses  choses  qui 
mènent  à  une  fin ,  on  le  peut  également  parmi  des  fins  difi'érentes.  Donc 
l'élection  peut  avoir  la  fin  pour  objet,  aussi  bien  que  les  choses  qui  mènent 
à  la  fin. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ce  que  dit  le  Philosophe ,  Ethic,  III  :  a  La 
volonté  a  pour  objet  la  fin;  et  l'élection,  les  choses  qui  mènent  à  la  fin.» 

(Conclusion.  —  L'élection  n'a  pour  objet  que  les  choses  qui  mènent  à 
la  fin;  et  si  quelquefois  ella  a  la  fin  pour  objet,  ce  n'est  pas  la  fin  der- 
nière, mais  une  fin  qui  peut  être  coordonnée  à  une  autre.) 

Comme  on  l'a  déjà  dit,  l'élection  suit  la  sentence  ou  le  jugement;  elle 

(1)  Lei  ancien!  reconnoissoient  dans  lei  însUncts  des  animaux  quelque  chose  de  supérieur 
«   et  de  divin  ;  et  ce  qui  prouve  qu'il  n*j  a  pas  en  eux  d'intelligence  personnelle ,  c'est  le  défau( 
absolu  de  perfectibilité. 


utpotè  à  somma  arte  ordinatos ,  et  propter  hoc 
etiam  qnsdam  anîmalia  dicnotar  prudentia  vel 
sagacia  ;  non  qnod  in  eis  ât  aliqua  ratio  vel 
electio ,  quod  ex  hoc  apparet ,  qood  omuia  qn» 
sont  unius  natorae,  similiter  operanUur. 

ARTICULUS  m. 

Vtriim  eleetio  tit  tolum  eorum,  qtia  sunt  ad 
finem,  an  eiiath  quandoque  ipiiusjlnit. 

Ad  tertium  sic  procedUor  (1).  Videtar  qnbé 
electio  non  sit  tantum  eomm  quae  sunt  ad  11- 
nem.  Dicit  enim  Pbilosophns  in  VL  Ethic, 
qnM  «  electionem  rectam  fadt  virtus;  que- 
camqne  aotem  illius  gratia  nata  snnt  fleii,  non 
sunt  \irtuti8,  sed  alterios  potentiœ.  »  lUud  aa- 


tem  CQjos  gratia  fit  aliquid,  est  Unis.  Ergo 
electio  est  finis. 

2.  Prsterea,  electio  importât  prsacceptio- 
nem  unios  respecta  alterius.  Sed  sicut  eorum 
qua  sunt  ad  finem ,  unum  potesl  prcaccipi  al« 
teri  ;  ita  etiam  diversoram  finium.  £rgo  electis 
potest  esse  finis ,  sicnt  et  iUoram  qoae  sant  ad 
finem. 

Sed  contra  est,  qnod  Pbilosophns  dicit  in 
UI.  Ethic,  quftd  a  voluntas  est  Unis,  electio 
aatem  eorum  qn»  sunt  ad  finem.  n 

(  CoNCLUsio.  —  Eiectio  eorum  tantum  est, 
qus  snnt  ad  finem ,  et  si  quandoque  finis  est» 
non  ultimi ,  sed  ejus  qui  ad  ulteriorem  finem 
wdinari  potest.) 

Respondeo  dicendom,  qu6d,  sicut  jam  dictma 


(1)  De  bis  etiam  infri,  art.  i  et  C;  ut  et  m.  part.,  qu.  18,  ait.  i  ;  et  Contra  Gent)^  lib.  IT, 
cap.  9ft;  et  Opntc,ïlf  cap.  117;  et  in  IH.  Ethic. s  Icct.  1;  et  in  1.  Periherm.,  lect. 


410  r*  IV  PARTIE  ;  QUESTION  XOl,  IBTIGLB  3. 

est  comme  la  conclusion  d'un  syllogisme  pratique.  Par  suite,  une  du» 
tombe  sous  l'élection  quand  elle  joue^  dans  cette  espèce  de  syUogisme ,  le 
rôle  de  conclusion.  Or^  la  fin ^  dans  les  choses  pratiques,  joue  le  rôle  df 
principe,  et  non  de  conclusion,  Physic,  IL  C'est  pourquoi  la  un,  comme 
telle ,  n'est  pas  l'objet  de  l'électioiL  Mais,  de  même  que  dans  les  choaes 
de  spéculation ,  rien  n'empêche  que  le  principe  d'une  démonstration  m 
d'une  science  particulière  ne  soit  la  conclusion  d'une  autre  démonstra- 
tion ou  d'une  autre  science,  bien  que  le  premier  principe,  n'étant  pas 
susceptible  de  démonstration ,  ne  puisse  èdre  la  conclusion  d'une  autre 
démonstration  ou  d'une  autre  science  :  de  même,  il  arrive  que  ce  qui 
joue  le  rôle  de  fin  dans  une  action,  soit  coordonné  à  une  autre  fin  ;  et,  de 
cette  manière,  la  fin  est  l'objet  de  l'élection.  Dans  l'action  du  nié<kdn, 
par  exemple ,  la  santé  est  la  fin  qu'il  se  propose.  C'est  pourquoi  elle  n'eâ 
pas  l'objet  de  son  choix  ;  elle  est  présuj^osée  comme  un  principe.  Haïs 
la  santé  du  corps  étant  coordonnée  au  bien  de  l'ame ,  celui  qui  a  le  soio 
du  salut  de  l'ame  peut  prendre  pour  objet  de  son  choix ,  la  santé  ou  Tin- 
firmité;  car  l'Apôtre  dit ,  IL  ad  Cor.,  XII,  10  :  a  Quand  je  suis  infirma, 
alors  je  suis  puissauit.  »  Quant  à  la  fin  dernière,  elle  ne  peut  d'aucune 
manière  être  l'objet  de  l'élection  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<"  Les  fins  particulières  des  vertus  soot 
rapportées  à  la  béatitude  comme  à  leur  dernière  fin;  et,  datas  ce  sens, 
elles  peuvent  être  l'objet  de  l'élection. 

^  Comme  on  l'a  vu  plus  haut,  la  fin  derni^  est  une.  Par  conséquent^ 
dès  qu'il  y  a  plusieurs  fins,  on  peut  choisir  parmi  eUes;  vu  qu'elles  se 
rapportent  à  la  fin  dernière. 

(1)  ITonblioM  pas  ce  <iat  a  él4  déjà  dénonUé,  que  rboimne  veat  néoMuinmnA  «  & 
dernière  ou  sa  béatitude.  Donc ,  à  cet  égard ,  pas  d* élection  ou  de  choix  possible. 


« 


€St^  electio  consequitur  senteDliamYeljudiciam, 
quod  est  sicut  condusio  syllogieini  operativi  : 
unde  illud  cadit  sub  electione ,  quôd  se  habei 
ut  conclusio  in  syllogismo  operabilium.  Finis 
autfim  in  operabilibus  se  habet  ut  principiom^ 
et  Aon  ut  conclusio ,  st  Pbilosophus  dicit  in 
II.  Phys,  (teit  89)  :  unde  finis ,  in  quantum 
est  bujusmodi,  aon  cadit  sub  elecUunc.  Sed 
sicut  in  speculativis  nihil  probibet  id  quod  est 
unius  demonstrationis  vel  scientiœ  principium, 
esse  oondusionem  altenus  demonstrationis  vel 
scientise ,  primum  tamen  principium  indemons- 
trabile  non  potest  esse  conclusio  alicujus  de- 
monstrationis vel  scienti»  ;  ita  etiam  conliiigit 
id  quod  est  in  una  operatione  ut  finis,  ordinari 
ad  aliquid  ut  ad  finem;  et  boc  modo  sub  elec- 
tione cadit ,  sicut  in  operatione  medici  sanitas 
•e  babet  nt  finis  :  unde  hoc  non  padit  sub  elec- 


tione medici ,  sed  hoc-mppoRît  tanqntm 
cipkim.  Sed  sanitas  oorpKHis  ^ivâinatir  ad  bo- 
num  aniffls  :  unde  apud  eum  qui  babet  ctinun 
de  anims  sabite,  potest  sub  electione  caiere 
essesanum,  vel  esse  infirmum;  natn  Aposto- 
bis  dicit,  n.  ad  Cor.,  XII  :  «  Cum  enim  inilr- 
mor,  tune  potens  som  ;  »  sed  ultioius  finis  bdUo 
modo  sub  electione  cadit. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qn6d  fines  pro- 
prii  virtutuffl  ordinantur  ad  bealitadinem  sicut 
ad  uKimum  finem;  et  boc  BM)do  potest  esse 
eorum  electio. 

Ad  secundum  dicendum,  ^ôd  «eut  snpri 
babitum  est  (qu.  1,  art.  5  et  7),  oltimos  &us 
est  anus  tantum  :  unde  id)icumqae  occairunt 
plures  fines,  inter  eos  potest  esse  electio,  st* 
cundum  quod  ordinantur  ad  «Uimum  fineôi. 


VÊ  L'iLICnOR  BKS  CH0SB8  OUI  KÈNBIIT  A  LA  FIN.*  Mt 

ÀRTIOEIV. 
JUékoiion  a-t^le  ie^Uemenê  pour  obj^  ies  aoUs  quê  now  faêsons 

n  paroît  que  Pélection  n'a  pas  seulement  poar  olqet  les  actes  humains. 
1  •  L'élection  a  pour  objet  les  choses  qui  mènent  à  la  fin.  Or,  ces  choses 
<c  consistent  non-seulement  dans  les  actes^  mais  encore  dans  les  organes,  » 
Physic,  II,  89.  Donc  les  actes  humains  ne  sont  pas  le  seul  objet  de 
l'élection. 

2»  L'action  est  distincte  de  la  contemplation  (1).  Or/Pélection  a  lieu 
aussi  dans  la  contemplation ,  en  tant  qu'on  préfère  une  opinion  à  une 
autre.  Donc  l'élection  n'a  pas  seulement  pour  objet  les  actes  humains. 

3"*  Certains  hommes  sont  choisis  pour  remplir  quelque  dignité  sécu- 
lière ou  ecclésiastique,  par  d'autres  hommes  qui  n'exercent  aucune  action 
sur  eux.  Donc  l'élection  n'a  pas  seulement  pour  objet  les  actes  humains. 
Mais,  au'contraire,  le  Philosophe  dit,  Ethic,  II!  :  «  Personne  ne 
choisit  des  choses  différentes  de  celles  qu'il  pense  pouToir  exécuter  lui* 
même.  » 

(Conclusion. — L'élection,  ayant  pour  objet  les  choses  qui  mènent  i  la 
fin  ,  il  est  nécessaire  qu'elle  ait  toujours  les  actes  humains  pour  objet.  ) 

De  même  que  l'intention  a  la  fin  pour  objet ,  l'élection  a  pour  objet  les 
choses  qui  mènent  à  la  fin.  La  fin  peut  être  ou  une  action  ou  une  chose. 
Dans  ce  dernier  cas,  il  est  nécessaire  que  quelque  acte  humain  inter- 
vienne, soit  que  l'homme  exécute  lui-même  la  chose  qui  constitue  la  fin, 

(1)  On  doit  entendre  ici,  par  contemplation ,  Tacte  ou  i*exercice  de  IMntelligeaee ,  par  op- 
positioB  &  celui  de  la  volonlé*  U  faut  dire ,  néanmoins ,  que  cette  opposition  n*e8t  presque 
lamais  complète  et  absolue  ;  car,  comme  Tauteur  le  dira  plus  tard ,  ni  la  volonté  n*est  étran- 
gère, le  plus  sontent,  an  déterminalioiif  de  rintèlllgeDce ,  ni  riatelllgenee  à  celles  de  la 
volonté.  On  peut ,  on  doit  même  distinguer  entre  les  opérations  de  ces  deux  puissances  ;  mais 
on  ne  saurait  vouloir  toujours  les  séparer,  sans  porter  atteinte  à  runité  de  Tôtre  humain. 


ARTICULUS  IV. 

€7/i*èm  eleeUo  Ht  UnUvm  eorms  quœ  per 
moÊaguiUur» 

Ad  qnartum  sic  proceditnr.  Videtnr  qu5d 
electio  non  Bit  solum  respecta  humanoram  ao 
toom.  Electio  enim  est  eonim  qus  sant  ad 
finem.  Sed  a  ea  qus  sont  ad  ûnem,  non  solum 
sont  actus,  sed  eUam  organa,  »  ut  dicilur 
n.  Phys.  (text.  S9).  ïrgo  electiones  non  suot 
tantom  hnmanomm  actaum. 

S.  Prsterea^  aciio  à  contemptotione  distin- 
gaitur.  Sed  electio  etiam  in  contemplatioBe  lo- 
cum  habet,  prout  sdlicei  nna  opinio  alteri 
prxeligitor.  Ergo  electio  non  est  solum  hama- 
iioram  actuum. 


8.  Praterea,  eliguntor  homines  ad  aliqua 
officia,  vel  seodariavel  ecdesiastica,  ab  bis  qui 
nihil  erga  eos  aguat.  Ergo  electio  Aon  solam 
est  hamanonmi  actuum. 

Sed  contra  est,  qpiod  Philosophna  diôt  in 
III.  Ethic  qa6d  «  nuUos  eligit  niai  ea  qn» 
exislimat  fieri  per  ipsum.  n 

(GoNCLusio.  —  Cnm  electio  sit  semper  eo- 
rum  qu£  sunt  ad  finem,  necesse  est  ipsam 
semper  bumanorom  actaum  esse.  ) 

Respondeo  dicendum,  qiij6d  sicut  intcntio  est 
finis ,  ita  electio  est  eorum  que  sunt  ad  finem. 
Finis  autem  vel  est  actio»  vel  res  aliqoa;  et 
cum  res  aliqia  i^rit  finis,  necesse  est  qu5d 
aliqua  bnnana  aolio  interveniat  (1),  vel  in 
quantum  homo  facit  rem  iUam  qoa  est  finis 


(1)  Per  quam  acilicet  atlingatur  vel  pr^dveatur  finis,  Ht  adljvftcu  expliMnt. 


412  •        I**  II'  PARTIB,  OUESTIOlf  ZUT,  A&nGI£  5. 

comme  le  médecin  qui  opère  mie  guérison ,  laquelle ,  pour  cela  ^  est  dit^ 
la  fin  qu'il  s'est  proposée  ;  soit  que  Vhomme  se  serve  ou  jouisse  de  œtfe 
chose  en  quelque  manière,  comme  Tavare,  qui  se  propose  pour  fin  Tir- 
gent  ou  la  possession  de  Targent.  Il  en  est  de  même  de  ce  qui  mène  i  h 
fin;  c'est-i-dire  qu'il  est  nécessaire  que  ce  qui  mène  à  la  fin  soit  on  um 
action,  ou  une  chose,  laquelle,  en  vertu  d'un  acte  qui  intervient  est,  <s 
bien  exécutée  par  nous-mème,  ou  bien  mise  en  notre  possession.  Deo^ 
façon,  l'élection  a  toujours  pour  objet  les  actes  humains. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Les  organes  sont  rapportés  à  la  fia  ad 
ce  que  l'homme  s'en  sert  pour  atteindre  la  fin. 

2o  La  contemplation  renferme  im  acte  de  l'intelligence^  qui  embrasse 
telle  ou  telle  opinion  ;  l'action  extérieure  est  le  contraire  de  cet  acte  io- 
tellectuel  :  ce  sont  là  les  deux  termes  opposés  d'une  division. 

S*"  Celui  qui  choisit  un  évèque,  ou  le  chef  d'une  cité,  a,  pour  objet  de 
son  choix^  l'élévation  de  tel  individu  à  cette  dignité;  car  si  son  actioo 
n'avoit  aucune  part  à  la  création  de  cet  évèque  ou  de  ce  chef  ^  rélection 
ne  lui  pourroit  être  attribuée.  De  même,  lorsque  l'on  dit  qu'on  préfère 
\me  chose  à  une  autre,  il  y  a  toujours  une  opération  de  la  part  de  celui 
qui  choisit. 

ARTiaE  V. 

Uéleciicn  n^a^UélU  pour  objet  que  les  choses  possibles? 

n  paroît  que  l'élection  n'a  pas  seulement  pour  objet  les  choses  pos- 
sibles. 1°  On  a  dit  que  l'élection  étoit  un  acte  de  la  volonté.  Or,  la  volonté 
a  pour  objet  les  choses  possibles  et  les  choses  impossibles,  Ethic.,  10. 
Donc  l'élection  aussi. 

2^  On  vient  de  dire  que  les  choses  que  nous  exécutons  nous-méme  sont 
l'objet  de  l'élection.  Donc  il  importe  peu  à  l'élection  que  l'on  choisisse  ce 


(sicut  medicQS  facit  sanitatem  qa»  est  finis 
ejus  ;  unde  et  facere  sanitatem  dicitur  finis  me- 
dlci  ]  ;  vel  in  quantum  homo  aliquo  modo  nti- 
tur  vei  fruitur  re  qus  est  finis  ;  sicnt  avaro  est 
finis  pecunia,  vel  possessio  pecunias.  Et  eodem 
modo  diceadnm  est  de  eo  quod  est  ad  flnem  ; 
quia  necesse  est  ut  id  quod  est  ad  finem ,  vel 
sit  actio,  vel  rcs  aliqua,  interveniente  aliqua 
actiooe,  per  qnam  facit  id  quod  est  ad  finem 
Tel  utitur  eo.  Et  per  hune  modum  electio  sem- 
per  est  hnmanorum  actuum. 

Adprimum  ergo  dicendnm^  quôd  «  organa  or- 
dinanlur  ad  finem ,  »  in  quantum  bomo  utitur 
eis  propter  finem. 

Ad  secundum  dicendum^  qu5d  in  ipsa  con- 
templatione  est  aliquis  actus  intellectus  assen- 
tientis  huic  opiniooi  vel  illi  ;  actio  ver6  exte- 
rior  est  qus  contra  contemplationem  dividitur. 


Ad  tertium  dicen'Ium ,  qu5d  homo  qui  eligit 
episcopum  vel  principem  ctvttatis,  eligit  noflii- 
nare  ipsum  in  talem  dignihtem  ;  xlioquin  si 
nulla  esset  ejus  actio  ad  constitutionemeptscopi 
vel  principis ,  non  competeret  ei  electio»  B  à- 
militer  dicendum  est,  quôd  qnandocnnqoe  di- 
citur aliqua  res  prœeltgi  alteri»  adliuogitar  ibi 
aliqua  operatio  âigentis. 

ARTICULUS  V. 
VMem  electio  tit  soium  po$tibUinm, 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1).  Videtor  qoM 
electio  non  sit  solum  possibilium.  Eleclio  enia 
est  actus  voluntatis^  utdictum  est  (arU  1  ).  Sedl 
voluntas  est  possibilium  et  impossibilium ,  ni 
dicitur  in  III.  Ethic,  Ergo  et  electio. 

2.  Prsterea ,  electio  est  eorum  qas  per  nos 
aguntur ,  sicut  dictum  est  (art.  4}.  NUiii  ergo 


^  his  etiam  qu.  îlà,  de  veril.,  an.  18.  ad  12;  el  in  lU.Eihic.s  lect.  5. 


SB  L'iLECnON  SES  CHOSES  QITI  lliNENT  A  LÀ  FIN.  413 

qui  est  impossible  en  soi,  ou  ce  qui  est  impossible  à  celui  qui  choisit.  Or^ 
souvent  nous  ne  pouvons  accomplir  ce  que  nous  nous  sommes  propose ^ 
et  cela  nous  devient  ainsi  impossible.  Donc  l'élection  a  pour  objet  les 
choses  impossibles. 

3^  L'homme  n'essaie  de  faire  une  chose  que  pur  élection.  Or,  saint 
Benoit  dit,  que  si  un  prélat  ordonne  l'impossible,  il  faut  néanmoins 
essayer.  Donc  l'élection  peut  avoir  pour  objet  des  choses  impossibles. 

Mais  ces  paroles  du  Philosophe  :  a  L'élection  n'a  pas  pour  objet  les 
choses  impossibles,  »  indiquent  assez  le  contraire. 

(Conclusion.  —  L'élection,  se  rapportant  toujours  aux  actes  humains, 
ne  peut  avoir  pour  objet  que  des  choses  possibles.) 

CSomme  on  vient  de  le  dire ,  nos  élections  se  rapportent  toujours  à  nos 
propres  actions.  Or,  ce  que  nous  faisons  nous-mêmes  est  possible  pour 
nous.  Donc  il  est  nécessaire  de  dire  que  Télection  ne  porte  que  sur  les 
choses  possibles.  Pareillement,  la  raison  qui  nous  fait  choisir  une  chose, 
c'est  de  pouvoir,  à  l'aide  de  cette  chose  ^  atteindre  une  fin,  ou  ce  qui 
mène  à  cette  fin.  Mais  ce  qui  est  impossible  ne  peut  faire  atteindre  une 
fin  :  la  preuve  en  est,  que  lorsque  les  hommes ^  dans  leurs  délibérations, 
arrivent  à  des  choses  qui  leur  sont  impossibles,  ils  retournent  en  arrière 
comme  dans  l'impuissance  d'aUer  plus  avant.  Cela  résulte  évidemment  de 
la  marche  même  de  la  raison.  En  effet,  ce  qui  mène  à  la  fin  ^  et  qui  fait 
Tobjet  de  l'élection,  est  à  la  fin  comme  la  conclusion  est  au  principe.  Or^ 
il  est  évident  qu'une  conclusion  impossible  ne  découle  pas  d'un  principe 
possible.  Par  conséquent,  la  fin  ne  peut  être  possible  sans  que  ce  qui 
mène  à  cette  fin  ne  le  soit  également.  Or,  personne  ne  se  porte  vers  l'im- 
possible. Donc  personne  ne  tend  vers  une  fin  qu'autant  que  ce  qui  mène 
i  cette  fin  lui  apparolt  comme  possible.  Par  suite ,  ce  qui  est  impossible 
n'est  pas  l'objet  de  l'élection. 


refert  qnantam  ad  electionem,  olrùni  eligatur 

id  qnod  est  iinpossibile  simpliciter,  vel  id  qiiod 

est  impossibile  eligenti.  Sed  fréquenter  ea  qax 

eliguntur,  perficere  non  possonros,  et  sicsuot  im- 

poBsibilia  nobis.  Ergo  electioest  impossibilium. 

8.  Preterea ,  nihil  homo  tentât  agere  nisi 

eligendo.  Sed  beatos  Beoedictoa  dicit,  qu6d  si 

prcUltts  aliqiiid  impossibile  pneceperit,  teotan- 

dum  est.Esgo  electio  potest  esse  impossibiliam. 

Sed  coDlra  est^  quèd  Pbilosopbus  dicit  in  III. 

Ethie*,  qnod  a  eiedte  non  est  impossibilium.  » 

(CoMausio.  —  Electio^  cum  ad  bumanas 

leferatur  semper  actiones,  noa  nisi  possibilium 

esse  potest.) 

Respondeo  dicendom,  qu5d  sicnt  dietum 
est  (art.  4),  electiones  noatr»  referuntur  semper 
ad  nostras  actiones;  ea  autem  qus  per  nos 
sgnotor,  Bunt  nobis  possibilia  :  unde  necesse 
est  dicere ,  qoèd  electio  non  ait  nisi  ponibilittffl. 


Similiter  etiam  ratio  eligendi  aliquid  est ,  ut  ei 
boc  possimus  consequi  Bnem  ^  vel  boc  quod 
ducit  ad  finem.  Per  id  autem  quod  est  impos- 
sibile ,  non  potest  aliquis  consequi  finem  ;  cqjus 
signum  est,  quia  cum  in  consiliando  penre> 
niunt  bomines  ad  id  quod  est  eis  impossibile, 
discedunt  quasi  non  valentes  ulterius  procédera. 
Appaiet  etiam  boc  manifesté  ex  procesau  ra- 
tionis  pnecedentis;  sic  enim  se  biabet  id  quod 
est  ad  finem,  de  quo  electio  est,  ad  finem, 
sicut  coodusio  ad  principiom.  Manifestum  est 
autem,  qu&d  condusio  impossibilis  non  aeqni* 
iur  ex  principio  possibili  :  unde  non  potest  eaaa 
quôd  finis  sit  possibilia  :  nisi  id  quod  est  ad 
finem,  fuerit  possibile;  ad  id  autem  quod  est 
impossibile  nulius  movetur.  Unde  nuUus  teiH 
deret  in  finem ,  nisi  per  boc  quod  apparat  id 
quod  est  ad  finem,  esse  possibile  :  unde  id 
quod  est  impossibile  sub  electione  non  cadit. 


416  l^  II*  PARTIE,  QVBSTIOlf  XIII,  AETIGLB  6. 

acte  par  lequel  on  choisit  les  choses  qui  mènent  à  la  fin,  les  bonunes 
choisissent  librement  et  non  pas  nécessairement.) 

L'homme  ne  choisit  pas  nécessairement,  parce  qoe  ce  qui  peut  ne  pas 
être  n'est  pas  nécessairement.  Que  l'homme  puisse  choisir  an  ne  pe 
choisir,  cela  résulte  de  la  double  puissance  qu'il  possède.  Il  x>eiit,  es 
effet,  vouloir  et  ne  pas  vouloir,  agir  et  ne  pas  agir,  vouloir  ceci  ou  œk 
La  nature  de  la  raison  explique  cette  puissance.  En  effet,  la  volonté  pest 
tendre  vers  tout  ce  que  la  raison  saisit  comme  bien.  Or,  la  raison  pest 
saisir  comme  bien ,  non-^nlement  la  volonté  et  l'action ,  mais  encore 
l'absence  de  volonté  et  d'action  ;  elle  peut  de  même  considérer^  dans  les 
biens  particuliers ,  le  bien  qui  est  dans  un  objet;  et  celui  dont  il  manque, 
et  par  où  il  devient  mauvais  :  de  cette  façon,  elle  peut  considérer  clâspt 
bien  comme  devant  être  choisi  ou  rejeté.  Le  bien  parfait  seul  ne  peut  être 
saisi  par  la  raison  comme  mauvais  et  défectueux  sous  un  rapport  qui- 
conque. C'est  pourquoi  l'homme  veut  nécessairement  la  béatitude,  et  ne 
peut  s'empêcher  de  vouloir  être  heureux  et  n'être  pas  misérable,  ^iâs 
l'élection  n'ayant  pas  pour  objet  la  fin,  mais,  comme  on  l'a  vu,  les  choœ 
qui  mènent  à  la  fin ,  n'a  pas  pour  objet  le  bien  parfait  ou  la  béatitude; 
elle  se  propose  uniquement  des  biens  particuliers.  Aussi  l'homme  choi- 
sit-il librement  et  non  pas  nécessairement  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  i®  La  conclusion  ne  découle  pas  toujouis 

(1  Saint  Thomas  a  déjà  démontré,  dans  la  première  paille,  qoMtion  83,  que  l'bMne 
possède  le  libre  arbitre  ;  il  a ,  de  plos ,  fait  voir  dans  quel  sens  ee  mot  devoit  être  enteadL 
n  détermine  maintenant  les  opérations  sut  lesquelles  s*exerce ,  ou  par  lesquelles  se  inaBirestp 
■otre  liberté.  Mais ,  par  rimpnision  naturelle  de  sou  esprit ,  il  remonte  souvent  de  rap^io- 
tion  aux  principes.  De  là  vient  la  portée  doctrinale  de  la  thèse  actuelle ,  où  Texislenee  ds 
libre  arbilre  se  trouve  confirmée  dans  son  exercice  propre  et  direct ,  appelé  élection. 

Uauteur  s*est  posé  ici  les  principales  objections  imaginées  par  les  fatalistes  de  toolcs  les 
époques.  La  seconde  est  celle  qui  a  eu  le  plus  de  vogue  et  de  succès  dans  le  coun  du  iix- 
huitième  siècle.  On  voit  que  nos  philosophes  n*ont  rien  inventé,  sous  ce  rapport ,  et  qo*ils  B*ost 


nature  et  voluntatis  actos ,  qua  ea  qas  snnt 
ad  finem  elîgit^  ea  non  ex  necessitate,  sed  li- 
bère bomiues  utuntur  ) 

nespoDdeo  dicendum,  quôd  homo  non  ex  ne- 
ccssitate  eligit  ;  et  hoc  ideo,  quia  quod  possi- 
bile  est  non  esse ,  non  necesse  est  esse.  Quod 
aiUem  possibile  rît  non  eligere  vel  eligere^ 
hujus  ratio  ex  duplici  hominis  polestate  accipi 
potest.  Potest  enim  bomo  velle  et  non  Telle, 
agereet  nonagere;  potest  etiam  velle  hoc  aut 
illud  :  cajus  ratio  ex  ipsa  virlute  rationis  acci- 
pitor.  Quicquid  enim  ratio  potest  apprehendere 
ut  bonum,  in  hoc  volantas  tendere  potest. 
Potest  autem  ratio  apprehendere  ut  bonum, 
non  solum  hoc  quod  est  velle,  aut  agere,  sed 
hoc  etiam  quod  est  non  velle,  et  non  agere; 

ter  #st  Plato.  Nec  inde  tamen  referuntur  omnia  qos  htc  recenset  S.  Thomas,  ut  ibi,  text.75, 
videre  est;  sed  ex  Anaximandro  quœdam  sub  expresse  nomine,  text.  90,  et  exenplom  ttê- 
«1  famelici,  text.  93,  Innoroinatè  sul^ungilor. 


et  mrsum  in  omnibus  particularibos  bonis  pa- 
test  considerare  rationem  boni  alicujas,  etde- 
fectum  alicnjus  boni,  quod  habet  ntioteai 
mali  ;  et  secundnm  hoc  potest  unuoqiodqiie 
bujasmodi  bonoram  apprehendere,  uteUgîbile 
vel  fugibUe.  Solom  autem  perfectum bonum, 
quod  est  beatitudo,  non  potest  ratio  appre- 
hendere sub  ratione  mali,  aut  alicujas  delisctes  ; 
et  ideo  ex  necessitate  beatitudinem  bomo  vnlt, 
nec  potest  velle  non  esse  beatas  aut  esse  miser. 
Electio  autem  cum  non  ait  de  fine ,  sed  de  bis 
qus  sunt  ad  Ûnem  (ut  jam  dictum  est),  non  est 
perfecti  boni,  quod  est  beatitudo ,  sed  aUona 
particularinm  bonorum;  et  ideo  homo  non  a 
necessitate,  sed  libéré  eligit. 
Ad  prhnum  ergo  dicendum,  ^M  non 


j 


BU  CONSEIL  OUI  PKÉCiDB  L'ÉLECTION.  417 

nécessairement  des  principes ,  mais  seulement  lorsque  les  principes  ne 
peuvent  être  vrais,  si  la  conclusion  ne  Test  pas.  De  même,  la  fin  ne  pousse 
pas  toujours  nécessairement  à  choisir  les  choses  qui  mènent  à  cette  fin, 
parce  que  ces  choses-li  ne  sont  pas  toujours  d'une  nature  telle  que  sans 
elles  la  fin  ne  puisse  être  obtenue;  ou^  si  elles  sont  telles^  on  ne  les  con- 
sidère pas  toujours  sous  ce  rapport. 

2»  La  sentence  ou  le  jugement  de  la  raison^  touchant  les  choses  à  faire^ 
a  poor  objet  des  actions  contingentes  que  nous  pouvons  nous-mêmes  exé- 
cuter^ et  dans  lesquelles  les  conclusions  ne  découlent  pas  de  principes 
nécessaires  d'une  nécessité  absolue,  mais  d'une  nécessité  conditionnelle; 
ainsi,  o  il  y  a  le  mouvement,  si  vous  supposez  que  l'on  court,  d 

3»  Si  Ton  propose  deux  objets  égaux  sous  un  même  rapport,  rien 
n'empêche  qu'on  ne  considère  dans  Ton  une  condition  qui  le  rend  supé- 
rieur à  l'autre ,  et  que  la  volonté  ne  se  porte  davantage  vers  celui-là  que 
Ters  celui-ci. 


QUESTION  XIV. 

nu  eottseU  qui  yrccMe  Vdeetton. 

Après  avoir  étudié  l'élection,  il  faut  remonter  à  l'étude  du  conseil  (1).' 

Six  questions  se  présentent  :  i«  Le  conseil  est-il  une  recherche?  2»  A-t-il 

pour  objet  la  fin,  ou  seulement  les  choses  qui  mènent  à  la  fin?  S**  A-t-il 

fait  en  cela,  comme  en  beaucoap  d'antres  choses,  <iae  ressnseSter  des  dilBcnltés  4opuI*  long- 
temps aperçues  et  réfutées  par  les  docleois  catholiques.  Si  roo  Teot  avoir  de  précieux  déve- 
loppements sur  la  réponse  de  saint  Thomas,  il  faut  consulter  les  commentateurs  du  grand  théo- 
logien ,  Suares ,  Lessius ,  Billuard  et  les  autres. 
(t)  Le  sens  du  mot  conseil ,  un  peu  différent  ici  de  ce  qu*il  est  dans  Tusage ,  sera  déter- 


per  ex  principiîs  ex  necessitate  procedit  con- 
dnsio ,  sed  tuoc  solam ,  qoando  principia  non 
possunt  esse  vert,  si  condosio  non  ât  vera: 
et  siiDiliter  non  oportet  quôd  semper  ex  fine 
insit  horoioi  nécessitas  ad  etigendam  ea  qiuB 
sunt  ad  finem  ;  quia  non  omne  quod  est  ad 
finem  taie  est  quod  sine  eo  finis  haberi  ni)n 
possit,  ant  si  laie  sit,  non  semper  sub  taii  ra- 
tione  consideratar. 

Ad  secundam  dicendum ,  qaod  sententia  sive 
jodicium  ralionis  de  rébus  agendis  est  circa 


contingentia,  qns  k  nobis  fieri  possunt,  in 
quibus  conclusiones  non  ei  necessitate  se- 
qaantur  ex  prindpiis  necessariis  absoluta  ne- 
cessitate y  sed  necessariis  solum  ex  conditione  : 
nt ,  a  si  cnrrit ,  movetur.  n 

Ad  tertium  dicendam,  qaèd  nihil  prohibet, 
si  aliqna  duo  squalia  proponantur  secundùm 
unam  considerationemy  quin  circa  alteram  con- 
siderelur  aliqna  conditio  yer  quam  emineat,  et 
magis  flectatur  voluntas  in  ipsum  qaam  in 
aliad. 


QDJ8TI0  XIV. 

De  eofUt7{o  gtied  éUelitmeim  ptmetdii,  t«  ses  ÊTHtyLlûê  diviêa. 

Dtinde  considerandum  est  de  consilio.         |  silinm  sit  inqnisitio.  8<>  Utrùm  conalinm  ni 
Et  ciica  hoc  qusruntor  sex  :  1^  Uirùm  con- 1  de  fine,  vel  solum  de  his  qw  sont  ad  flueou 

w.  27 


418  I»  !!•  PAfiTIE^  QUESTION  XIV,  ABTICLB  1. 

seulement  pour  objet  les  choses  que  nous  faisons  nous-mêmes?  (•<>  A-t-3 
pour  objet  toutes  les  choses  que  nous  faisons?  5<*  Procède-t-il  suivant  un 
ordre  analytique?  Q""  Procède-t-il  indéfiniment? 

ARTECLEL 

Le  conseil  est-il  une  recherche? 

n  paroit  que  le  conseil  n'est  pas  une  recherche.  1"^  Saint  Damasctoedit 
que  le  conseil  est  un  appétit.  Or,  ce  n'est  pas  Tappétit  qui  recherche.  Donc 
le  conseil  n'est  pas  une  recherche. 

2o  Rechercher  est  un  acte  de  l'intellect  discursif,  et  ne  convient  pas 
conséquemment  à  Dieu,  dont  la  connoissance  n'est  pas  discursive,  comme 
il  a  été  dit  dans  la  première  partie.  Or,  le  conseil  est  attribué  à  Dieu , 
puisque,  selon  l'Apôtre,  Ephes,,  I,  il,  a  il  opère  toutes  choses  suivant 
le  conseil  de  sa  volonté.  »  Donc  le  conseil  n'est  pas  une  recherche. 

S*"  La  recherche  n'a  lieu  que  dans  les  choses  douteuses.  Or,  on  con- 
seille  aussi  les  choses  qui  sont  certainement  bonnes,  puisque  l'Apôtre 
dit,  I  Cor.,  VII,  25  :  a  Touchant  la  virginité,  je  n'ai  pas  de  précepte  à 
vous  signifier  de  la  part  du  Seigneur;  je  vous  la  conseille  seulement.  » 
Donc  le  conseil  n'est  pas  une  recherche. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  de  saint  Grégoire  de  Nysse  : 
c  Tout  conseil  est  une  question;  mais  tonte  question  n'est  pas  un 
conseil.  » 

(Conclusion.  —  Le  oonseil  est  une  recherche  que  fait  la  raison  avant 
de  porter  un  jugement  sur  les  choses  qu'il  faut  choisir.) 

mioé  par  les  déreloppemeiiU  mènes  de  rauteor ,  et  par  les  différents  aspects  sons  lesquels  il 
eonsidére  eet  «cta  de  rioteHigenee.  Nous  eussions  pn,  comme  on  le  verra,  y  substituer  le 
mot  délibération ,  peul^tre  plus  clair  au  premier  abord  ;  mais  nous  avons  cru  devoir  traduire 
plus  directement  resprcMiOD  latine,  pour  mieux  rendre,  dans  toutes  ses  applications,  la 
pensée  qu*elle  exprime. 


8»  Utrùm  consilinm  Bit  aolum  de  bis  qcuB  à 
nobis  aguntur.  &<>  Utrùm  consilium  sit  de  om- 
nS>tts  qu®  i  nobis  aguntur.  5<»  Utiùm  coBsi- 
lium  procédât  ordine  resolutorio.  6^  Utrùm 
coQsiliom  procédât  in  ioûnitom. 

ARTICULUS  I. 
Vtriun  consilium  tit  inquitiiio. 

Ad  primum  sic  pioceditur  (1).  Videtor  quùd 
eonsilinm  non  sit  inquisitio.  Dicit  enim  Damas- 
cenus  (lib.  U.  De  fide  orth,,  cap.  22),  quod 
«  consilium  est  appetitus.  »  Sed  ad  appetitum 
non  perlinet  inqoirere.  Ergo  consilium  non  est 
inquisitio. 

2.  Prsterea,  inquirere  intellectos  discurrentls 
est,  et  sic  Deo  non  oonTOiit,  cvijns  cognitio 


non  est  discursiva,  ut  in  primo  habitum  est  (2). 
Sed  consilium  Deo  attribuitur;  dicitur  enim  ad 
Ephês.,  I ,  qnôd  «  operatur  omnia  secundùm 
consilinm  voluntatis  sus.  »  Ergo  consilium  non 
est  inqniaitîo. 

a.  Prsterea,  inquisitio  est  de  rebns  dubib. 
Sed  consilium  datur  de  bis  qus  sunt  bona  certa, 
secnndum  illud  ApostoU  I.  ad  Cer.,  VII  :  <r  De 
virginibus  antem  pneceptum  Domini  non  babeo, 
consilium  autem  do.  »  Ergo  consilium  non  est 
inquisitio. 

Sed  contra  est ,  quod  Gregorius  Nyssenus 
dicit  :  «  Omne  quidam  consilium  quaestio  est, 
non  autem  omnis  qusstio  consilium.  » 

(CoNCLUsio.  —  Consilium  inquisitio  rationis 
est  ante  judidnm  de  eiigendis.  ) 


(i)  Se  his  etiam  in  2 ,  9 ,  qu.  49,  ait.  5 ,  et  lO,  SenU,  dfst.  35,  qu.  2 ,  art.  4 ,  quaBstiunc  t. 
fK  Seu  I.  part.,  qii.  14,  art.  7 1  es profeMO;  sicut  et  art.  15  ex  Incidenti. 


AU  OOirSEIL  QUI  VKÈCÈBE  L'ÉLECTION.  (19 

Comme  nons  Tavons  dit^  Félection  suit  le  jugement  que  la  raison  porte 
sur  les  actions  à  faize.  Or  il  y  a^  relativement  à  ces  actions^  une  grande 
incertitude;  parce  qu'elles  portent  sur  des  objets  particuliers  et  contin- 
gents qui  5  par  cela  mème^  sont  très-incertains.  Mais^  dans  les  choses 
douteuses  et  incertaines^  la  raison  ne  porte  pas  de  jugement  sans  une 
recherche  préalable.  C'est  pourquoi  une  recherche  doit  nécessairement 
précéder  le  jugement  que  la  raison  porte  touchant  les  choses  qu'il  faut 
choisir  ;  et  cette  recherche  prend  le  nom  de  conseil.  De  là  vient  que  le 
Philosophe ,  Ethic,  m ,  appelle  l'élection  «  Tappétit  d'une  chose  qui  a 
préalablement  été  Tobjet  du  conseil,  p 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Lorsque  les  actes  de  deux  puissances 

sont  coordonnés  entre  eux^  chacun  de  ces  actes  renferme  un  élément  qui 

appartient  i  Tautre  puissance  ^  et  peut^  de  cette  façon  ^  prendre  le  nom 

de  Tune  ou  de  l'autre.  Or^  il  est  évident  que  les  actes  par  lesquels  la 

raison  indique  l'ordre  à  suivre  dans  les  choses  qui  mènent  à  la  fin  ^  et 

les  actes  de  la  volonté  qui  tend  vers  la  fin ,  en  suivant  cet  ordre^  sont 

coordonnés  entre  eux.  Par  suite,  dans  l'acte  de  la  volonté  nommé  élection, 

apparoit  un  élément  de  la  raison.  Tordre;  et  dans  le  conseil ^  qui  est 

un  acte  de  la  raison^  on  voit  un  élément  de  la  volonté  jouer  le  r61e  de 

matière^  parce  que  le  conseil  a  pour  objet  les  choses  que  l'homme  veut 

faire,  ou  même  de  motifs  parce  que^  en  voulant  la  fin,  l'homme  est  porté 

à  rechercher  les  choses  qui  le  mèneront  à  cette  fin.  C'est  pour  cela  que 

le  Philosophe,  Ethic,  VI,  appelle  l'élection  a  un  intellect  appétitif,  » 

montrant  ainsi  les  divers  éléments  dont  elle  se  compose.  Saint  Damascène 

dit  dans  le  même  sens,  que  le  conseil  est  a  un  appétit  inquisitif,  »  afin  de 

montrer  qu'il  appartient,  de  quelque  manière,  et  à  la  volonté,  qui 

fournit  la  matière  et  le  motif  du  conseil,  et  à  la  raison,  qui  recherche. 

2p  Tout  ce  que  l'on  dit  de  Dieu  doit  être  entendu  en  un  sens  qui  exclue 


Respondeo  dicendnm,  qaôd  electio ,  sicut 

dictum  est  (qu.  8,  art.  1  et  8)^  oonsequitor  Jii- 

(licitun  ntionis  de  rebos  agendis.  In  rébus  ao- 

lem  agendis  malta  incertitudo  Intenilur;  quia 

actiones  sunt  circa  singularia  coutingentia, 

qus  propter  sui  variaMIitatem  incerta  sunt.  In 

rébus  autem  dnbiis  et  incertis  ratio  non  profert 

judicium  absque  inquisitione  prscedente  :  et 

ideo  necessaria  est  inquisitio  rationîs  ante  ju- 

didom  de  eligendis,  et  bsc  inquisitio  ccnsilium 

vocatur;  propter  quod  Philosophus  dicit  in 

m.  ISthic,,  qu6d  «  electio  est  appetitus  pne- 

consiliati.  » 

Ad  primom  ergo  dicendom,  qaôd  quando 
ftctQsdoarom  potentiaram  ad  iuvioem  onlinaB- 
Uir,  in  Qtroqne  est  aliquod  qood  est  alterins  po- 
tentiœ  ;  et  ideo  uterque  actus  ab  utraque  poten- 
^  denominari  potest.  HaBifestnm  est  aotem, 
adui  rationis  dirigentis  in  hii  qa«  sont 


ad  finem^  et  aclus  voluntalis  secundum  regimen 
rationis  in  ea  tendentis»  ad  se  invicem  ordi- 
nantur  :  unde  et  in  actu  voluntatis,  qu£  est 
electio,  apparet  aliquid  rationis ,  scilicet  ordo ; 
et  in  coDsiUo,  quod  est  actus  rationis,  apparet 
aliquid  voluntatis  sicut  materia  (quia  consilium 
est  de  bis  qus  bomo  vult  facere),  et  etiam 
sicut  motivum ,  quia  ex  hoc  quod  boou)  vuU 
finem,  movetur  ad  consilium  de  bis  que  sunt  ad 
finem.  Et  ideo  Philosopbus  dicit  in  VI.  Sthic,^ 
quod  a  eleclio  est  intellectus  appetilivus ,  »  ut 
ad  electionem  utrumque  concurrere  ostendat; 
ita  Damascenus  dicit  (ubi  suprà),  quod  «  con- 
silium est  appetitus  inquisitivus,  »  ut  consiliam 
aliqoo  modo  pertinere  oatondat  et  ad  voluntatem 
(cifca  qiHUB  et  ex  qua  fit  ioqufttio)  et  ad  ra- 
tionem  inquirentem. 

Ad  secundum  dioendnm,  qoM  ea  qu»  di- 
contor  de  Dec  accipienda  sunt  absque  omoi 


420  I'^  n*  PARTIE  >  QUESTION  XTV,  ABTiCOJR  2.  j 

les  défauts  qu'on  remarque  dans  lliomme.  Ainsi  la  science  iLumaioe  i 
connolt  les  conclusions  qu'en  descendant  des  causes  i  leurs  effets;  m 
la  science  divine  a  la  certitude  de  tous  les  effets  possibles  dans  h  c?:- 
noissance  de  la  cause  première ,  et  sans  aucun  besoin  de  discourir.  Pi- 
reillement ,  le  conseil  n'est  attribué  à  Dieu  que  pour  désigner  mte  eeL- 
noissance  infaillible^  ou  un  jugement  certain^  jugement  qui^  en  im. 
résulte  de  la  recherche  impliquée  dans  le  conseîL  Cette  recherche  i 
pouvant  pas  être  en  Dieu^  le  conseil  ne  lui  est  pas  attribué  sous  ce  rap- 
port; et^  dans  ce  sens^  saint  Damascène  dit  :  a  Dieu  ne  prend  pasdt 
conseil  ;  car  prendre  conseil  est  toijyours  un  signe  d'ignorance.  » 

3^  Rien  n'empêche  qu'au  jugement  des  sages  et  des  spiritoelS) cer- 
tains biens  ne  soient  indubitables^  qui  ne  le  sont  pas  au  jugemeatâes 
hommes  charnels ,  c'est-à-dire  du  plus  grand  nombre  :  c'est  à  ces  sortes 
de  biens  que  s'applique  le  conseil* 

ARTICLE  n. 
Le  conseil  a4-t7  pour  ùbjet  la  fin  ou  seulement  les  choses  qui  mènent  èh/inf   ; 

11  paroît  que  le  conseil  n'a  pas  seulement  pour  objet  les  càoscs  qui 
mènent  à  la  fin,  et  qu'il  peut  encore  avoir  la  fin  pour  objet.  1*  Tou\  ce 
qui  est  douteux  peut  être  l'objet  d'une  recherche.  Or,  il  arrive  souvent, 
îans  les  actions  humaines,  que  Ton  doute  de  la  fin,  comme  des  choses 
qui  mènent  à  la  fin.  Donc  le  conseil,  consistant  à  rechercher  ce  qa'il^^^  • 
faire,  peut  avoir  la  fin  pour  objet. 

2o  Les  opérations  humaines  sont  la  matière  du  conseil.  Or,  certaine 


defecUi  qui  invenitur  in  nobis  :  sicat  in  nobis 
scientia  est  concluslonana  per  discursum  à 
cansis  in  effeclos;  sed  scientia  dicta  de  Deo, 
signiûcai  certitudinem  de  omnibos  elTecUbos  in 
prima  causa  absqae  omni  discursu.  Et  simiiiter 
coo£ilium  attribuiinr  Deo  quantum  ad  certitu- 
dinem scieniis  Tel  judicii ,  qus  in  nobis  pro- 
venit  ex  inquisitione  consilii;  sed  bujusmodi 
inquisitio  in  Deo  locum  non  habet  :  et  ideo 
oonsilium  secundum  hoc  Deo  non  attribuitur  ;  et 
secundum  hoc  Damascenus  dicit(l)  quod  «  Deus 
non  consiliatur,  iguorantis  enim  est  cousi- 
liari.  B 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  nihil  prohibet 
tliqua  esse  certissima  bona  secundum  scientiam 
gapientum  et  spiritualiûm  virorum,  qus  tameu 
ïton  sunt  certa  bona  secundum  sentenliam  plu- 


rium  vel  carnalium  hominum  :  et  ideo  ^  ^ 
libus  consilia  dantur. 

ÂRTICULUS  L. 

Utrùm  eonêUium  sU  de  Jlne ,  an  »/»*  *  *** 
quœ  iunt  adjinevi- 

Ad  secundum  sic  proceditur  {%-  ^^. 
qu6d  consilium  nou  solum  sit  de  linp^r^ 
ad  finem ,  sed  eliara  de  une.  QuaîCUDUlûfi  ^r^ 
dubiutionem  habent ,  de  bis  polcsl  n^ 
Sed  circa  operabilia  humana'contiflgi*  ^r! 
bitationera  de  fine ,  et  non  solum  ^  }^  ^ 
sunt  ad  flnem.  Cum  igitur  inquisilio  ^^.^ 
rabilia  sit  consilium,  videtur  quod  cons»»" 
possit  esse  de  fine. 

2,  Prsterea ,  materia  consilii  ropt  ^ 
tiones  humans.  Sed  quœdam  operatiooes  & 


(1)  Loco  proiimé  indicato  panlô  post  suprà  dict^Bi  :  Setmdum  (ioquit)  gttddoo/vf»^^ 
M>eo  dieimui^  êitcUonwn  propriè  non  dicimut;  non  entm  tontiltatur^  ete.  Tum  ^^^'jL^ 
de  eo  quod  eognoêeUur,  eomutUU  nmno.  Si  auUm  comilium  ignoranliam  arçuUpii^^"^ 

'9A  De  hU  eUam  in  S ,  2 ,  qu.  33,  art.  9 ,  ad  2  ;  et  qu.  i6 ,  art.  etiam  i ,  ad  2;  etUI»  d^" 
qu.  2 ,  art.  i ,  qucsUnnc.  1  ;  et  in  UI.  E(hio,s  leci.  8. 


W  CONSEIL  QVl  PRÉGÊBE  L'ÉLECTION.  431 

de  ces  opérations  sont  des  fins  véritables,  selon  la  pensée  du  Philosophe , 
Ethic,  \,  1 .  Donc  le  conseil  pent  avoir  la  fin  pour  objet. 

Mais  saint  Grégoire  de  Nysse  dit,  au  contraire  :  a  le  conseil  n'a  pas 
pour  objet  la  fin ,  mais  les  choses  qui  mènent  à  la  fin.  x> 

(Conclusion.  —  Le  conseil  étant  une  recherche  de  la  raison  touchant 
les  choses  à  faire,  il  n'a  pour  objet  que  ce  qui  mène  à  la  fin,  et  non  la  fin 
elle-même,  à  moins  que  celle-ci  ne  soit  rapportée  à  une  fin  ultérieure.  ) 
L.a  fin  joue^  dans  les  actions,. le  rôle  de  principe,  parce  qu'elle  fournit 
la  raison  qui  fait  choisir  les  choses  qui  mènent  à  cette  fin.  Or  le  prin- 
cipe n'est  pas  Tobjet  d'une  question  ;  dans  toute  recherche,  au  contraire, 
il  doit  être  présupposé.  Le  conseil  étant  une  question,  il  n'a  pas,  par 
suite,  la  fin  pour  objet,  mais  seulement  les  choses  qui  mènent  à  la  fin« 
Il  peut  arriver  cependant  que  ce  qui  est  la  fin  de  certaines  choses  soit 
rapporté  à  une  fin  ultérieure ,  conmie  ce  qui  est  le  principe  d'une  dé- 
monstration est  parfois  la  conclusion  d'une  autre.  Alors  ce  qui,  dans  une 
recherche,  est  considéré  comme  fin,  peut,  dans  une  autre,  être  consi- 
déré comme  se  rapportant  à  la  fin,  et  devenir  ainsi  l'objet  du  conseil. 

Je  réponds  aux  arguments  :  V  Ce  que  l'on  considère  comme  fin,  est 
déjà  déterminé,  et  n'a  pas  la  qualité  de  fin  tant  qu'il  reste  quelque 
doute  :  c'est  pourquoi,  s'il  est  l'objet  du  conseil,  il  sera  considérer  comme 
se  rapportant  à  la  fin. 

2^  Le  conseil  a  pour  objet  les  opérations,  en  tant  qu'elles  se  rapportent 
à  une  fin.  Par  suite,  si  quelque  opération  humaine  est  prise  pour  fin, 
comme  telle,  elle  n'est  pas  l'objet  du  conseil. 


mans  sont  fines  ^  ut  dicitur  in  I.  Ethicor., 
(cap.  1).  Ergo  consilium  potest  esse  de  fine. 

Sed  contra  est,  qnèd  Gregorins  Nyssenas 
dicit,  quèd  a  non  de  fine,  sed  de  bis  qm  sont 
ad  iinem ,  est  oonsilinm.  » 
^  (CoNCLUsio.  —  Consilhim,  corn  inqnisitio 
sît  ralionis  de  rébus  agendis,  eorum  tantum 
est ,  qu»  snnt  ad  finem ,  non  autem  ipsius  finis  ^ 
nisi  eum  in  uUeriorem  finem  ordinari  con- 
tingat.) 

Respoodeo  dicendnm,  qnôd  finis  in  opera- 
bilibus  habetrationem  principii,  eoqu6d  rationes 
eorum  qas  snnt  ad  finem ,  ex  fine  sumunlur  ; 
principiam  autem  non  cadit  sub  qusstione,  sed 
principia  oportet  snpponere  in  omni  inqaisi- 
tione  :  unde,  cum  consilium  sit  qosstio,  de 
fine  non  est  consilium ,  led  solum  de  bis  q/am 


snnt  ad  finem.  Tamen  contingit  id  quod  est  finis 
respectu  quorumdam,  ordinari  ad  alium  finem; 
sicat  etiam  id  quod  est  principiam  unius  de- 
monstrationis ,  est  conclusio  alterius  :  et  ideo 
id  quod  accipitur  ut  finis  in  una  inquisitione , 
potest  accipi  ut  ad  finem  in  aiia  inquisitione  ; 
et  sic  de  eo  erit  consilium. 

Ad  primnm  ergo  dicendum ,  quôd  id  qued 
accipitur  ut  finis  est  jam  determiuatum  :  unde 
qnamdio  babetur  dubium,  non  babetur  finis; 
et  ideo ,  si  de  eo  consilium  babetur ,  non  erit 
consilium  de  fine ,  sed  de  eo  quod  est  ad  finem. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  de  operatio- 
nibus  est  consilium  in  quantum  ordinantur  ad 
aliqueiâ  finem  :  unde,  si  aliqua  operatio  bo- 
mana  sit  finis,  de  ea,  in  quantum  bigasnuxfi, 
non  est  coniiiiuffl. 


422 


[ro  !*•  pAETIE,  QUESnOlC  tTY,  ABTIGLB  3. 


ARTICLE  m. 

Le  eonseil  a-t-il  seulement  pour  objet  le$  eho$es  que  nùus  faisom 

nous-mêmes? 

n  paroît  que  le  conseil  n'a  pas  seulement  pour  objet  les  choses  qor 
nous  faisons  nous-mêmes.  1"*  Le  conseil  emporte  avec  lui  une  compani- 
Bon.  Or^  la  comparaison  peut  avoir  pour  objet  des  choses  immuables^  €t 
que  nous  ne  faisons  pas ,  par  exemple ,  les  natures  des  choses.  Ikm  h 
conseil  n'a  pas  seulement  pour  objet  les  choses  que  nous  faisons  noos- 
mémes. 

2<»  Les  conseils  des  hommes  ont  parfois  pour  objet  les  choses  qmsKit 
réglées  par  la  loi,  et  ces  hommes  prennent  de  là  le  nom  de  jurisconsultes. 
Cependant  ce  n'est  pas  eux  qui  font  les  lois.  Donc  le  conseil  n'a  pas  sea- 
lement  pour  objet  les  choses  que  nous  faisons  nous-mêmes. 

3*  Certains  conseils  ont  aussi  pour  objet  les  événements  ftrturs  qui  ne 
sont  pas  en  notre  puissance.  Donc  le  conseil  n'a  pas  seulement  i>oiir  objel 
les  "Choses  que  nous  faisons  nous-mêmes. 

4^  Si  le  conseil  n'avoil  pour  objet  que  les  choses  que  nous  faisons  nous- 
mêmes,  personne  ne  prendroit  conseil  au  sujet  des  choses  que  d'autres 
devroient  faire.  Or,  cela  est  faux.  Donc  le  conseil  n'a  pas  seulement  pour 
objet  les  choses  que  nous  faisons  nous-mêmes. 

Mais,  au  contraire,  saint  Grégoire  de  Nysse  dit  :  «  Le  conseil  tombe  snr 
les  choses  qui  sont  en  nous  et  que  nous  pouvons  exécuter  (1).  o 

(Conclusion.  —  Le  conseil  indiquant  proprement  une  comparaisim 
entre  plusieurs  choses  particulières  et  contingentes,  que  nous  faisons  oa 

(1)  Toujours  saint  Grégoire  de  Nysse,  aa  lien  de  Némésios.  Cest,  en  effet,  de  rouTrage 
il  a  été  question  dans  une  note  précédente ,  que  sont  tirés  les  textes  cités  par  rautenr 
cette  série  d*articles. 


ÂRTICULUS  m. 

ÛMum  eonsilium  sit  solum  de  his  gum  à  nohis 

aguntur. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (l).  Videtor  qaôd 
eonsilium  non  sit  solnm  de  his  qas  agnutar  à 
Dobis.  CoDsilium  enim  coUationem  quamdam 
importât.  Sed  coUatio  inter  mnltos  potest  fieri 
etiam  de  rébus  immobilibus,  que  non  fiant  à 
nobiSy  pntà  de  naturis  rerum.  Ergo  eonsi- 
lium nt>n  solum  est  de  his  qn»  aguntur  à 
nobis. 

2.  Prsterea,  homines  interdum  consilia 
qugerunt  de  his  qus  sant  lege  statuts,  unde  et 
juriMonsulti  dicuntur;  et  tamen  eoram  qui 
qumrunt  hujusmodi  consitinm ,  non  est  leges 


facere.  Ergo  eonsilium  non  sdum  est  de  bis 
qusa  à  nobis  aguntur. 

3.  PraBterea,  dicnntur  etiam  quidam  ooBsnl- 
tationes  facere  de  futoris  eventibus,  qm'  tamea 
non  sunt  in  potestate  nostra.  Engo  coasiliiim 
non  solam  est  de  his  qus  à  nobis  fiant. 

4.  Prsterea ,  si  eonsilium  esset  solum  de  his 
qu»  à  nobis  fiunt,  nullus  consiliaretar  de  his 
qu»  sunt  per  alium  agenda.  Sed  hoc  patet  esse 
falsum.  Ergo  eonsilium  non  solum  est  de  his 
quœ  à  nobis  fiunt. 

Sed  contra  est,  quod  Gregorius  Nyssems 
dicît  :  a  Consiliamur  de  his  que  sunt  in  nobis» 
et  per  nos  fieri  possunt.  » 

(CoRCLiTsio.  *-  Gonsilium  cum  proprîe  col* 
lationem  inter  plures  de  particularibns  contin* 


(1)  De  his  etiam  in  S,  8,  qa.  46,  ert.  3;  et  m,  Sént.^  disL  35  «m.  9 .  art.  4 ,  qocstioac.  1| 
it  Id  UI.  Elhie.^  lect.  7 


su  aoK SEiL  OUI  pbég&he  ifisjscTïùs.  42S 

que  nous  pouvons  faire  nous-mêmes^  il  a  pour  objet  propre  les  choses  que 
nous  faisons  nous-mêmes  en  -vue  de  la  fin.  ) 

L.e  conseil  implique  une  délibération  collective;  son  nom  seul  le 
désigne  ;  car  le  mot  conseil  donne  à  entendre  la  réunion  de  plusieurs 
individus  pour  conférer  ensemble.  Or,  il  faut  considérer  que  dans  les 
contingents  particuliers ,  on  ne  peut  connoltre  rien  de  certain  sans  exa- 
miner plusieurs  circonstances  ou  conditions,  lesquelles  ne  peuvent  être 
aisément  examinées  par  un  seul,  mais  s'offrent  avec  certitude  à  plusieurs, 
dont  chacun  examine  ce  dont  les  autres  ne  s'occupent  pas.  Dans  les  choses 
nécessaires  et  universelles,  Texamen  est  plus  absolu  et  plus  aisé,  en  sorte 
qu'un  seul  peut  souvent  y  suffire.  C'est  pourquoi  la  recherche,  qui 
constitue  le  conseil^  tombe  sur  les  contingents  particuliers.  Mais  la  con- 
noissance  de  ces  sortes  de  vérités  n'a,  par  elle-même ,  rien  de  grand  qui 
la  rende  attrayante ,  comme  la  connoissance  de  l'universel  et  du  néces- 
saire. Elle  n'offre  de  l'attrait  que  parce  qu'elle  est  utile  à  l'opération,  les 
actions  ayant  pour  objet  les  contingents  particuliers  :  conséquemment, 
il  faut  dire  que  le  conseil  a  proprement  pour  objet  les  choses  que  nous 
faisons  nous-mêmes. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<>  Le  conseil  implique,  non  toute  espèce  de 
comparaison,  mais,  comme  on  l'a  vu,  celle  qui  a  pour  objet  les  choses  à  faire. 
2»  Quoique  ce  qui  est  établi  dans  la  loi  ne  soit  pas  l'œuvre  du  juris- 
consulte, cela  le  dirige  dans  ses  actions ,  parce  que  le  commandement  de 
la  loi  est  la  seule  raison  pour  laquelle  on  doive  agir. 

S^"  Le  conseil  n'a  pas  seulement  pour  objet  les  actions  en  elles-mêmes, 
mais  encore  les  choses  qui  s'y  rapportent  :  et  si  l'on  consulte  au  sujet 
des  événements  futurs ,  c'est  parce  que  leur  connoissance  fait  exécuter 
ou  éviter  à  l'homme  certaines  actions. 


^nfilras,  qus  fc  nobis  flnnt,  Tel  fieri  possnnt, 
denotet,  prôpriè  est  circa  ea  qaœ  à  nobis  finis 
gratia  agnntur.  ) 

Respondeo  dicendum,  qvM  consilium  propriè 
importai  collattonem  inter  plures  habitam; 
qood  et  Ipsum  nomen  désignât  :  dicitar  euim 
consilium  qnasi  considium,  eo  quôd  multi 
consident  ad  simul  conferendum.  Est  autem 
considerandum  quod  in  particularibus  conlin- 
gentibus,  ad  boc  qnod  aliquid  certum  cognos- 
catur,  plures  conditiones  seu  circumstantias 
coDsiderare  oportet ,  quas  ab  nno  non  facile  est 
considerari ,  sed  è  plnribus  oertius  percipiuntur, 
dam  qu6d  unns  conâderat,  alii  non  occurrit. 
la  necessariis  autem  et  universalibns  est  abso* 
intior  et  simplîcior  coosideratio,  ita  qnod  magis 
ad  bujusmodi  considerationem  nnus  per  se  suf- 
fieere  potest.  Et  ideo  inquisitio  consiiii  propriè 
pertinet  ad  contiugentia  singniaria.  Cogniiio 
autem  veritalis  in  talibus  non  -babet  aliquid 


magnum,  ut  per  se  ât  appetîbilis,  sicut  cog* 
nitio  universalium  et  necessariorum  \  sed  appe- 
titur  secundùm  quod  est  ntilis  ad  operationem, 
quia  actiones  sunt  circa  conlingentia  siugularia. 
Et  ideo  dicendum  est,  quod  propriè  coosiliam 
est  circa  ea  qus  aguntur  à  nobis. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  consilium 
importât  coUationem ,  non  quamcumque,  sed 
collationem  de  rebos  agendis,  ntione  jam  dicta. 

Ad  secundùm  dicendum,  quèd  id  quod  est 
legepositum,quamvis  non  sit  ex  operatione 
qusrentis  consilium ,  tamen  est  directivum  ejug 
ad  operandum  ;  quia  ista  est  una  ratio  aliquid 
operandi ,  scilicet  mandatum  legis. 

Ad  tertium  dicendum ,  quèd  consilium  non 
solum  est  de  bis  qus  aguntur,  sed  de  bis  qua 
ordiuantur  ad  operationes  ;  et  propter  boc  con- 
sultatio  dicitur  fieri  de  futuris  evenlibus,  in 
quantum  bomo  per  futuros  eventus  cognitos 
dirigitur  ad  aliquid  fofiiendtun  vel  vitandttm. 


kSk  r«  II*  PAETIB^  QUESTION  XIV;  AETIGLS  4. 

4*  Nous  prenons  conseil  au  sujet  des  choses  que  les  autres  doÎTent  fûi% 
en  tant  qu'ils  sont  un  avec  nous;  soit  que  Taffection  les  unisse  à  nois: 
ainsi;  un  ami  a  autant  de  sollicitude  pour  ce  qui  intéresse  son  amî  qat 
pour  ce  qui  l'intéresse  lui-même;  soit  qu'ils  soient  nos  instraments;  car 
l'agent  principal  est  un  avec  l'instrument,  en  tant  qu'il  agit  par  sm 
moyen  :  ainsi,  le  maître  s'enquiert  de  ce  que  doit  &ire  son  serviteur. 

ARTIOE  IV. 
Lb  conseil  a-t*ti  pour  objeê  toutes  ks  choses  que  nous  faisons  ? 

n  parolt  que  le  conseil  a  pour  objet  toutes  les  choses  que  nous  ponveos 
faire.  i<*  On  a  vu  que  rélecfion  étoit  le  désir  d'un  objet  sur  leqnd  na 
conseil  avoit  préalablement  porté.  Or,  l'élection  a  pour  objet  toutes  les 
choses  que  nous  faisons.  Donc  le  conseil  aussi. 

2o  Le  conseil  implique  une  recherche  faite  par  la  raison.  Oc,  dans 
toutes  les  choses  où  la  passion  ne  nous  entraine  pas ,  nous  procédons  par 
une  recherche  de  notre  raison.  Donc  le  conseil  a  pour  objet  toutes  les 
choses  que  nous  faisons. 

S"*  Le  Philosophe  dit,  Ethic,  lU  :  a  Lorsqu'une  chose  peut  s'eiéotfer 
de  plusieurs  manières,  on  recherche,  à  l'aide  du  conseil,  quelle  est  la 
manière  la  plus  facile  et  la  meilleure;  si  elle  ne  peut  s'exécuter  que  d'une 
manière,  on  cherche  comment  on  procédera,  d  Or,  rien  de  ce  qui  se  fait 
ne  peut  se  faire  que  d'une  ou  de  plusieurs  manières.  Donc  le  conseil  a 
pour  objet  toutes  les  choses  que  nous  faisons. 

Mais,  au  contraire,  saint  Grégoire  de  Nysse  dit  :  a  Le  conseil  n'a  pas 
pour  objet  les  œuvres  qui  dépendent  de  Véducation  ou  de  l'art,  o 

(  Conclusion.  —  Le  conseil  n'a  pas  pour  objet  les  choses  que  l'art  ou 


\ 


Ad  qiiartam  diceodam^  qa6d  de  alioram  faclis 
consilium  qaaeriinus,  in  qaaatum  sunt  qao- 
dunraodo  nnum  nobiscum  ;  vel  per  unionem 
affectus,  sicut  amicus  sollicitas  est  de  his  qua 
ad  amicum  spectjnt ,  sicot  de  suis  ;  vel  per 
modum  instrument!,  nam  agens  principale  et 
instrumentale  sunt  quasi  una  causa ,  cum  unnm 
agat  per  alterum  ;  et  sic  dominus  consiliator  de 
bis  quae  sont  agenda  per  servum. 

ARTICULUS  IV. 

Vtritm  coiwiïttim  rit  de  omnibus  quœ  à  nobit 

aguntur. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
coDsiliuin  sit  de  omnibus  quœ  aunt  per  nos 
agenda.  Electio  enim  est  «  appetitus  prœcon- 
aiiiati ,  »  ut  dictum  est  (art..  10).  Sed  electio 
est  de  omnibus  qua  per  nos  aguntur.  Ergo  et 
consilium. 


8.  Prsterea,  consilium  importât  inquisilio- 
nem  rationis.  Sed  in  omnibus  qu»  non  per  i»- 
petum  passionis  agimus,  procedimus  ex  iaqoi- 
sitione  rationis.  Ergo  de  omnibus  qus  agnaliic 
à  nobis  est  consilium. 

3.  Prsterea,  Philosophas  dicit  in  III.  iî^Aûr., 
quod  «  si  per  plura  aliquid  fieri  potest,€iMisi- 
lio  inquiritur  per  quod  fociUimè  et  optiaèfiat; 
ai  autem  per  onum ,  qnaliter  per  illud  fiaU  » 
Sed  omne  quod  fit,  fit  per  unum  vel  per  moUa. 
Ergo  de  omnibus,  qua  fiunt  à  nobis,  eat  eon» 
silium. 

Sed  contra  est,  qu5d  Gregorius  Nysseaus 
dicit ,  quôd  a  de  his,  qnas  secundùm  disdpli- 
nam  vel  artem  aunt ,  operibus ,  non  est  con- 
silium. » 

(CoRCLUSio.  »  De  illis  qns  aecnndùm  aiieiii 

Ivèl  disciplinam  determînata  sunt,  aat  qa» 
parvi  sunt  momenti  »  consiliom  non  est;  $tA 

(1)  Be  bis  etiaro  in  HI,  5eiil.«  dist.  85 ,  qn.  S,  art.  4,  qiittatiiiae.  1;  et  In  Ptalm,  TIX, 
col.  3  (  et  In  m.  Elhie,,  lect.  7. 


BU  CONSEIL  QUI  PRÉCÈDE  L'ÉLECTION.  425 

réducation  a  déterminées^  oa  bien  celles  qui  sont  de  peu  d'importance , 
mais  seulement  les  choses  qui^  sont  de  peu  d'importance^  ou  qui  sont 
incertaines  et  douteuses.) 

Comme  on  l'a  dit^  le  conseil  est  une  recherche.  Or^  la  recherche  a  pour 
objet  les  choses  sur  lesquelles  nous  avons  des  doutes.  C'est  pourquoi  la 
raison  inquisitive  ou  l'argument  a  pour  objet  de  rendre  certaine  une 
chose  douteuse.  Ce  qu'il  y  a  de  certain  dans  les  objets  embrassés  par 
l'action  de  l'homme,  provient  de  deux  sources  :  d'abord,  lorsque  par  des 
procédés  déterminés  on  arrive  à  des  fins  déterminées,  par  exemple ,  dans 
les  arts  dont  les  procédés  sont  fixés  :  ainsi,  l'écrivain  ne  cherche  pas 
comment  il  doit  former  les  lettres  ;  son  art  le  lui  indique.  En  second 
lieu,  lorsqu'il  importe  peu  que  la  chose  se  fasse  d'une  manière  ou  d'une 
autre  :  ce  qui  s'applique  aux  choses  qui  servent  peu,  soit  à  atteindre, 
soit  à  ne  pas  atteindre  la  fin; car,  ces  choses-là,  la  raison  les  compte 
presque  pour  rien.  Ainsi  il  y  a  deux  sortes  de  choses  qui ,  quoique  se 
rapportant  à  la  fin ,  ne  sont  pas  l'objet  du  conseil,  comme  le  dit  le  Phi- 
losophe ;  à  savoir,  les  choses  de  peu  d'importance  et  celles  dont  l'exécution 
est  déterminée,  c'est-à-dire  celles  qui  sont  l'objet  des  arts;  exceptons-en 
toutefois  certains  arts  qui  procèdent  par  conjecture ,  comme  la  méde* 
cine,  le  négoce  et  autres  semblables  ^  ainsi  que  le  dit  saint  Grégoire  de 
Nysse, 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  L'élection  présuppose  le  conseil  à  cause 

du  jugement  ou  de  la  sentence  d'où  nait  l'élection.  De  là  vient  que  lorsque 

la  sentence  est  évidente  sans  le  secours  d'aucune  recherche,  le  conseil 

devient  inutile. 

2<*  La  raison,  dans  les  choses  évidentes,  ne  chercha  pas,  mais  juge 


de  iistantammodo,  qaœ  cum  alicojus  sini  mo- 
menti»  incerta  sunt,  sea  in  dubiam  vocan- 
tor.) 

Respondeo  dicendnm ,  qaôd  consiliom  est 

iflquisitio  qasdam ,  ut  dictiim  est  (art.  1)  ;  de 

illis  antem  inquirere  solemas,  qns  in  dubium 

teoiant  :  node  et  ratio  inqoisitiva ,  quae  dicitur 

argumentutn  est  rei  dubiœ  faciens  fidem, 

Qood  aatem  aliqoid  in  operabilibus  hamanis 

non  sit  dnbitablle,  ex  duobus  contingit.  Uno 

modo ,  quia  per  determinatas  ^ias  proceditur  ad 

determinatos  fines  :  sicot  contingit  in  artibus 

qae  habent  certas  vias  operandt,  sicut  scriptor 

non  consiliatur  quomodo  débet  trabere  litteras, 

boc  enim  determinatom  est  per  artem.  Alio 

nx)do,  quia  non  multnm  refert  ntrùm  sic  ?el 

•ic  flat  :  et  isla  snnt  minima  qus  panim  ad- 


juvant vel  impediunt  respectu  finis  conse- 
qnendi  ;  qnod  aulem  parum  est ,  quasi  nibil 
accipit  ratio.  Et  ideo  de  duobus  non  consllia- 
mnr,  quamvis  ordinentur  ad  fioeni,  ut  Phiio- 
sopbns  dicit,  scilicet  de  rébus  parvis ,  et  de 
bis  qas  sunt  determinata  qualiter  fieri  debent, 
sicut  est  in  operationibos  artium.  Prster  qaas- 
dam  conjecturales,  ut  Gregorius  Nyssenus  (1) 
dicit,  ut  ptttà  medicinalis,  negotiativa  et  bu- 
jusmodi. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qoôd  electio 
prxsupponit  consilium  ratione  judicii  vel  sen- 
tentis  :  unde  quando  judicium  vel  sententia 
manifesta  est  absqne  inquisitione ,  non  requi- 
ritur  consilii  inquisitio. 

Ad  secundum  dicendnm ,  qoôd  ratio  in  rébus 
manifcstis  non  inqoirit,  sed  statim  judicat  ;  et 


(1)  Sive  idem  qui  soprà  Nemesins  loties  iodicato  Traciatn  et  capite,  nbi  circa  médium  aie  : 
iVon  Ae  omnihui  igiuB  per  no$  fittnl,  eontultamut^  née  de  ommbut  quœ  iwU  in  noUrapolet» 
taie.  Si  enim  te»  plana  sit  el  manifesta  et  eertà  eonsianSs  non  eonsultamus;  neqtêe  enim  de 
cf tribus  aut  de  acUonilns  ad  scientiam  vel  ad  a/rtem  pertinenlibus  eonsullatio  aliqua  esti 


426  1'^  II*  PARTIE^  QUESTION  XîT,  ARTICLE  S. 

aussitôt  :  c'est  pourquoi  le  conseil  n'est  pas  nécessaire  dans  toutes  les 
tions  dépendant  de  la  raison. 

3^  Quand  une  seule  chose  peut  servir  à  en  exécuter  une  antre , 
de  diverses  manières,  il  peut  s'élever  des  doutes,  comme  lorsque  plasiess 
choses  peuvent  servir  à  l'exécuter;  et  alors,  il  est  besoin  de  conseil.  Mss 
quand  la  maniçre  aussi  bien  que  la  chose  sont  déterminées ,  le  cons^ 
est  superflu. 

ARTIOJE  V. 

Le  conseil  procède-t-il  suivant  un  ordre  analytique  ? 

n  paroit  que  le  conseil  ne  procède  pas  d'une  façon  analytiqpie.  1«  Le 
conseil  a  pour  objet  nos  propres  opérations.  Or,  nos  opérations  ne  pro- 
cèdent pas  d'une  façon  analytique ,  mais  plutôt  synthétique,  c'esl-i- 
dire  en  allant  du  simple  au  composé.  Donc  le  conseil  ne  procède  pas  tou- 
jours d'une  façon  analytique. 

2o  Le  conseil  est  une  recherche  de  la  raison.  Or,  la  raison  commencé 
par  les  premières  vérités  pour  arriver  aux  dernières,  selon  l'ordre  le  plos 
convenable.  Les  choses  passées  ayant  la  priorité  sur  les  présenles,  et 
celles-ci  sur  les  futures,  on  devra  donc,  dans  le  conseil,  aller  des  choses 
passées  et  présentes  aux  choses  futures,  ce  qui  n'est  pas  selon  roardre 
analytique.  Donc  l'ordre  analytique  ne  s'observe  pas  dans  le  conseil. 

3"^  Le  conseil  n'a  pour  objet,  selon  le  Philosophe,  que  les  choses  qui 
sont  possibles  par  rapport  à  nous.  Mais  nous  arrivons  à  savoir  si  une 
chose  est  ou  n'est  pas  possible  pour  nous,  en  examinant  ce  que  noos 
pouvons  ou  ne  pouvons  pas  faire.  Donc  il  faut,  dans  le  conseil,  com- 
mencer par  examiner  les  choses  présentes. 

Mais  le  contraire  est  exprimé  dans  cette  parole  du  Philosophe, 


ideo  non  oportet  in  omnibus ,  qne  ntione 
agantor,  esiie  iQ({ttisilioneni  consilii. 

Ad  tertium  dicendum,  quèd  qoando  aliqaid 
per  nnam  potest  Qeri,  sed  dlTersis  modis, 
potest  dobitationem  habere^  sicut  et  qaando 
fit  per  plura,  et  ideo  opas  est  consiUo;  sed 
qoando  determinatur  non  solom  res,  sedmodas, 
tune  non  est  opus  consiUo. 

ARTICULUS  V. 

Uirùm  coHsilium  procédât  ordine 
resolutorio. 

Ad  qmntum  sic  proceditor.  Videtur  quèd 
coDsilium  nou  procédât  modo  resolutorio.  Gon- 
silittm  enim  est  de  his  quse  k  nobis  agontor. 
Sed  operationes  nostrs  non  procédant  modo  ro- 
solatorio ,  sed  magis  modo  oompositlvo ,  scili- 
cet  de  sifflplidbas  ad  composifa.  Ergo  consl* 


Uam  non  semper  procedit  modo  resolntoio. 

2.  Prasterea,  consÙium  est  inquisitio  nttoià. 
Sed  ratio  à  prioiibus  incipit ,  et  ad  posleriara 
devenit,  secondum  convenientioremerdinem; 
corn  igilor  prsterita  sint  priora  paBsenlibu , 
et  prssentia  priora  futuris^  in  consiUaodo  n- 
detur  esse  procedendam  à  praesentibiis  eipr»- 
tsritis  in  futura  ;  quod  non  pertinet  ad  ordinem 
resolutorinm.  Ergo  in  consiliis  non  Mmtor  oido 
resolotorius. 

8.  Praeterea ,  consilium  non  est  nisi  de  tù 
qn»  snnt  nobis  possibilia ,  nt  dicitor  in  lU.  Eik 
Sed  an  sit  nobis  aliquid  possibile,  perpeoditir 
ex  eo  quod  poesumus  Cscere ,  vel  non  possonuB 
facere,  nt  perveniamus  in  ilUid.  Ergo  in  in- 
quisitione  consilii  à  presentibos  indpere 
oportet. 

Sed  contra  est ,  quM  Philoiophus  didt  in 


earum  enim  rationet  defimiUBiwiU^  exteptU  paueiê  quœ  eonjeetwra  eotUinenlur;  fmtâm^ 
'  ^<nûlis,  exereitatoria  («^|avoiçucv))  •(  g^ematoria»  ete,  Negoliativam  Aristoielei  addiu 


DU  CONSEIt  Qtl  VKÉCiDE  L'iLliGTION.  h3ft 

Ethicor.,  lib.  m  :  a  Celui  qui  prend  conseil  cherche  et  résout  (1).  » 
(  Conclusion.  —  Le  conseil  commençant  par  considérer  la  fin  qui,  la 
première  dans  Tintention,  dans  l'exécution  est  la  dernière,  on  dit  avec 
raison  qu'il  procède  suivant  un  ordre  analytique.  ) 

Dans  toute  recherche  il  faut  partir  d'un  principe  :  si  ce  principe  a  la 
priorité  dans  l'ordre  des  réalités ,  comme  dans  celui  delà  conoissance,  la 
marche  est  plutôt  synthétique  qu'analytique,  car,  descendre  des  causes 
aux  effets,  c'est  suivre  un  ordre  synthétique,  les  causes  étant  plus  simples 
que  leurs  effets.  Mais  si  un  principe  n'a  pas  la  priorité  dans  la  réalité , 
quoiqu'il  l'ait  dans  la  connoissance ,  la  marche  devient  analytique  ;  car 
alors ,  nous  ramenons  des  effets  évidents  à  leurs  causes  véritables.  Or,  le 
principe  dans  le  conseil ,  c'est  la  fin  qui ,  étant  la  première  dans  l'inten- 
tion, est  cependant  la  dernière  dans  la  réalité.  Voilà  pourquoi  la  recherche 
du  conseil  doit  être  analytique,  et  commencer  par  la  chose  à  venir,  objet 
de  l'intention,  afin  d'arriver  à  ce  que  l'on  doit  faire  présentement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i**  Le  conseil  a  pour  objet  les  opérations  ; 
mais  la  raison  des  opérations  se  prend  dans  la  fin  :  c'est  pourquoi  l'ordre 
que  suit  le  raisonnement  qui  a  pour  objet  les  opérations,  est  l'inverse  de 
celui  qui  est  suivi  dans  leur  exécution. 

2*"  La  raison  commence  par  ce  qui  a  la  priorité  dans  l'ordre  de  la  con- 
noissance, mais  non  pas  toujours  par  ce  qui  a  la  priorité  dans  l'ordre  du 
temps, 

3»  Nous  ne  considérerions  pas  si  ce  qu'il  faut  faire  pour  atteindre  la  fin 
est  possible,  s'il  n'étoit  apte  à  nous  faire  atteindre  la  fin.  C'est  pourquoi, 
avant  que  d'examiner  s'il  est  possible,  il  faut  examiner  s'il  est  apte  à 
faire  atteindre  la  fin. 

(1)  Par  cette  dcnière  eipmiiOB,  le  Phileeophe  eatend  que  la  raiaoo  procède  d*une  ma- 
niénre  résolative  ou  analytique.  La  philosophie  ne  reconnott  que  deux  méthodes,  celle  d*iu- 
doction  et  celle  de  déduction ,  la  s|nthèse  et  ranalyse.  La  première  remonte  des  effets  aux 


RL  Ethic,  quM  «  ille,  qm  conâliator^  iridetur 
qnserere  et  resolTere.  s 

(  CoifCLrsio.  —  Gtam  à  fine  qnt  prior  est  in 
intentioDe  et  posterior  in  execntiooe ,  consilioin 
incipiat^  rectè  dicitor  ordise  resolutorio  pro- 
cedere.) 

Respondeo  dicendam  y  qnôd  in  omni  iaqoi- 
sitiose  oportet  incipere  ab  aliqao  principio; 
qaod  qoidem  si ,  sicut  est  prius  in  cogoitione , 
ita  etiam  sit  prius  in  esse,  non  est  processus 
raoltitorius,  sed  magiscompositi^Fiis.  Procédera 
enim  à  cansis  in  effectus ,  est  processus  com- 
positiTas ,  nam  cause  sont  simpUciores  effeo- 
tibos.  Si  autem  id  qnod  est  prius  in  cogoitione, 
Bit  posteritis  in  esse,  est  processus  resoîntorius  ; 
Qtpote^  cum  de  effectilMis  manifestis  jBdicamus, 
molveodo  in  causas  simpUces.  Prinâpium 
autem  in  inquisitione  consiiii  est  Unis,  qui 


quidem  est  prior  in  intentione ,  posterior  tamen 
in  esse  ;  et  secundùm  hoc  oportet  qo6d  inqni- 
sitio  oonsilii  sit  resolnloria ,  iacipiendo  scilicet 
ab  eo  quod  in  futuro  intenditur,  quousqae 
penreniatur  ad  id  quod  statim  agendum  est. 

Ad  primum  ergo  dicendnmi  qvM  oonsUiom 
est  de  operationibus  ;  sed  ratio  operatioaom 
accipitur  ex  Une  :  et  ideo  ordo  ratiodnandi  de 
operationibus  est  contrarius  ordini  operandL 

Ad  secundùm  dicendum ,  qnèd  ratio  incipit 
ab  eo  quod  est  prius  secundùm  rationem,  non 
autem  semper  ab  eo  quod  est  prius  tempore. 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  de  eo  quod  est 
agendum  propter  fioem,  non  qucreremus  adre 
an  sit  possibile,  si  non  essei  congruum  fini  ; 
et  ideo  prias  oportet  inquirere  an  conventat  ad 
ducendum  in^iluem,  quam  consideretnr  an  sit 
possibile. 


428 


P*  II*  PABTIEj  QUESTION  XIT,  AETIGLE  6. 


ARTia^  VI. 
Le  ecnseil  procide^t'il  indéfinimeni? 

n  paroit  que  la  recherche,  dans  le  conseil,  procède  indéfiniment.  !•  Lp 
conseil  est  une  recherche  qui  a  pour  objet  les  choses  particulières  sur 
lesquelles  s'exerce  Topération.  Or,  les  choses  particulières  sont  en  nomliie 
infini.  Donc  cette  recherche  sera  aussi  infinie. 

2o  La  recherche  du  conseil  doit  considérer  non-seulement  ce  qu'il  bai 
faire ,  mais  aussi  la  manière  de  faire  disparoi tre  les  obstacles.  Or,  chaque 
action  humaine  est  soumise  à  une  infinité  d'obstacles ,  dont  chacun  peut 
être  levé  par  la  raison.  Donc  il  faudra  indéfiniment  chercher  quels  sost 
les  obstacles  à  enlever. 

30  Les  recherches  de  la  science  démonstrative  ne  sont  pas  indëflnies, 
parce  qu'on  arrive  à  des  principes  évidents  par  eux-mêmes,  et  qoi  pro- 
duisent une  certitude  absolue.  Or,  cette  certitude  ne  peut  être  fournie  pu 
les  contingents  particuliers  qui  sont  variables  et  incertains.  Donc  h 
recherche^  dans  le  conseil,  est  indéfinie. 

Mais,  au  contraire,  nul  être  ne  se  meut  vers  un  terme  qu'il  lui  est  im- 
possible d'atteindre.  De  cœlo,  I.  Or ,  il  est  impossible  d'épuiser  infini. 
Donc,  si  la  recherche,  dans  le  conseil,  étoit  infinie,  personne  ne  com- 
menceroit  à  prendre  conseil ,  ce  qui  est  évidemment  faux. 

(  Conclusion. —  La  recherche,  dans  le  conseil,  n'est  infinie  qu'en  puis- 
sance ;  en  acte,  elle  est  limitée,  tant  du  côté  de  son  principe  que  du  côté 
de  son  terme.) 

La  recherche,  dans  le  conseil,  aboutit  à  un  double  terme,  lequel  vient 

principes,  et  la  seconde  pose,  an  contraire,  un  principe  général,  pour  arriver  ensuite  an 
conséquences  particulières.  On  sait  que  cette  dernière  étoit  la  méthode  d*Aristiile;  on  m 
pas  étonné  qu*elle  soit  adoptée  par  saint  Thomas. 


ARTICULUS  VI. 
Viriim  coHiilium  procédât  in  irifinitum. 

Ad  sextum  sic  proceditor.  Videtor  qu6d  in- 
quisitio  coosilii  procédât  in  infinitom.  Coosiliam 
enîm  inquisitio  est  de  particnlaribos  la  quibas 
est  operatio.  Sed  siugularia  sont  iofiuita.  Ergo 
inquisitio  coosilii  est  ioQnita. 

%  Prseterea  ,  sub  inqaisitione  consilii  cadit 
eonsiderare  non  solam  qoid  agendum  dt,  sed 
€tiain  quomodo  impedimeota  toUantur.  Sed 
quslibet  bumana  actio  potest  itifinitè  impediri, 
et  impedimentum  toUi  potest  per  aliquam  ta- 
tionem  haniaaam.  Ergo  in  iottoitam  remanet 
qnxrcre  de  impedimentis  toUendis. 

3.  Prsterea,  inquisitio  scieotia  demonstra- 
tivœ  non  procedit  in  inûnitam,  quia  est  deve- 

(1)  Et  quidam  text.  58 ,  sic  expressé  :  ImposiibiU  ett  illnc  fwri  fnd  nvlfuin  fnoà  m^ 
"*'"«*  velferlur^  pervenire  polesi;  ut  videre  est  circa  Onem. 


nire  in  aliqoa  principia  per  se  nota,  que  omni- 
modam  certitudinem  habent.  Sed  talis  cutitmio 
non  potest  inveniri  in  singularibos  ooaliafeQ- 
tibus,  qn»  sunt  variabilia  et  incerta.  Eifo  in- 
quisitio consilii  procedit  in  iafinitum. 

Sed  contra  :  nnllus  movetur  ad  id  ad  quoi 
impossibile  est  qnôd  perveniat ,  nt  dicitor  in 
I.  De  coUo  (1).  Sed  inttnituin  impossibile  e.>t 
transire.  Si  igitur  inquisitio  coosilii  sit  infinita, 
nullus  Gonsiliari  inciperet;  quod  patet  essa 
falsum. 

(  C0MCLU810.  —  Non  est  inquisitio  consilii  in 
infinitom  procedens,  nisi  in  potenlia  ;  actoenim 
terminata  est  tam  ex  parte  principii^  qnàm  ler- 
mini  inquisitionis.) 

Respoodeo  dicendum,  qn5d  inquisitio  consilii 
est  finita  in  actu  ex  doplici  parte ,  scilicet  ex 


J>V  CONSEIL  QUI  PRiCÈBE  L'ÉLECTION.  429 

et  dn  côte  de  son  principe ,  et  du  côté  de  son  objet.  Dans  le  conseil ,  on 
remarque  deux  sortes  de  principes  :  l'un,  propre  aux  choses  qui  peuvent 
être  l'objet  de  Topération  ;  ce  principe  est  la  fin ,  qui  n'est  pas  l'objet  du 
conseil  ^  c'est  un  principe  que  le  conseil  présuppose  (i).  L'autre  principe 
est  pris  dans  un  autre  genre  :  ainsi,  dans  les  sciences  démonstratives, 
roue  suppose  certaines  vérités  dont  elle  ne  traite  pas,  et  qui  sont  établies 
dans  un  eautre.  Ces  principes,  que  la  recherche  du  conseil  suppose,  con- 
sistent dans  les  vérités  que  nous  transmettent  les  sens,  telle  que,  par 
exemple,  la  réalité  de  ce  pain  ou  de  ce  fer  ;  et  toutes  les  vérités  univer- 
selles que  renferment  les  sciences ,  soit  spéculatives ,  soit  pratiques  ;  par 
exemple,  la  défepse  que  Dieu  fait  de  se  livrer  à  l'impureté,  ou  bien  l'im- 
possibilité dans  laquelle  est  l'homme  de  vivre ,  s'il  ne  prend  une  nourri- 
ture convenable.  Le  conseil  ne  s'occupe  pas  de  ces  choses.  Le  terme  de  la 
recberche  consiste  dans  ce  que  nous  avons  le  pouvoir  de  faire  immédiate- 
ment. Or,  de  même  que  la  fin  joue  le  rôle  de  principe,  ce  qui  est  fait  en 
vue  de  la  fin  joue  le  rôle  de  conclusion.  Par  suite ,  la  chose  qui  se  pré- 
sente actuellement  à  faire,  joue  le  rôle  de  la  conclusion  dernière  à  laquelle 
la  recherche  vient  à  aboutir.  Du  reste ,  rien  n'empêche  que  le  conseil  ne 
soit  infini  en  puissance,  en  tant  qu'il  peut  faire  porter  ses  recherches  sur 
une  Infinité  d'objets. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<*  Les  objets  particuliers  sont  infinis  en 
puissance ,  et  non  pas  en  acte  (2). 
^  Quoique  l'action  de  l'homme  puisse  toujours  rencontrer  des  obstacles, 

(1)  ToHà  une  penfée  qui  reparoU  coosUmment  dans  ces  thèses ,  sur  les  divers  actes  de  la 
iroloDté.  Ce  que  les  premiers  principes,  les  azitoes  fondamentaux,  dans  les  sciences  spécu* 
latives,  sont  aux  Térités  particulières,  Fldée  de  la  dernière  fin  Vest  aux  actes  que  Thomme 
peut  accomplir.  Cette  idée  de  la  fin  dernière  est  donc  comme  le  flambeau  qui  préside  A  toutes 
les  délibérations  et  à  tontes  les  actions  humaines.  Dans  Tordre  du  raisonnement ,  o*est  le 
point  de  départ  unique  et  immuable  ;  dans  Tordre  des  faits ,  c*e.st  le  terme  où  tout  doit  abou- 
tir. Voulons-nous  Juger  sainement  un  acte  quelconque ,  rapprochons-le  de  ce  flambeau.  En 
morale,  rien  de  plus  simple  ni  de  plus  lumineux  qu*un  semblable  principe. 

(S)  Car  la  puissance  dont  on  entend  parier  ici ,  ne  peut  Jamais  être  réduite  en  acte ,  con- 
crairemeot  au  sens  que  Ton  donne  le  plus  souvent  à  ce  premier  mot.  Il  en  est  des  objets 


parte  principii  et  ex  parte  termini.  Acdpitur 
enim  io  inquisitione  coasiiii  duplex  principiam  : 
aDum  proprium  ex  ipso  génère  operabilium;  et 
hoc  est  iinis  de  qoo  non  est  coosiUam,  sed  sup- 
ponitor  in  consilio  ni  principiam,  ut  dictam  est. 
Alittd,  quasi  exalio  génère  assumptum,  sicut  et 
in  sententiis  demonstrativis  una  scieotia  snpponit 
aliqua  ab  alla,  de  quibus  non  inquirit.  Hajas- 
nodi  aatem  principia,  qus  in  inquisitione  con- 
jilii  supponuntor,  sunt  qnscunqoe  sunt  per 
isnsnm  accepta,  ntpote  qu6d  hoc  sit  panis  vel 
Jerram;  et  quaiicanque  suot  per  alîquam  scieu- 
tiaiD  speculativam  vel  practium  ia  uoiversaii 
(ognita  :  sicat  qa6d  mœchari  est  à  Deo  probi- 
bitum,  et  qa5d  homo  non  pot68fc  viyere  niai 


nutriatnr  nutrimento  convenienti  ;  et  de  istis 
non  inquirit  coosiliator.  Terminus  autem  inqui- 
sitionis  est  id  qnod  statim  est  in  potestate  nos- 
tra,  nt  faciamus;  sicnt  enim  finis  habel  rationem 
principii,  ita  id  quod  agilur  propter  finem, 
babet  rationem  conclusionis.  Unde  id  quod 
prim6  agendom  occurrit,  habet  rationem  ultims 
conclusionis^  ad  quam  ioqaisitio  terminatur. 
Nihil  autem  prohibiet  consilium  potentia  infl-* 
nitum  esse,  secundiim  qoèd  in  intinitum  possont 
aliqua  occunrere  consilio  inquirenda. 

Ad  primum  ergo  dicendnm ,  qu6d  siogulaiia 
non  sont  inflnita  actu ,  sed  in  potentia. 

Ad  secnndum  dicendum ,  quèd  iicèt  bumana 
actio  possit  impediii,  noa  tamen  semper  haliet 


430  I**  II*  PARTIB^  OOXSnON  XV,  ÂBTICLB  i. 

elle  n'en  rencontre  pas  toujours  :  par  saite^  il  n'est  pas  nécessaire  de 
cher  toujours  à  les  faire  disparoUre. 

S""  Les  contingents  particuliers  peuvent  fbnmir  trne  eertitade , 
abnlue,  au  moins  momentanée^  en  tant  qu'ils  sont  Tobjet  de  l'opérât» 
Ainsi,  il  n'est  pas  nécessaire  que  Socrate  soit  assis,  mais  cela  posé,  il 
nécessaire  qu'il  le  soit;  et  cela  peut  être  ccHinn  d'une 


QUESTION  XV. 

ne  VactB  Ae  la  ^YOliNKlé  «o«»€  ciMMemtMMAi* 


n  faut  ensuite  examiner  le  consentement. 

Quatre  questions  se  présentent.  1^  Le  consentement  ai4>partient-il  i  k 
puissance  appétitive  ou  à  l'appréhensive?  ^  Convient-il  aux  animaux? 
S""  A-t-il  pour  objet  la  fin,  ou  les  choses  qui  mènent  à  la  fin?  k""  Le  consen- 
tement à  unacte  appartient^il  seulement  à  la  partie  supérieure  de  l'ame? 

ARTICLE  [. 

Le  consetfUemefU  est'il  un  acte  de  la  puissance  appéUtive  eu  de 

Pappréhensive? 

H  paroit  que  le  consentement  n'appartient  qu'à  la  puissance  appréhen- 
sive.  i*"  Saint  Augustin,  De  Trinit.,  XII,  12,  attribue  le  consentement 

pailieuliera  comme  des  nombres ,  qui  sont  infinis  en  puissance ,  et  ne  le  sont  Jeiniis  en 
parce  qu*on  peut  toujours  ajouter  à  un  nombre  quelconque. 


impedimentiim  paratum  :  et  ideo  non  semper 
oportet  consiliari  de  impedimento  toUendo. 

Ad  tertium  dicendum ,  qu6d  in  singolaribus 
contiogeDiibus  potest  aliquid  accipi  certam, 
etii  non  simpUciter,  tamen  ut  nonc,  prout  as- 


somitor  in  opeitticme.  Socratem  enim  sedm 
non  est  neoessaiinm;  aed  eum  ledtra  dm&  se- 
det,  est  necessarinni  :  et  boc  per  oertiiodiBeni 
accipi  potest. 


QU^STIO  XV. 

De  consêniu,  qui  est  actut  oofuiOaiM «  retpectu  eorum  qwB  muU  ûd  flmem,  im  qmaimor 

ofiicuUn  divisa* 


Deiode  considerandmn  est  de  consenso. 

El  eirca  hoc  qnsnmtor  quatuor  :  !•  Utrùm 
coménras  lit  actos  appétitive  vel  apprehensivs 
virtatis.  f»  Utrùm  conveniat  bratis  animalibos. 
8*  Utrùm  sit  de  fine,  vel  de  bis  qns  sont  ad 
flneni.  4«  Utrùm  consensna  in  actnm  pertineat 
loUim  ad  ioperiorem  anime  paitem. 


ARTICULUSL 

Vtrùm  eotuennu  rit  eetma  mppebUvmp  «rf 
ofprekmêivm  mrtmtii. 

Ad  primnm  sic  proceditnr  (1).  Videtnr  qo&d 
consentire  pertineat  solùm  ad  partem  aninua 
apprebensivam.  Augostinus  enim^  VI,  De  Triiu 


(I)  Se biaeliam  infrà,  qo.  74.  art. T,  ad  1;  ut  et  IV,  5e»#.,dM.  È9,  ait.  1. 


m  l'acte  bb  la  yowsstè  nommé  gonsbiitement.  43t 

à  la  raison  supérieure.  Or ,  la  raison  désigne  la  puissance  appréhensive. 
Donc  le  consentement  appartient  à  cette  puissance. 

S?"  Le  mot  consentir  signifie  sentir  avec  (1).  Or,  l'action  de  sentir  ap* 
partient  à  la  puissance  appréhensiye.  Donc  celle  de  consentir  aussi. 

3p  Le  Gonsentanent  ;  comme  rassentiment ,  indique  l'application  de 
Vintelligence  à  un  objet.  Or^  Tassentiment  appartient  &  Tintelligence , 
qui  est  une  puissance  appréhensive.  Donc  le  consentement  aussi. 

Mais  saint  Damascàne  dit,  au  contraire^  «  Si  quelqu'un  juge  et  n'aime 
fSSy  on  ne  peut  pas  dire  qu'il  sent  ou  consent,  s  Or,  aimer  est  un  acte 
de  la  puissance  appétitive.  Donc  le  consentement  aussi. 

(GoNGLïïsiON.— Le  mot  consentir  signifiant  sentir  en  même  temps,  et  em- 
portant ainsi  dans  son  idée  celle  d'une  certaine  union  avec  l'objet  auquel 
on  consent,  le  consentement  appartient  moins  proprement  i  la  puissance 
apprébensive  qu'à  Tappétitive,  dont  le  propre  est  tendre  Ters  un  objet.) 
Le  consentement  d^gne  l'application  du  sens  à  un  objet.  Or,  le  propre 
du  sens,  c'est  de  connoitre  les  objets  présents  ;  l'imagination  saisit  les 
images  corporelles,  même  en  l'absence  des  corps  qu'elles  représentent  ; 
et  l'intelligence  saisit  les  idées  universelles,  que  les  êtres  particuliers  lui 
soient  présents  ou  non.  L'acte  de  la  puissance  appétitive  consistant  dans 
une  inclination  vers  une  chose  en  vertu  d'une  certaine  r^mblance  , 
Tapplication  de  cette  puissance  à  une  chose  reçoit  le  nom  de  sentiment, 

(1)  Le  mot  latin  imUiré  exprime  on  acte  de  rintetligeDce.  On  ne  peut  pas  dire  quMI  ait 
entièrement  perda  sa  signification  en  passant  dans  notre  langue;  mais  on  peut  dire  que  cette 
signification  a  été  singulièrement  modifiée,  n  y  a  encore  quelque  chose  d*intellectoel  dans  le 
Terbe  françois  êentir;  ainsi  dans  cette  phrase  :  Je  sens  que  vous  aves  raison.  Le  plus  sou- 
Tent ,  toutefois ,  il  exprime  un  sentiment  on  même  une  sensation ,  plutôt  qu'une  idée.  De  là 
vient  me  des  plus  grandes  dlfficnllés  dans  la  traduction  d'un  auteur  aussi  rigoureux  et  aussi 
préeis  que  saint  Thomas. 


(cap.  12),  oonsensnm  attribuit  soperiori  rationi. 
Sed  ratio  nominat  apprehensivam  Tirtntem. 
Ei'go  consentire  pertinet  ad  appieheiisiyam  vir- 
tutem. 

2.  Praeterea,  consentire  est  simnl  sentira. 
Sed  sentire  est  apprébensive  potentis.  Ergo  et 
consentira. 

8.  Prseterea,  sicut  astentire  didt  applicatio- 
nem  intellectûs  ad  aUqoid^  ita  et  consentire, 
Sedassentire  pertinet  ad  intellectom,  qui  est 
vis  apprehensiva.  Ergo  et  consentire  ad  vim 
apprehensivam  pertineU 

Sed  contra  est ,  q«od  Damasoenns  dicit  in 
n.  lib:  (cap.  23,  obi  saprà ),  qnôd  <  si  aliquis 
jodicet  et  non  diligat,  non  est  sententia  (1),  » 
id  est  consensus.  Sed  diligere  ad  appetitivam 
virtotem  pertinet  Ergo  et  consensus. 

(  CoHCLUsio.  —  Cùm  consentire  sit  sîmol 


sentire,  atque  ita  qnamdam  conjunctionem  im- 
portet  ad  id  cui  consentitnr,  magis  propriè  actus 
dici  débet  appetitiv»  virtutis,  cujns  est  in  aliud 
tendere, qiJim  apprehensivs. ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  consentire  im» 
portât  applicationem  sensus  ad  aliquid.  Est  ao- 
tem  proprinm  sensus  qudd  cognoscitivus  est 
remm  prssentium  ;  vis  enim  imaginativa  est 
apprehensiva  siinUitudinum  corporalium  etiam 
rébus  absentibus,  qoarum  sunt  similitadines  ; 
intellectûs  autem  apprehensivus  est  universalium 
rationum  quas  potest  apprehendere  indifTeren- 
ter,  et  prœsentibus  et  absentibus  singularibus. 
Et  quia  actus  appelitivs  virtutis  est  qusdam 
indinatio  ad  rem  ipsam  secundiim  quamdam 
similitudinem  ;  bine  est  qu5d  ipsa  applicatio 
appetitivs  virtutis  ad  rem ,  secundùm  quam  ei 
inbifiret,  accipit  nomen  sensus;  quasi  ezperien» 


(i)  Ex  graeo  yn»^ ,  quod  non  iolftm  speculativam  sententiam  y^\  mentis  enuntiationem 
dreadegmata  qwedam  significat,  sed  et  practicam  qutt  refertur  ad  aetum  producendum;  et 
lUBo  non  dlstinguitur  4  c«BS«if«|  M  per  «onmsam  nddi  potesi. 


432  I'*  Il<*  PAJITIB,  QUESTION  XV  ^  AETIGLE  2. 

en  tant  qu'elle  adhère  i  cette  chose  et  qu'elle  Texpérimente^  en  qnelque 
sorte  ^  par  la  complaisance  qu'elle  y  prend.  De  là  cette  parole  du  S^, 
Sap.,  I^  1  :  a  Ayez  du  Seigneur  des  sentiments  dignes  de  sa  bonté.  9  Ob 
voit  donc  par  là  que  le  consentement  est  un  acte  de  la  puissance  appélitire. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  La  yolonté,  comme  nous  l'avons  dit  sno- 
vent,  réside  dans  la  raison.  Saint  Augustin  ^  attribuant  donc  le  Gonsee- 
ment  à  la  raison ,  considère  celle-ci  comme  renfermant  la  volonté* 

^  Sentir,  dans  son  sens  progre,  est  un  acte  de  la  puissance  appréten- 
sive ;  mais  l'expérienoB  qui  l'accompagne,  le  soumet,  ainsi  qu'on  l'adil, 
à  la  puissance  appétitive. 

3*  L'assentiment,  désignant  un  acte  par  lequel  le  sentiment  se  poote 
vers  un  objet,  implique  une  certaine  distance  qui  le  sépare  de  cet  dkjeL 
Mais  le  consentement,  par  la  force  même  de  l'expression,  implique  m» 
certaine  union  avec  son  objet.  C'est  pourquoi  le  consentement  appartieni 
plus  proprement  à  la  volonté ,  qui  a  pour  acte  propre  de  tendre  vers  im 
objet.  Mais  l'assentiment  est  plus  proprement  un  acte  de  l'intelligence, 
qui,  au  lieu  de  se  porter  vers  les  objets,  subit  plutôt  leur  action,  comme 
on  Ta  dit  dans  la  première  partie.  Quelquefois,  cependant,  le  consente- 
ment et  l'assentiment  se  prennent  Tun  pour  l'autre.  On  peut  encore 
dire  que  l'intelligence  donne  l'assentiment,  en  tant  qu'elle  est  mue  par 
la  volonté. 

ARTICLE  II. 

Le  conserUement  convient-il  aux  animaux? 

n  parolt  que  le  consentement  convient  aux  animaux,  l""  Le  consente- 
ment emporte  l'idée  d'une  détermination  de  l'appétit  à  un  objet.  Or,  les 
appétits  des  animaux  sont  déterminés  à  un  objet.  Donc  ils  sont  cai)ables 
de  consentir. 


tiam  quamdam  sutnens  de  re  coi  intasret,  in 
quantum  complacet  sibi  in  ea.  Unde  Sap.,  I , 
dicilur  :  «  Sentite  de  Domino  in  bonitate.  » 
Et  secundùm  boc  consentire  est  actus  appeti- 
tivs  virtatis. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qn&d  sicut  dicitur 
in  III.  De  anima,  TOluntas  in  ratioue  consistit. 
Cnde  cùm  Augnstinus  attribuit  consensum  ra- 
lioni,  accipit  rationem  secundùm  qu6d  in  ea 
eoncluditar  yoluntas. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  seniire  propriè 

^dictum  ad  apprebensivam  potentiam  pertinet; 

ilsed  secundùm  similitndinem  cujusdam  expe- 

rienti»  pertinet  ad  appetitivam^  ut  dictum  est. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  assentire  est 
quasi  ad  aliud  tentire,  et  sic  importât  qnam- 
dam  distantiam  ad  id  cui  assentitur;  sed  con» 
êentire  est  simul  sentire,  et  sic  importât 

'nadam  conjunctionem  ad  id  coi  coosentitur. 


Et  ideo  voluntas,  cujus  est  tendere  ad  ipsam 
rem ,  magis  propriè  dicitur  consentire  ;  intel- 
lectus  autem,  cujus  operatio  non  est  secundùm 
motum  ad  rem,  sed  potiùs  è  conyerso,  ut  in 
primo  dictum  est  (  seu  I.  part.,  qn.  27,  art  4, 
et  qu.  59,  art.  %),  magis  propriè  dicitor assen- 
tire ,  quamvis  unum  pro  alio  poni  «oleat.  Pc- 
test  etiam  dici,  quôd  intellectus  assenUt,  in 
quantum  à  voluntate  movetur.- 

ARTICULUS  U. 

Utrism  eoMeruuê  cowvenitU  brutis' 
animalibus. 

Ad  secundùm  sic  proceditur.  Videtor  qoôd 
consensus  conyeniat  brutis  animalibus.  Coa- 
sensas  enim  importât  determinationem  appeti- 
tôs  ad  unum.  Sed  appetitus  brutorum  animaliam 
sunt  detenninati  ad  unum.  Ergo  consensus  in 
brutis  animaliboB  inTenitur. 


DE  L'ÂGTS  BB  la  volonté  NOMMÉ  CONSENTEMENT.  433 

S^>  Eq  écartant  une  chose  qui  a  la  priorité  (1)  sur  d'autres ,  on  écarte 
Gelles-d.  Or^  le  consentement  précède  Texécution  de  l'acte.  Donc,  si  le 
consentement  ne  convenoit  pas  aux  animaux,  ils  n'eiécuteroient  aucun 
acte;  ce  qui  est  évidemment  faux. 

3^  Les  hommes  consentent  quelquefois  à  une  action,  parce  que  la  pas- 
sion les  pousse;  par  exemple,  la  concupiscence,  ou  la  colère.  Or,  les 
animaux  agissent  aussi  par  passion.  Donc  ils  sont  capables  de  consente- 
ment. 

Mais ,  au  contraire,  saint  Damascène  dit  :  «  Après  avoir  jugé ,  l'homme 
dispose  et  aime  ce  dont  il  a  jugé  par  le  conseil;  et  cela  s'appelle  sentiment 
ou  consentement,  d  Qr,  le  conseil  ne  convient  pas  aux  animaux.  Donc 
le  consentement  ne  leur  convient  pas  non  plus. 

(  Conclusion.  — -  La  puissance  appétitive,  dans  les  animaux,  ne  s'ap- 
pliquant  nullement  elle-même  à  l'action,  le  consentement  ne  peut  leur 
convenir  en  aucune  manière.  ) 

Le  consentement,  à  proprement  parler,  n'est  pas  dans  les  animaux.  La 
raison  en  est  qu'il  emporte  avec  lui  une  application  active  du  mouvement 
appétitif  à  une  action  à  faire.  Or,  à  celui-là  seul ,  il  appartient  d'appli- 
quer le  mouvement  appétitif  à  une  action,  i  qui  ce  mouvement  est 
soumis  :  ainsi,  un  bâton  peut  bien  toucher  une  pierre;  mais  celui-là 
seul  peut  mettre  le  bâton  en  contact  avec  la  pierre ,  qui  a  le  pouvoir  de 
mettre  le  bâton  en  mouvement^  Or,  les  animaux  n'ont  pas  en  leur  pou- 
voir le  mouvement  appétitif,  qui,  en  eux,  dépend  d'un  instinct  naturel. 
Par  suite,  on  trouve  bien  l'appétit  dans  l'animal;  mais  on  ne  voit  pas 
qu'il  l'applique  de  lui-même  à  un  objet.  C'est  pourquoi  on  ne  lui  attribue 
pas  le  consentement,  et  l'on  ne  peut  l'attribuer  qu'à  un  être  raisonnable; 

(1)  Priorité  comuM  cause  ^  bien  entendu.  G*est  Punique  sens  qu*on  puisse  donner  Ici  à  ee 
mot;  il  n*y  «uroit  pas  autrement  d^obJecUon.  G*est  FasiômetOtez  la  cause,  et  vous  Atei 
reffet. 


9.  Pmterea,  remoto  priori  removetnr  poste- 
nus.  Sed  cofisensos  prscedit  operis  executio- 
nem.  Si  ergo  in  bratis  non  esset  consensus, 
non  esset  io  eis  operis  execatio,  qaod  patet 
tsse  falsum. 

8.  Prsieres,  homines  interdum  consentire 
dicTiDUiT  in  aliqnid  agendum  ex  aliqua  passione, 
pntà  concopiscentia  Tel  ira.  Sed  bruta  anima- 
lia  ex  passiooe  agnnt.  Ergo  in  eis  est  con- 
sensus. 

Sed  contra  est,  qnod  Damtscenns  didt  (tib.  II, 
nlnsQprà),  quôd  «  post  judicium  bomo  disponit 
et  amat  quod  ex  consilio  jndicatum  est,  quod 
Yocatur  sententia,  »  id  est  consensus.  Sed  con- 
silimn  non  est  in  bratis  snimalibai.  fifgo  nec 
consensus. 

(CoacLUsio.  —  Cùm  nnlla  sit  in  bratis  ui- 
maiibtts  appetitivi  motos  appUcatio  ad  qiûppiam 


agendnm,  împossibile  est  illis  consensum  ali- 
quem  convenire.  ) 

Respondeo diceudnm ,  qn6d  consensus,  pro- 
priè  loqnendo,  non  est  in  bratis  animalibus: 
cojQS  ratio  est,  quia  consensus  importât  appli> 
cationem  appetitivi  motus  ad  aliquid  agendum. 
Ejus  autem  est  applicare  appetitiTum  motum 
ad  aliquid  agendum,  in  cujus  polestate  est  ap- 
petitivus  motus  :  sicnt  tangere  lapidem  couvenit 
qnidem  bacnlo ,  sed  applicare  baculnm  ad  tac- 
tum  lapidis,  est  ejus  qui  babet  iu  potestate  mo- 
vere  baculum.  Brûla  autem  animalia  non  babent 
in  sua  potestate  appetilivum  motum,  sed  talis 
motus  in  eis  est  ex  instinctn  naturs.  Unde 
brutum  animal  appétit  qnidem ,  sed  non  appUcat 
appetitivum  motum  ad  aliquid  ;  et  propter  boc 
non  propriè  dicitur  consentire,  sed  solùm  ratio- 
nalis  natnra,  qu»  babet  in  potestate  sua  appe* 


IT.  '28 


434  T~  II*"  PARTIE^  QUESTION  XV^  ÂRTIGLS  3. 

lequel  a  en  son  pouvoir  le  mouvement  aiqpétitif  ^  et  peut  Ta 
Bm,  i  tel  ou  tel  objet. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l''  On  trouve  dans  les  animant  Tappétit 
déterminé  à  un  objets  mais  seulement  d'une  manière  passive.  Qr,  le  cob- 
sentement  implique  une  détermination  non- seulement  passive^  mss 
encore  et  surtout  active. 

^  En  éloignant  une  chose  qui  a  la  priorité  sur  d'autres,  on  ékâgne 
eelles-ci,  sans  doute ^  quand  elles  dépendent  uniquement  de  la  premièn. 
Mais  si  plusieurs  causes  peuvent  séparément  entraîner  une  même  dbm, 
en  éloignant  une  de  celles-là  on  n'éloignera  pas  celle-ci  :  si,  par  exemple, 
le  chaud  et  le  froid  peuvent  durcir  un  objet  (les  briqses  durcissent  au  fisa, 
le  froid  durcit  Teau  et  la  congèle)  ;  l'absence  du  feu  ne  pourra  faire  <pie 
tel  objet  ne  durcisse.  Or,  l'exécution  de  l'acte  peut  découler,  non-seide* 
ment  du  consentement,  mais  encore  de  l'impétuosité  de  rappétit,  tel 
qu'il  est  chez  les  animaux. 

3^  Les  hommes  qui  sont  poussés  par  la  passion  peuvent  ne  pad  soivre 
le  mouvement  qu'elle  leur  imprime ,  ce  que  ne  peuvent  faire  les  ani- 
maux :  par  suite  il  n'y  a  pas  parité. 

ARTICLE  in. 
Le  consentement  porte-t-^l  sur  la  fin  ou  sur  les  choses  qui  mènent  à  la  fmf 

Il  paroît  que  le  consentement  porte  sur  la  fin.  V  Un  acte  a  pour  objet 
une  chose  à  laquelle  d'autres  sont  subordonnées,  plutôt  que  ces  dernières. 
Or,  nous  consentons  aux  choses  qui  mènent  à  la  fin  en  vue  de  la  fin  elle* 
même.  Donc  le  consentement  porte  plutôt  sur  la  fin. 

2»  L'action  de  l'homme  vertueux,  comme  l'action  de  l'homme  vicieux, 
est  sa  fin.  Or  le  vicieux  consent  à  l'acte  qui  lui  est  propre.  Donc  le  con* 
sentement  peut  porter  sur  la  fin. 


titivum  motum,  et  potest  ipsam  applicare  vel 
non  applicare  ad  boc  vel  ad  aliad. 

Âd  primam  ergo  dicendom^  qnôd  in  brutis 
animalibus  inveoitur  detenniuaUo  appetilûs  in 
aliquid  passive  tantùm;  consensus  verd  îok 
portât  determinationem  a^otitûs  non  aolùm 
pasùvam,  sed  roagis  activam. 

Ad  secundam  dicendnm,  qM  remoto  priori, 
removetur  posterius,  qnod  propriè  ex  eo  tan- 
tùm  sefmiUtf .  Si  aatem  aliquid  ex  pluribus  sequi 
possity  non  propter  boc  posterius  reoiovelur, 
nao  priorum  remoto  :  sicut  si  induratio  possit 
fieri  et  à  calido  et  frigido  (  nam  lateres  indu- 
rantor  ab  igné ,  et  aqua  congelata  induratur  ex 
frigore  ) ,  non  oportet  quôd  remoto  calore  re- 
rooveatur  induratio*  Execntio  autem  opens  non 
solùm  sequitur  ex  conseosu,  sed  etiam  ex  impe- 
tuoso  appetitu,  quaiis  est  in  bruUs  animalibus. 


Âd  tertium  dicendum,  quàd  bomines  ([mi 
passione  agunt^  possnnt  paasionem  non  wqai, 
non  autem  brata  animaba  :  nnde  non  eii  s- 
milis  ratio. 

ARTICULUS  ra. 

UtrUm  eoiuensu»  ait  de  fins,  veldekis  fmm 
sunt  adjlnem. 

Ad  tertium  aie  proceditor.  Videtv  qoAd  ooft- 
sensus  sit  de  fine.  Quia  «  propter  quod  qmbh 
quodque,  et  illud  magis  »  (lib.  I.  P&tter.^ 
text.  5).  Sed  bis  qua  sont  ad  finem,  00086»* 
timns  propter  finem.  Ergo  fini  oosseatiMni 
magis. 

2.  Preterea,  aetio  intemperaii  est  inis  ejos 
sicut  et  actio  virtuosi  est  finis  ejus.  Sed  iatêUh 
peratuB  oonsentit  in  proprium  actonu  E19»  «ni> 
seusoB  potest  esse  de  fine* 


SE  l'acte  de  ia  tolonté  noumé  consentement.  435 

^  Le  désir  des  choses  qui  mènent  à  la  fin  constitue  l'élection  ^  comme 
on  Ta  vu  plus  haut.  Donc,  si  le  consentement  n'avoit  pour  objet  que  les 
choses  qui  mènent  à  la  fin ,  il  se  confondroit  avec  Télection  y  ce  qui  est 
faux,  puisque  saint  Damascène  dit  que  rafi(ection  par  lui  nommée  sen- 
tence y  est  suivie  de  l'élection.  Donc  le  consentement  ne  porte  pas  seule* 
ment  sur  les  choses  qui  mènent  à  la  fin. 

Mais  saint  Damascène  lui-même  dit,  au  contraire,  comme  nous  Tavons^ 
"VU ,  qu'il  7  a  a  sentiment  ou  sentence ,  lorsque  l'homme  dispose  et  aime 
ce  que  le  conseil  a  décidé,  d  Or,  le  conseil  ne  porte  que  sur  les  choses  qui 
mènent  à  la  fin.  Donc  le  consentement  aussi  (1). 

(Conclusion.-* Le  consentement,  à  proprement  parler,  n'étant  que 
Tapplication  du  mouvement  appétitif  à  ce  que  le  conseil  a  décidé ,  et  le 
conseil  ne  portant  que  sur  les  choses  qui  mènent  à  la  fin;  le  consentement 
ne  porte  lui  aussi ,  proprement ,  que  sur  les  choses  qui  mènent  à  la  fin.  ) 
Le  consentement  désigne  l'application  du  mouvement  appétitif  à  uni. 
objet  qui,  par  avance,  est  au  pouvoir  du  sujet.  Mais  dans  l'ordre  desr 
choses  pratiques ,  il  faut  d'abord  avoir  égard  à  l'appréhension  de  la  fin , 
puis  à  l'appétit  des  choses  qui  mènent  à  la  fin.  Or,  l'appétit  tend  naturel- 
lement vers  la  dernière  fin  :  par  suite,  l'application  du  mouvement  appé- 
titif à  la  fin  est  moins  un  consentement ,  qu'une  simple  volonté.  Les 
choses  subordonnées  à  la  dernière  fin ,  par  cela  qu'elles  se  rapportent  i 
cette  fin,  sont  l'objet  du  conseil  ^  et  le  consentement  peut  porter  sur 
elles,  en  tant  qu'on  applique  le  mouvement  appétitif  à  ce  que  le  conseil 
a  décidé.  Le  mouvement  appétitif  vers  la  fin  ne  s'applique  pas  au  con- 
seil, c'est  celui-ci  qui  s'applique  au  mouvement;  car  le  conseil  présup- 

(1)  Le  consentement  est  an  acte  préalaMeiiient  déK1»éré  et  par  là  même  libre ,  tout  comme 
rélection.  On  verra  même  tout  k  Theure  qu*il  ne  se  distingue  souvent  de  rélection  que  par  une 
abstraction  de  fesprit.  Il  est  donc  évident  que  te  consentement  ainsi  compris  ne  «auroit  Rap- 
pliquer A  la  fin  deniière ,  puisque  oelle-ci  s*impose  à  nous  d*une  manière  naturelle  et  néoaa* 
aaire. 

S.  Prsterea ,  appetitns  eoram  qns  sont  ad  |  constat  coosensam  etiam  propriè  non  esse  nlsi 
finem^  est  electio,  ut  suprà  dictam  est  (qu.  18  J  de  his  qu»  sant  ad  finem.  ) 


art.  3).  Si  igitur  consensus  esset  solùm  de  bis 
qus  sunt  ad  finem,  in  nullo  ab  electione  differre 
videretur;  quod  patet  esse  falsum  per  Damas* 
cenum  (  ubi  suprà  ) ,  qui  dicit  qu6d  post  affec- 
tionem^  qnam  vocaverat  sententiam,  lit  electio. 
Non  ergo  consensus  est  solùm  de  bis  qua  sunt 
ad  finem. 

Sed  contra  est,  qood  Damaseenus  ibidem 
dicit,  qu6d  «  sensus  (site  sententia)  est  quando 
bomo  dispODit  et  amat,  qood  ex  oonsilio  judi- 
catam  est  »  Sed  cousilium  non  est  nisi  de  bis 
qoa  sunt  ad  finem.  Ergo  nec  consensus. 

(CoNCLUSic  — Gùm  consensus  propri^  lo- 
quendo  non  sit  nisi  applicatio  motos  appetitivi 
ad  id  qnod  ex  consilio  judicatnm  est,  et  consi- 
liam  noa  ait  nisi  de  bis  qus  sunt  ad  finem , 


Respoodeo  dicendum ,  qnôd  c<maentu$  no* 
minât  applicationem  appetitivi  motus  ad  aliquid 
prsexistens  in  potestate  appHcantis.  In  ordine 
autem  agibilium^  primo  quidem  oportet  sumew 
apprebensionem  finis,  deinde  appetitnm  eoram 
qus  sntit  ad  finem  ;  appetitus  autem  in  ulUmia 
finem  tendit  naturaliler.  Unde  et  applicatii 
motus  appetitivi  in  finem  apprehensum,  doi 
babet  rationem  consensus,  sed  simplicis  volon- 
tatis.  Que  autem  sunt  post  ultimuro  finem,  in 
quantum  sunt  ad  finem,  sub  consilio  cadanti 
et  sic  potestessede  eis  consensus^  in  quantum 
motus  «ppeiitivus  applicatar  ad  id  quod  ex  oon^ 
silio  judicatnm  est.  Motus  ver6  appetitivns  in 
finem 9  non applicatur  consilio,  sed' magis  ooih 
siiium  ipsi;  quia  oonsttiam  ^soppooit  appe- 


436  l"  II*  PARTIE,  QUESTION  XV,  ARTICLE  h. 

pose  Tappétit  de  la  fin ,  tandis  que  Tappétit  des  choses  qui  mènent  à  la 
fin  présuppose  la  décision  du  conseil.  C'est  pourquoi  Tapplication  du 
mouvement  appétitif  à  la  décision  du  conseil  forme  proprement  le  ood- 
sentement.  Et  comme  le  conseil  ne  porte  que  sur  les  choses  qui  menait 
à  la  fin,  sur  ces  choses  seules  doit  également  porter  le  consentement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*"  De  même  que  les  conclusions  nous 
sont  connues  à  Taide  des  principes  dont  nous  avons,  non  pas  la  science, 
mais  rintelligence,  ce  qui  est  bien  supérieur;  de  même  nous  consentons 
aux  choses  qui  mènent  à  la  fin ,  à  cause  de  la  fin  qui  est  Tobjet,  non  da 
lonsentement,  mais  d'un  acte  bien  supérieur,  à  savoir,  la  volonté  même* 

9f>  Le  vicieux  se  propose  pour  fin  de  son  acte  la  délectation  qnll  j 
éprouvera;  et  c'est  ce  qu'il  se  propose,  plutôt  que  l'acte  auquel  il  consent. 

S""  L'élection  ajoute  au  consentement  une  relation  vis-à-vis  de  Tobjel 
auquel  on  en  préfère  un  autre.  C'est  pourquoi ,  l'élection  a  encore  heu 
après  le  consentement;  car,  il  peut  arriver  qu'on  trouve ,  dans  le  conseil, 
plusieurs  choses  qui  mènent  également  à  une  fin,  et  qui  plaisant  cbacane 
à  l'intelligence,  sont  chacune  l'objet  du  consentement;  mais  parmi  ces 
choses  nous  en  prenons  une  au  moyen  de  l'élection.  S'il  arrive  qu'on  ne 
trouve  qu'une  seule  chose  pour  atteindre  la  fin,  le  consentement  et  l'élec- 
tion ne  difièrent  entre  eux  que  d'une  distinction  de  raison  :  le  consente- 
ment considérant  l'acte  en  tant  qu'il  convient  à  l'intelligence  ;  l'élection 
le  considérant  en  tant  qu'il  est  préféré  à  d'autres  qui  ne  conviennent  ps. 

ARTICLE  IV. 

Le  consentement  donné  à  un  acte  appartien^il  seulement  à  la  partie 

supérieure  de  l'ame? 

n  paroit  que  le  consentement  donné  à  l'acte  n'appartient  pas  toujours 
à  la  raison  supérieure,  l^  La  délectation  suit  et  complète  l'opération. 


titam  finis*,  sed  appetitus  eoram  qu£  sont  ad 
finem^  prasuppooit  detenninatioDem  coosilii. 
Et  ideo  appUcatio  appetitivi  motiu  ad  determi- 
nationem  oonsilii  propriè  est  conseosus.  Unde 
oùm  coDsilium  non  sit  niai  de  bis  qu»  sunt  ad 
flnem,  consensus,  propriè  loquendo,  non  est 
nisi  de  bis  que  sunt  ad  finem. 

Ad  primum  ergo  dicendnm,  qoM  ncnt  con* 
clnsiones  scimos  per  principia,  borum  tamen 
non  est  scientia,  sed  qood  majusest^  sdlicet 
inteUectos  ;  ita  conseotimas  bis  quœ  sunt  ad 
finem  propter  finem  ;  cujua  tamen  non  est  con- 
sensus, sed  quod  majus  est,  scilicet  voluntas. 

Ad  secundum  dicendum^  quèd  intempentus 
babet  pro  fine  delectationem  operis,  propter 
quam  conseottt  in  opos,  magis  qukm  in  ipsam 
operationem. 

M  iertiam  dicendum^  qo6d  electio  addit 


supra  conseosum  quamdam  relationem  respecta 
ejus  oui  aliquid  preeligitur  :  et  ideo  posS  con- 
sensum  adbuc  remanet  electio,  potest  enim 
contingere  quèd  perconsilium  inveniaotar  plura 
ducentia  ad  finem,  quorum  dnm  quodiibet  pUcet, 
in  quolibet  eorum  consentitur;  sed  ex  mollis 
qus  placent,  prsaccipimus  unum  digendo. 
Sed  si  inveniatur  unum  solum  quod  placet, 
non  différant  re  consensus  et  electio,  sed  ri* 
tione  tantùm  :  ut  consensus  dicatur  secundum 
quod  placet  ad  ageodum,  electio  autem,  secuo- 
dùm  quod  pneferor  bis  qu»  non  placent. 

ARTICULUS  iV, 

VtrUm  consensuê  in  aetum  perlineat  solum  êi 
superiarem  anima  partem. 

Ad  quartum  sic  proceditur.   Videtur  qaM 
consensus  ad  agendum  non  semper  pertineat 


LE  l'acte  de  la  YOLOMTi  50MlfÉ  CONSENTEMENT.  437 

a  comme  la  beauté  le  fait  à  Tégard  de  la  jeunesse^  d  Ethic,  X  ;  or,  d'après 
saint  Augustin,  De  Trinit,  XII,  le  consentement  que  Ton  donne  à  la 
délectation  appartient  à  la  raison  inférieure.  Donc  le  consentement  i 
l'acte  n'appartient  pas  seulement  i  la  raison  supérieure. 

2**  L'action  i  laquelle  nous  consentons  est  dite  volontaire.  Or,  plu« 

sieurs  puissances  peuvent  produire  des  actions  volontaires.  Donc  le  con- 

ji$entement  à  un  acte  n'appartient  pas  seulement  à  la  raison  supérieure. 

3<^  La  raison  supérieure  dirige  ses  vues  et  ses  soins  vers  les  choses 

étemelles ,  comme  dit  saint  Augustin,  De  Trinit,  XII.  Or,  souvent 

l'hoinme  donne  le  consentement  à  un  acte  pour  des  raisons  temporelles, 

quelquefois  même  poussé  par  quelque  passion  de  l'âme.  Donc  le  consen* 

tement  donné  à  l'acte  n'appartient  pas  seulement  i  la  raison  supérieure. 

Mais  le  même  saint  Augustin  dit  au  contraire,  De  Trinit.,  XII  :  «  L'âme 

ne  peut  décréter  efficacement  l'accomplissement  d'un  péché,  si  l'intent^jon 

au  pouvoir  de  laquelle  il  est  de  mouvoir  à  son  gré  les  membres,  ou 

d'empêcher  leur  action,  ne  cède  et  ne  consent  i  la  mauvaise  action.  » 

(  Conclusion.  —  Le  consentement  i  l'acte  étant  la  sentence  définitive 
touchant  les  choses  à  faire,  il  n'appartient  qu'à  la  partie  supérieure  de 
l'ame ,  c'est-à-dire  à  la  raison  considérée  comme  renfermant  la  volonté.) 
La  sentence  définitive  doit  toujours  être  portée  par  l'être  supérieur  qui 
a  le  pouvoir  déjuger  les  autres;  et  tant  que  la  question  proposée  n'est 
pas  encore  jugée,  la  sentence  définitive  n'est  pas  portée.  Or,  il  est  évident 
que  la  raison  est  la  puissance  supérieure  à  laquelle  il  appartient  de  juger 
toutes  les  autres  ;  car  c'est  la  raison  qui  juge  même  des  choses  sensibles. 
Pour  les  choses  qui  regardent  les  raisons  humaines ,  nous  les  jugeons  i 
l'aide  des  raisons  divines  qui  sont  du  ressort  de  la  raison  supérieure  (1). 

(1)  Saint  Thomas ,  dans  la  partie  spéca1ati?e  de  son  onvrage ,  question  70  ,  article  9,  tout 
€n  établissant  que  la  raison  sopérieare  et  la  raison  inrérieore  ne  forment  pas  deux  puissances 


ad  saperiorem  rationem.  DelecUtio  enim  con- 
seqaitar  operationem,  et  «  perfic.it  eam»  sicut 
décor  juirentotem ,  »  sicut  dicitur  X.  Ethic, 
(  cap.  4  vel  6  ) .  Sed  consensus  in  delecUtionem 
pertinet  ad  inferiorem  ratiouem ,  ut  dicit  Au- 
gastinns  in  XII.  De  Trin.  (cap.  12).  Ergo 
consensus  in  actum  noa  pertinet  ad  solam  sa- 
periorem rationem. 

S.  Praterea ,  actîo  in  quam  consentimus , 
dicitnr  esse  voluntaria.  Sed  muUarum  poten- 
tiarom  est  producere  actiones  Yoluntarias.  Ergo 
non  sola  superior  ratio  coosenlit  in  actum. 

3.  Prxterea,  superior  ratio  intendit  «ternis 
inspiciendis  et  consulendis,  ut  Augustinus  dicit 
in  XII.  De  Trin,  (cap.  7).  Sed  multoties  homo 
consentit  in  actum,  non  propter  raiiones  «ter- 
IU8,  sed  propter  aliquas  rationes  temporales^ 
irel  etiam  propter  allqaas  anima  passiones. 
lion  ergo  conseiUire  in  actum  pertinet  td  at^ 
lam  superiorem  rationem. 


SeJ  coulra  est,  quod  Augustinus  dicit,  XO. 
De  Trin,  (cap.  12)  :  a  Non  potest  peceatum 
efficaciter  perpetrandum  mente  decemi,  niai 
illa  mentis  intentio,  pênes  qoam  summa  potet- 
tas  est  membra  in  opus  moTendi ,  véi  ab  opère 
cobibendi,  mais  actioni  cedat  et  senriat.  » 

(CoNCLUsic  — Consensus  in  actum  cùm  ail 
flnalis  sententia  de  agendis,  solùm  ad  superiorem 
anime  partem,  rationem  scilicet,  secundùm 
quôd  in  ea  voluntas  includitur,  pertinet.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  Ûnalis  sententia 
semper  pertinet  ad  eum  qui  snperior  est,  ad 
quem  pertinet  de  aliis  jadicare;  quamdiu  enim 
judicandum  restât  quod  proponitur,  nondum 
datur  Ûnalis  sententia.  Manifestum  est  aotem 
qudd  snperior  ratio  est,  qua  babetde  omnibus 
judicare,  quia  de  sensibilibus  per  rationefli 
jttdicamus.  De  bis  ver6  qua  ad  rationes  huma- 
nas  pertinent^  judicamus  secundùm  rationes 
divinas,  qua  pertinent  ad  raftionein  superiorem. 


1 


438  i**  II*  VASctm,  ouEsnoN  xv,  article  4. 

C'est  pourquoi  tant  qu'on  ignore  si  Ton  résiste  ou  non^  d'âpre  les  raisons 
âivines ,  aucun  jugement  de  la  raison  ne  peut  être  considéré  comme  m 
sentence  définitive.  Or^  la  sentence  définitive  portée  sur  les  choses  qiiL 
faut  faire,  n'est  autre  que  le  consentement  à  un  acte.  Par  suite,  Is 
consentement  appartient  à  la  raison  supérieure  considérée  comme  m- 
fermant  la  volonté,  ainsi  que  nous  Tavons  d^à  dit. 

Je  réponds  aux  arguments  :  V^  Le  consentement  donné  i  la  déledéB 
que  procure  une  action ,  appartient  à  la  raison  supérieure ,  dxm  bin 
que  le  consentement  donné  à  cette  action  elle-même.  Mais  le  coimU- 
ment  donné  à  la  délectation  que  procure  une  pensée  appartient  à  lanison 
inférieure ,  à  laquelle  il  appartient  aussi  de  penser.  Cependant  VxHm 
de  penser  ou  de  ne  pas  penser,  considérée  comme  action,  est  jagéepar 
la  raison  supérieure.  Il  en  est  de  même  de  la  délectation  gui  la  suit.  .# 
considérée  comme  action  «e  rapportant  à  une  autre  ^  elle  appartient  i  h 
raison  inférieure;  car,  une  chose  qui  est  rapportée  à  tme  autre  apparti^^ 
i  un  art  ou  à  une  puissance  inférieure,  puissance  de  laquelle  dépend 
aussi  la  fin.  C'est  pourquoi  Tart,  qui  a  pour  objet  la  fin^  est  édt  Bidntsc- 
tonique  ou  principal. 

2^"  De  ce  que  les  actions  sont  appelées  volontaires  à  cause  da  coossïtB' 
ment  que  nous  leur  donnons»  il  ne  s'ensuit  pas  que  ce  consentement pô^ 
être  donné  par  chaque  puissance;  il  est  donné  par  la  valonté  seule. d'oi 
elles  prennent  le  nom  de  volontaires,  et  cette  volonté  est  renfermée  dans 
la  raison,  comme  nous  l'avons  dit  souvent  d'après  le  Philosophe. 

8»  Le  consentement  est  attribué  à  la  raison  supérieure,  non-seulement 

différentes ,  aroit  déjà  distingué  ces  deux  exercices  de  la  raison ,  par  les  rapports  de  celle^ 
affc  les  cboses  étemelles  et  avec  les  eheses  temporelles,  n  a*étoH  inspiré  en  cda  ow^ 
pensée  de  saint  Augustin;  et  le  commentaire  qu^il  en  donne  en  cet  endroit  est  asfi''^'^ 
qoable  quUnstruetif. 


ut  actio  ocuedam,  habet  judicium  sopenof  «j^' 
et  similiter  de  deleclatione  conaequcnl*.  ^ 
quantum  accipitur  ut  ad  icimeta  i^  ^' 
natum,  sic  pertinet  ad  infeFioreaifl»^"' 


Quod  enim  ad  aUud  ordioatur.  ^^'^^^a 
artem  vel  potentiam  perUoet,  toiq'»^ rL. 
quem  ordioatur  :  unde  ars,  qus 


Et  Ideo  quamdiu  incertum  est  an  secundùm 
lationes  divines  resistatur,  vel  non,  nuUum 
liididum  rationis  habet  rationem  flnalis  senten- 
ti«.  Pinalis  antem  sententia  de  agendis  est 
eonsensus  in  actum  :  et  ideo  consensus  in  ac- 
tam  pertinet  ad  rationem  superiorem,  secundùm 
(amen  qu6d  in  ratione  voluntas  includitur,  sicnt 
niprà  dictum  est  (  art.  1 ,  ad  1  ). 

Ad  primum  ergo  dicendnm ,  qtfôd  consensus 
In  delectationem  operis  pertinet  ad  superiorem 
rationem,  sicut  et  consensus  in  opus;  sed  con- 
lensus  in  delectationem  cogitationis  pertinet  ad 
ffttionem  inferiorem,  sicut  ad  ipsam  pertinet 
eogitare.  Et  tamen  de  hoc  ipso,  quod  est  cogi- 
iare  vel  non  cogitare,  in  quantum  consideratur 

(1)  Vel4n|wrl«f^<oiiaMaenraltoetnolto(l«JostagnBeiHn  iv  X071ÇIX&,  "'.'ï'^.^sei 
myima,  text.  49.  Dioilur  antem  talis  non  quolibet  voluntas  absoluté  ac  simpUciter  °'    ^q|. 
volunus  dumtaxat  deliberans  (^Xvioiç),  vel  deliberationem  conseqnens,  quia  ^*  ^.^^^ 
ttone  sive  unius  eum  alio  collatione  consequitur.  Voluntas  enim  simplex  (GsXfiat;)  '* 
Uonem  non.priisivponity  licét  quamdam  cognitionem  vel  intellectûs  actum  prssopP^^ 


architectonica  seu  principalis  ^^^\-.^ 
Ad  secundùm  dicendum,  quôd  <i^^ 
dicunlur  voluntariae,  ex  hoc  quod  eis  con« 
mus,  non  oportet  quôd  consensus  sil  ^^  j^ 
potentiœ,  sed  voluntatis  àqua  dicilw»<^»^'^ 
rium,  qu©  est  in  ralione  (1),  sicut  dictom^» 
(qu.6,  art.  1  et  2).  .   ^^^^ 

Ad  terlium  dicendum,  quôd  wtio  W" 


( 


DE  l'ACSTE  de  TOLONTÉ  NOMMÉ  USAGE.  439 

parce  que  c'est  d'après  les  raisons  étemelles  qu'elle  se  porte  à  agir,  mais 
aus^i  parce  que  ses  actions  sont  conformes  i  ces  raisons. 


OUESTIONXVI. 

Be  raeie  de  la  Tolouté  nommé  usage,  par  lappori  aux  elif^MB  qui 

mîëiMmt  k  la  Am. 

U  fdut  ensuite  examiner  Tusage. 

Quatre  questions  se  présentent  :  !<"  L'usage  est-il  un  acte  de  la  vo- 
lonté? 2<'  GÔnrien^-il  aux  animaux?  3"*  A-il  pour  objet  la  fin  ou  seulement 
les  choses  qui  mènent  à  la  fin  ?  A^»  Qu'est  l'usage  par  rapport  à  l'élection. 

ARTICLE  I. 
Vusage  est-il  un  acte  de  la  voloiUé? 

n  paroit  que  l'usage  n'est  pas  un  acte  de  la  volonté,  l*"  Saint  Augustin 
dit^  1.  De  doctr.  Christian,,  Vf,  a  l'usage  consiste  à  employer  une  chose 
qui  se  présente  pour  en  obtenir  une  autre.  »  Mais  rapporter  une  chose  à 
ime  autre  appartieût  à  la  raison^  qui  seule  compare  et  coordonne.  Donc 
l'usage  est  un  acte  de  la  raison  et  non  de  la  volonté. 

3^  Saint  Damascène  dit  :  a  d'abord  l'homme  se  précipite  vers  l'opéra- 
tion^ et  de  là  l'impétuosité;  puis  il  use^  et  de  là  l'usage,  d  Or  l'opération 
appat^tient  à  la  puissance  qui  exécute  ;  et  l'acte  de  la  volonté  ne  suit  pas 


didtor  consentire,  aon  solùm  qoia  secundùm  |  sed  etiam  qoia  secundùm  ratiooes  steroas  aon 
rationes  steroas  semper  moTetar  ad  ageadum,  I  dissentiL 


QUJ;STI0  XVL 

De  Mtu^  fvki  ui  octet  9ùlwiiMù,  in  eompartUione  eorum  quœ  «HfH  ad  finem^ 

in  fiMrfifor  artievioê  dtot'M. 


Deinde  coanderandum  est  de  usu. 

Et  circa  hoc  qasnmtur  quatoor  :  1^  Utriim 
Qti  Bit  actus  Yoiantatis.  2**  Utrùm  coaveuiat 
brotis  aoimalibtts.  3«  Utrùm  sit  tantùm  eorum 
qas  simt  ad  finem,  ^vel  etiam  finîB.  4»  De  o> 
dioe  usas  ad  electiouem. 

ARTICULDS  I. 

Vtriun  uti  sit  actus  voluntaUs. 

Ad  primum  ûc  procediUur  (1).  Videtor  qu5d 
uti  non  sit  actus  volnntatis.  Dicii  euim  Augus- 


tiims,  I.  De  doctr.  christ,  (cap.  4),  qu5d 
«  uti  est  id  quod  in  usum  venit,  ad  aliud  obti« 
neudum  referre.  »  Sed  referre  aU^uid  ad  aliud, 
est  rationis,  cujus  est  conferre  et  ordioare. 
Ergo  uti  est  actus  rationis  ;  nou  ergo  voluntatis. 
2.  Praeterea ,  Damascenus  dicit  (  lib.  0 , 
cap.  22,  ut  jamsuprà),  qu6d  «  bo.DO  iropetum 
facit  ad  operationem,  et  dicitur  impetus; 
deinde  utitur,  et  dicitur  usus.  »  Sed  operatio 
pertinet  ad  potentiam  executivam^  actus  antem 
vobintatis  jumsequitnr  actum  executivA  poten- 


(1)  De  fais  etiam  I,  5enf«>  disU  1 ,  qu.  1 ,  art.  2« 


UO  1**  n*  TAXm,  OtTCSnON  XYI^  ARTICtS  4. 

Tacte  de  cette  puissance^  puisque  rexécution  ne  vient  qu'en  dernier 
Donc  Tusage  n'est  pas  un  acte  de  la  volonté. 

3*  Saint  Augustin  dit,  Quœst.,  LXXXni  :  «  Tout  ce  qui  a  été  fut,  i 
été  fait  pour  Tusage  de  lliorome,  parce  que  la  raison  se  sert  de  toaE  ceb 
en  jugeant  des  choses  qui  ont  été  données  à  Fhomme.  »  Or^  juger  de? 
choses  que  Dieu  a  créées  appartient  à  la  raison  spéculative ,  qni  sembk 
tout-à*fait  distincte  de  la  volonté  y  laquelle  est  le  principe  des  actes  hu- 
mains. Donc  Tusage  n'est  pas  un  acte  de  la  volonté. 

Mais  saint  Augustin  dit,  au  contraire.  De  Trinité  X  :  «  L'usage  con- 
siste à  mettre  quelque  chose  au  service  de  la  volonté  (1).  » 

(Ck)NCLusioN.— Comme  il  appartient  à  la  volonté  d'appliquer  tantes  ks 
forces,  les  habitudes  de  l'âme,  ainsi  que  les  organes,  à  leurs  actes  spé- 
ciaux, l'usage  doit  lui  être  principalement  et  tout  d'abord  rapport^ 
comme  au  premier  moteur  ;  puis  à  la  raison  en  tant  qu'elle  dirige  la  to- 
Ion  lé  ;  et  aux  autres  puissances ,  en  dernier  Ueu,  en  tant  qu'elles  ezéeo- 
tent  ses  ordres.  ) 

L'usage  d'une  chose  emporte  l'application  de  cette  chose  i  une  opé- 
ration. De  là,  nous  appelons  usage  d'une  chose,  l'opération  à  laquelle 
nous  appliquons  cette  chose  :  ainsi  faire  usage  du  cheval  désigne  l'action 
de  monter  à  cheval ,  et  faire  usage  du  bâton  désigne  l'action  de  frapper. 
Or  nous  appliquons  à  une  opération ,  et  les  principes  intérieurs,  à  savoir 
les  puissances  de  l'âme,  et  les  membres  du  corps;  par  exemple  noos 
appliquons  l'intelligence  à  comprendre,  l'œil  à  voir  :  puis  les  choses 
extérieures  ;  ainsi  nous  employons  le  bâton  pour  frapper.  Mais  il  est  éfi- 

(1)  Od  se  souvient  des  remarquables  paroles  que  nous  avons  déjà  citées  de  saint  Angasliat 
eoncernant  la  Jouissance  et  l*usage.  Il  est  inutile  d*insister  ici  sur  Taccord  parfait  qui  exitfe 
entre  le  grand  évéque  d'Hippone  et  le  docteur  angélfque.  Des  notions  et  des  théories  qui  ont 
attiré  Tattention  de  ces  deux  profonds  génies,  doivent  bien  cependant  avoir  quelque  impor- 
tance. Nous  ne  comprenons  plus ,  dès-lors ,  que  ces  principes  fondamentaux  sur  les  actes  In- 
mains  aient  été  mis  de  cété  par  la  plupart  des  théologies  élémentaires,  n  est  un  mot  dont  oo 
io  paie  trop  aisément  de  nos  Jours  t  subtilités  scolastiques.  Nous  craignons  bien  que  ce 
■e  serve  trop  souvent  de  passe*port  ou  de  prétexte  à  Tignoranee. 


tis,  80d  eieciUio  est  uitimum,  Ergo  osus  non 
«Si  actns  voluntatis. 

8.  Prsterea,  Augustinus  dicit  in  lib.  LXXXIII 
Quœstion.  (  qa.  80  )  :  «  Omnia  qa»  facta  sunt, 
in  usum  hominis  facta  sunt,  quia  omnibus  ntitur 
ratio  jmUcando  ea  qus  hornioibus  data  sont.  » 
Sed  judicare  de  rébus  à  Deo  creatis,  pertinet 
ad  ralionem  speculalivam,  qus  omnino  separata 
tidetur  à  Toluntate,  quœ  est  principiom  huma- 
noram  actuam.  Ergo  uti  non  est  actas  volon* 
Utis, 

Sed  contra  est,  quèd  AugosUnus  dicit  in  X. 
De  TriVi.  (cap.  il  )  :  «  Uti  est  assumere  ali- 
qmd  in  fkcultateo  tduntatis.  » 

(  CoMCLQsio.  —  Cùm  Toluntatis  sit  omnes 
iniiBS  tiret,  el  habitas,  tel  organa,  ad  saoa 


proprios  actus  applicare,  illius  primo  et  priod- 
pailler  nt  primi  moventis  osus  est;  nttonis 
autem  ut  dirigentis;  cateramm  yeid  potentia- 
mm  ut  exequentium.  ) 

Respondeo  dicendum,  qaôd  nsus  rn  aïîCDjos 
importât  'appiicationem  rei  illius  ad  aliqnam 
operationem  :  onde  et  operatio  ad  qaam  appli- 
camas  rem  aliqoam,  dicitor  osus  ejos,  sicot 
eqoitare  est  osos  equi^  et  percotere  est  vsas 
baculi.  Ad  operationem  antem  applicamos,  et 
priocipia  interiort  agendi ,  scîUcet  ipsas  poten- 
tiu  anima,  tel  membra  corporis,  nt  ioteUectam 
ad  intelligendom ,  et  ocolom  ad  tidendam;  et 
res  exteriores,  sicot  hacolom  ad  percutieiHlmn. 
Sed  manifestnm  est  qoM  res  exteriores  non 
appUcamos  ad  «UqoaBk  opertUooeffl  niii  per 


DE  L'AGTB  de  TOLONTi  NOlOfÉ  USAGE.  4V1 

dent  que  nous  n'appliquons  les  choses  extérieures  à  une  opération  qu'à 
Vaide  des  principes  intérieurs  qui  sont  ou  les  puissances  de  Tâme,  ou  les 
habitudes  de  ces  puissances^  ou  les  organes^  c'est-à-dire  les  membres  du 
€OTx>s.  Or,  on  a  montré  précédemment  que  la  volonté  meut  toutes  les 
puissances  de  Tâme  vers  leurs  actes ,  ce  qui  est  les  appliquer  à  une  opé- 
ration. D'où  il  suit  évidemment  que  l'usage  appartient  d'abord  et  princi- 
palement à  la  volonté  ^  en  tant  que  premier  moteur^  puis  à  la  raison  y  en 
tant  que  directrice  de  la  volonté;  puis  aux  autres  puissances,  en  tant 
qu'elles  exécutent  les  ordres  de  l'agent  principal ,  à  savoir  de  la  volonté  y 
qui  les  applique  à  l'action  comme  de  simples  instruments ,  et  à  laquelle, 
par  suite,  on  attribue  l'action,  comme  on  attribue  la  construction  d'une 
maison  à  l'ouvrier  qui  l'a  élevée,  et  non  aux  instruments  dont  il  s'est 
servi.  Donc  l'usage  est  évidemment  un  acte  de  la  volonté. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<^  La  raison  rapporte ,  à  la  vérité ,  une 
chose  à  une  autre  ;  mais  la  volonté  tend  vers  ce  que  la  raison  a  ainsi 
coordonné  :  et  en  ce  sens  on  dit  que  l' usage  consiste  à  rapporter  une 
chose  à  une  autre. 

2"  Saint  Damascène  parle  ici  de  l'usage  en  tant  qu'il  est  attribué  aux 
puissances  executives. 

^  La  raison  spéculative  est  elle-même  appliquée  par  la  volonté  à  l'ac- 
tion de  comprendre  ou  de  juger  :  c'est  pourquoi  on  attribue  l'usage  à 
l'intelligence  mue  par  la  volonté,  comme  on  attribue,  sous  d'autres  rap- 
ports, aux  autres  puissances  executives. 

ARTICLE  n. 
L'uioge  coiment-il  aux  animavm? 

n  parolt  que  l'usage  convient  aux  animaux.  1»  La  jouissance  est  plus 
noble  que  l'usage,  selon  cette  parole  de  saint  Augustin,  De  Trinit,  X  : 


principia  intrinsedl,  qus  Buntpotentis  anim», 

ut  babitus  potentiarom ,  aut  organa ,  qus  sunt 

corporis  membra.  Ostensum  est  aotem  suprà 

(qo.  9,  art.  1  ) ,  qa6â  voluntas  est  qu«  movet 

potenlias  anime  ad  suos  actes,  et  boc  est  apli- 

care  eas  ad  operationem.  Unde  manifestum  est 

quèd  uti  prim6  et  principaliter  est  volantatis 

tanquam  primi  moyeolis,  rationis  autem  tan- 

qaam  dirigentis-,  sed  aliarum  poteotiaram  tan- 

qnam  exequentium,  qus  comparantur  ad  vo- 

lantatem,  k  qaa  applicantur  ad  agendam^  sicut 

iosirumenta  ad  piincipale  agens.  Actio  autem 

propriè  non  attribuitur  instrumento,  sed  princi- 

pali  agent!,  sicut  edificatio  aediflcatori,  non 

autem  instrumentis.  Uode  manifestum  est  qu6d 

«il  propriè  est  ictus  voluntatis. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  «juôd  ratio  qui- 

{1)  De  bis  •liAiD  snpri,  qa.  11 /art.  10,  ad  4. 


dem  in  aliud  refert,  n^  voluntas  tendit  in  id 
qnod  est  in  aliud  relatnm  per  rationem  :  et  se- 
cundùm  boc  dicitur  qu6d  uti  est  referre  aliquid 
in  alterum. 

Ad  secundum  diceitdum ,  qu6d  Damascenas 
loquitur  de  usu  secundum  quôd  pertinet  ad 
executivas  potentias. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  etiam  ipsa  ratio 
applicatur  ad  opus  inteUigeudi  vel  judicandi,  à 
voiuntate  :  et  ideo  intellectus  specuiativus  uti 
dicitur  tanquam  k  voiuntate  motus,  sicut alia 
executive  potentis. 


ARTICULUS  n. 
VttUm  uti  convet^t  trutiê  animalibmM, 

Ad  secundum  sic  proceditur(l).  Videtur  qn6d 
uti  coQveniat  brutis  animalibus.  Frui  enim  mI 


442  r«  II«  PARTIE,  OOBSnON  XTI^  ARnCLE  2. 

a  Nous  usons  des  choses  rapportées  à  une  autre  dont  nous  yobIoiis  joozr .  » 
Or^  on  a  dit  plus  bant  que  la  jouissance  convenait  aux  animaux.  Dcss- 
l'usage  leur  conirient ,  à  plus  forte  raison» 

2°  User  des  membres^  c'est  les  appliquer  à  Tactionu  Or,  les  nnîmsfTfr 
appliquent  leurs  membres  à  certaines  actions,  car  ils  se  servent  des 
pour  marcber,  des  cornes  pour  frapper*  Donc  Tusage  confient 
animaux. 

Mais  saint  Augustin  dit  au  contraire,  a  Tanimal  qui  particape  à  la 
son  peut  seul  user  d'une  chose.  0  Quœsty  LXXXm. 

(Ck)NGLU8ioiï«— L'usage  ne  peut  convenir  d'aucune  manière  aux 
maux,  puisqu'ils  scoit  dépourvus  de  raison ,  et  ne  peuvent  xapporter 
chose  à  l'autre.  ) 

Comme  on  vient  de  le  dire ,  l'usage  consiste  dans  l'appUcatHm  fia 
principe  actif  à  l'action,  comme  le  consentement  consiste  dans  Tappii- 
cation  du  mouvement  appétitif  au  désir  d'un  objet*  Mais  appliquer  une 
chose  i  une  autre  n'appartient  qu'à  celui  qui  a  pouvoir  sur  cette 
et,  par  suite ,  n'appartient  qu'à  celui  qui  sait  rapporter  une  chose  â 
autre  (i) ,  c'est-à'^re,  à  celui  qui  est  doué  de  raison.  C'est  pooiqinî  le 
consentement  et  l'usage  sont  propres  aux  animaux  raisonnables. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*"  La  jouissance  emporte  un  mouvement 
absolu  de  l'appétit  vers  son  objet  ;  tandis  que  l'usage  emporte  le  mouve- 
ment de  l'appétit  vers  un  objet  qui  est  rapporté  à  un  autre.  Si  donc  on 
compare  la  jouissance  et  l'usage  dans  leurs  objets,  celle-là  sera  jivs 
noble  que  celui-ci;  parce  que  ce  qui  est  désirable  en  soi  est  meilleur  que 
ce  qui  n'est  désirable  que  par  rapport  à  une  autre  chose.  Mais  si  on  les 
compare  dans  la  force  appréhensive  qu'ils  exigent  antécédemment,  l'usage 

(1)  G*e8t  cette  reUtioD  perçue  entn  U  fin  et  les  nojent ,  qui  fait  la  topértorilé  de  ftee      ( 
raisonnable  et  la  moralilé  de  ses  actions.  Ost  là  ce  qui  fait  aussi ,  comme  on  Va  m  réf»- 
Uérement  A  chaque  thèse  y  qu*à  lui  seul  appartiennent  Télection ,  le  consentement  «t  fssage. 


nohilius  quàm  uti ,  quia  ut  Augustinus  dicit  in 
X.  De  Trin.  (  cap.  10  ),  «  utimur  eis  quœ  ad 
aliad  referimus,  quo  fruendum  est.  »  Sed  frui 
convenit  brûlis  animalibus,  ut  suprà  dictum 
est  (qu.  11 ,  art.  2).  Ergo  multo  magis  convenit 
eis  uti. 

2.  Prsterea,  applicare  membra  ad  agendum 
est  uti  membris.  Sed  bruta  animalla  applicant 
membra  ad  aliquid  agendum,  sicut  pedes  ad 
ambulandum,  cornua  ad  percutiendum.  Ergo 
brutis  animalibus  convenit  uti, 

Sed  contra  estj,  quod  Augustinus  dicit  in  lib. 
LXXXIII.  Quœition.  (qu.  SO,  art.^  ut  suprà)  : 
«  Uti  aiiquA  re  non  potest  nisi  animal  quod  ra- 
tionis  est  particeps.  » 

(  CoRCLUSto.  —  Nallus  usus  brutis  anima- 
libus^ cum  ratione  careant^  et  unum  ad  alterum 
referre  nesdant,  competere  potest.  ) 


Respondeo  dicendum ,  qn&d  sicot  dictoiD  esl 
(art.  1),  uti  est  applicare  aliquod  priocipiain 
actionis  ad  actionem ,  sicut  consentirt  est  ap- 
plicare motnm  appetitivam  ad  aliinid  appe- 
lendum ,  ut  dictum  est  (qu.  15,  art.  t,  2  et  3). 
Applicare  autem aliquid  ad alteram non  estnisi 
ejus  quod  habet  super  Ulad  arbitrium ,  quod 
non  est  nisi  ejus  qui  scit  referre  aliquid  in  al- 
terum ,  quod  ad  ralionem  pertinet  :  et  làeo 
solum  animal  rationale  et  consentit  et  utitv 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qu5d  frui  iin- 
portat  absolutom  motum  appetilus  in  appetibile, 
sed  uti  importât  motum  appetitus  ad  aiiqoid 
in  ordine  ad  alterum.  Si  ergo  comparentur  uti 
et  frui  quantum  ad  objecta^  sic  frui  est  nobi- 
lius  quam  uti;  quia  id  quod  est  absolutè  appd> 
tibile^  est  melius  quam  id,  quod  est  appeti- 
bile  solum  in  ordine  ad  alind.  Sed  ai  oompa* 


DE  L'AGT£  1KB  TOLONTS  N0HM£  USAOE.  H9 

est  plus  noble  ^  parce  que  la  raison  seule  peat  rapporter  une  chose  à  une 
autre  ^  tandis  que  les  sens  même  peuvent  saisir  un  objet  considéré 
absolument. 

S""  Les  actions  qu'exécutent  les  animaux  à  Paide  de  leurs  membres ,  il 

les  font  en  vertu  d'un  instinct  naturel^  et  non  avec  la  connoissance  du 

rapxK)rt  que  ces  membres  ont  avec  ces  opérations.  C'est  pourquoi  on  ne 

peut  pas  dire  qu'ils  appliquent  leurs  membres  à  raction»  ni  qu'ils  uaenl 

de  ces  mêmes  membres. 

ARTICLE  m. 

L'usage  peut-il  avoir  pour  objet  la  dernière  fin? 

n  paroit  que  Tusage  ;peut  avoir  pour  objet  la  dernière  fin.  l"*  Saint  Au- 
gustin dit^  De  Trin.,  XI  :  a  Celui  qui  jouit^  use.  d  Or^  on  jouit  de  la 
dernière  iin«  Donc  on  en  use  aussi. 

2oLe  même  Père  dit  encore  :  aUéer  est  mettre  quelque  cbose  au  service 
de  la  volonté.  »  Or«  la  volonté  ne  se  porte  vers  aucun  objet  avec  autant 
de  force  que  vers  la  dernière  fin.  Donc  Fusagepeut  avoir  pour  objet  la 
dernière  fin. 

S*"  Saint  Hilaire  dit^  De  Trin.,  Il  :  a  L'éternité  est  dans  le  Père^  l'es- 
pèce dans  l'image  ^D  c'est-à-dire  le  Fils,  «  l'usage  dans  le  dom^  o  c'est-à- 
dire  le  Saint-Esprit.  Or  le  Saint-Esprit^  en  tant  que  Dieu^  est  la  dernière 
fin.  Donc  la  dernière  fin  peut  être  l'objet  de  l'usage. 

Mais  le  contraire  est  établi  par  cette  parole  de  saint  Augiistin , 
QwBSt.,  LXXXIU  :  a  Personne  n'use  bien  de  Dieu,  mais  on  jouit  de  luiji» 
Or,  Dieu  seul  est  la  dernière  fin.  Donc  la  dernière  fin  n'est  pas  l'objet  de 
l'usage. 

(Conclusion.— L'usage  indiquant  l'application  d'une  cbose  à  un  autre. 


rentur  quantum  ad  tim  apprehensivam 
pnecedentem  ,  major  nobiliias  reqoiritur  ex 
parle  qsus  ;  quia  ordinare  aliquid  in  alterum, 
est  rationis,  absolutè  autem  aliquid  appreben- 
dere  potest  eliam  sensus. 

Ad  secundnm  diœndum ,  qu5d  animalia  par 
ma  membra  aliquid  agunt  instinctu  natnr® , 
OOQ  per  boc  quod  cognoscant  ordinem  mem- 
brorom  ad  illas  operationes.  Unde  non  dicuutur 
proprie  appUcare  membra  ad  agendum ,  nec 
utimembris. 


fruitur,  utiiur,  Sedultimo  fine  fruitur  aliquis. 
Ergo  ultime  fine  aliquis  ntitur. 

2.  Prsterea,  a  uti  est  assumere  aliquid  in 
facuitatem  voluntatis,  »  nt  ibidem  dicitur.  Sed 
nihil  magis  assumitor  à  voluntate  quam  ultimus 
finis.  Ergo  usus  potest  esse  ultimi  fiais. 

3.  Praeterea,  Hilarius  dicit  in  H.  De  Triru, 
quôd  a  seternitas  est  in  Pâtre ,  species  in  ima- 
gine >  id  est  in  Filio,  usus  in  munere ,  id  est 
in  Spiritu  sancto.  »  Sed  Spiritus  sanctus, 
corn  sit  Deus,  est  ultimus  finis. 

Sed  contra  est ,  quod  dicit  Âugustinus  in  lib. 
LXXUn.  Quœst,  :  a  Oeo  nullus  rectè  utitur, 
sed  fruitur  (1).  »  Sed  soins  Deus  est  ultimus 
finis.  Ergo  ullimo  fine  non  est  utendum. 

(CoRCLUsio.  —  Quoniam  usus  applicationem 
alicujUB  ad  aliud  dénotât,  ipse  tantummodo 


ARTICULUS  iU. 
Vtriim  unu  potsii  esse  etiam  viUmi/ttUs. 

Ad  tertium  sic  proceditor.  Videtur  quod 
Qsns  possit  esse  etiam  ultimi  finis.  Dicit  enim 
Angostinus  in  XI.  de  Trin.  (ctp.  il) ,  oooiis  qui 

(1)  Sive  aliter  et  pleniùs  :  Perfecta  hçminis  ratio  qwB  virtus  voeatur^  utitur  primo  seipsd 
td  intelligendum  Veum,  ut  eo  fruatwr  d  quo  etiam  faeta  est.  Utitur  autem  eœteris  ratio- 
wUilmt  auimantibut  ad  soeietatem,  irrationalibus  ad  emineutiam,  Yitam  etiam  «tMm  ad  id 


444  I"  II*  PABTIE,  QUBSTIOir  XTÎ,  ABTIGLB  3. 

n'a  pour  objet  qoe  les  choses  qoi  mènent  i  la  fin^  et  non  la  dernière 
elle-même.  ) 

L'usage^  comme  on  Ta  dit^  emporte  l'application  d'un  objet  à  un  antie. 
Mais  un  objet  qui  est  appliqué  à  un  autre  n'a  que  la  qualité  d'une  ûxat 
qui  mène  à  la  fin.  On  n'use  donc  que  des  choses  qui  mènent  à  la  fin. 
C'est  pourquoi  les  choses  propres  i  obtenir  la  fin  sont  appelées  utiles ,  et 
l'utilité  elle-même  reçoit  quelquefois  le  nom  d'usage.  Mais  il  faut  coisi- 
dérer  que  la  dernière  fin  peut  s'entendre  en  deux  sens^  en  un  sens  rehtif 
et  en  un  sens  absolu.  La  fin  désigne ,  comme  nous  l'ayons  dit  pins  hant^ 
tantôt  la  chose  elle-même,  tantôt  la  possession  de  cette  chose;  aindla 
fin  de  l'avare  est ,  ou  l'argent  lui-même,  ou  la  possession  de  cet  ai^t.  Q 
est  évident,  qu'absolument  parlant,  la  dernière  fin  est  la  chose  éUe- 
même;  car  la  possession  de  l'argent  n'est  bonne  que  parce  que  l'argent  eât 
un  bien.  Mais  par  rapport  à  l'avare,  la  dernière  fin  est  la  possession  de 
l'argent,  car  il  ne  le  recherche  que  pour  le  posséder.  Donc,  i  prope- 
ment  et  absolument  parler ,  Thomme  jouit  de  l'argent  en  tant  qu'il  met 
en  lui  sa  dernière  fin ,  et  il  en  use  en  tant  qu'il  n'a  égard  qu'à  l'utilité 
de  cette  possession. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^  Saint  Augustin  prend  l'usage  dans  un 
sens  général,  en  tant  qu'il  emporte  un  rapport  de  la  fin  avec  la  jooîssance 
que  l'on  attend  toujours  de  la  fin  acquise. 

2"  L'on  met  une  chose  au  service  de  la  volonté,  afin  que  la  volonté  se 
repose  en  elle  :  en  ce  sens,  le  repos  que  l'on  prend  dans  la  fin  et  qui  con- 
stitue la  jouissance,  peut  être  regardé  comme  l'usage  de  la  fin.  Ce  qui 
est  rapporté  à  la  fin  n'est  pas  seulement  mis  au  service  de  la  volonté  i  cause 


coixim  est  qae  sunt  ad  finem,  et  noa  ullimi 
Suis.) 

Regpondeo  diceadum  ,  quod  uti ,  sicnt 
dictoin  est  (art.  1),  importât  applicationem  ali- 
cujus  ad  aliquid.  Qaod  autem  applicatur  ad 
aliud  se  habet  in  ratione  ejos  quod  est  ad  fioem. 
Et  ideo  uti  semper  est  ejus  quod  est  ad  finem, 
propter  quod  et  ea  qua  sunt  ad  flnem  accom- 
modata ,  ulilia  dicuntur,  et  ipsa  utilitas  inter- 
dum  usus  nominatur.  Sed  considerandum  est 
qu6d  ullimus  fiais  dicitur  dupliciter  :  uno 
modo  simpliciter;  et  alio  modo  quoad  aliquem. 
Cnm  enim  liais  ^  ut  suprà  dictum  est  (qu.  8, 
art.  i),  dicatur  quandoque  quidem  res ,  quan- 
doque  autem  adeptio  rei  vel  possessioejus,  sicut 
ivaro  finis  est  vel  pecunia ,  vel  possessio  pe- 
cunia  ,  manifestum  est  qo5d ,  simpliciter  lo- 
quendo,  ultimus  fiais  est  ipsa  res;  non  enim 


possessio  pecunis  est  bona ,  nisi  propter 
pecuniiB.  Sed  quoad  hune  adeptio  pecauic  est 
fiais  ultimus;  non  enim  quareret  pecimîam 
avarus  nisi  ut  haberet  eam.  Ergo  simplîdter  k>- 
quendo  et  propriè  pecunia  homo  aliqnîs  frmtor, 
quia  io  ea  nltimum  finem  constitoit,  sed  ia 
quantum  refert  eam  ad  possessionem ,  dicttor 
utiea. 

Ad  primum  ergo  dicendum^  quôd  Augnstions 
loquitur  de  usu  communiter^  secuodam  qiiod 
importât  ordinem  finis  ad  ipsam  fndUonefli 
quam  aliquis  qucrit  de  fine. 

Ad  secnndom  dicendnm^  qndd  finis  tsstt* 
mitur  in  facoltatem  voluntatis»  ut  volontis  il 
Ulo  quiescat  :  unde  ipsa  requies  in  fine,  qoa 
fhiitto  est,  dicitur  hoc  modo  usus  finis  ;  s^  îd 
quod  est  ad  flnem,  assumitur  in  facultatem  r(h 
luntatis,  non  solum  in  ordine  ad  usum  ejoi 


rtfêrt  «I  fruatur  Deo^  ita  enim  heata  est,  Ergo  et  ipêd  (nimiram  vitA  sui)  uliiur,  «fe.  £1 
paulô  pOBt:  Judieat  autem  de  owmihuê  quibuê  utitur  [et  êeneit,  idest  seosibilibus;  et  uem 
ientii^  Id  est  intetligibilibus  vel  spiriloallbus).  De  §o(o  Deo  «<m  judieat,  quia  eeeundèm 
JDeum  de  cœterit  judieat  s  née  eo  utitur,  sed  fruilmr;  neque  enim  ad  atiquid  aiiud  Dem 
referenduê  est,  etc. 


M' 


DE  VOLONTÉ  NOMMÉ  USAGE.  i45 

;c  Tusage  qae  la  volonté  en  peut  faire^  mais  A 

an  autre  objet  dans  lequel  la  volonté  se  repose. 

rôles  de  saint  Hilaire ,  signifie  le  repos  que  l^n 

fin^  de  la  même  manière  que^  dans  le  langage 

iO  la  fin  pour  obtenir  cette  même  fin^  ainsi  qu'on 

Augustin,  'ùt  Trin.,  VI,  dit  que  «  ce  Père  appelle 

jf  n ,  félicité  ou  béatitude  qui  se  trouve  dans  la  der- 

arucle  IV. 

Uusage  précède-t-il  Sélection  ? 

.âge  précède  l'élection.  4 «L'élection  n'est  suivie  d'aucun 
l'exécution.  Or,  l'usage  appartenant  à  la  volonté  même, 
.on.  Donc  il  précède  l'élection. 

irécède  le  relatif  :  d'où  ce  qui  est  moins  relatif  précède  ce 

tage.  Or  l'élection  emporte  deux  relations  :  l'une ,  de  Tobjet 

.fin  ;  l'autre^  de  cet  objet  avec  celui  auquel  on  l'a  préféré  ; 

-  emporte  qu'une  seule  relation,  avec  la  fin.  Donc  il  précède 

ionté  use  des  autres  puissances  en  tant  qu'elle  les  meut.  Or,  la 
meut  elle-même ,  comme  on  l'a  dit.  Donc.elle  use  d'elle-même 

voyons  en  cet  endroit  que  le  traité  de  saint  Hilaire,  sur  la  Trinité,  étoit  connu  de 

^ustin.  Nous  y  voyons  aussi  Fautorité  dont  les  écrits  du  saint  évéque  de  Poitiers 

.u  déjà  dans  TEglise.  Autorité  qui  ne  s'explique  pas  seulement  par  le  mérite  intrin- 

e  ses  ouvrages ,  mais  qui  tenoit  encore  au  zèle  qu*il  avoit  déployé ,  aux  travaux  quUI 

ccoroplis,  aux  persécutions  qu'il  avoit  souffertes  pour  l'intégrité  de  la  foi. 

.  es  avoir  rendu  hommage  à  son  crédit  dans  l'Eglise ,  saint  Augustin  explique  et  corn- 

e  ses  expressions  sur  la  distinction  des  personnes  divines.  Et  quand  il  en  vient  à  ce  mot 

je,  appliqué  à  l'Esprit  saint,  l'illustre  docteur  s'exprime  de  la  sorte  :  «  Cette  union  mysté- 

ase  entre  le  Père  et  le  Fils,  entre  la  substance  infinie  et  sa  parfaite  image,  est  la  source 

•  Joies  inénarrables  et  de  l'éternelle  charité.  Or,  c'est  cette  délectation  réciproque ,  cette  joie 

ette  suprême  béatitude ,  que  le  saint  auteur  a  voulu  exprinier  par  le  mot  utage.  Mais  notre 

langue  humaine  est  impuissante  i  rendre  les  choses  de  Dieu.  Ce  qu'il  y  a  de  vrai,  c'est  que, 

dans  la  Trinité ,  TEsprit  saint  est  l'amour  même  et  la  suavité  du  Père  et  du  Fils  ;  c'est  que 

ce  même  Esprit,  dans  son  amour  immense,  fait  participer  toutes  les  créatures,  chacune  en 

proportion  de  sa  capacité ,  à  ses  inépuisables  trésors  de  vie  et  de  bonheur.  » 


qaod  est  ad  fiaem ,  sed  la  ordine  ad  aliam  rem 
in  qaa  voluntas  quiescit. 

Ad  tertiom  dicendum,  qnid  usu»  acdpitor 
in  verbis  Btlarii  pro  quiète  io  ultimo  fine,  eo 
modo  qoo  aliquis  commuoiter  loquendo,  dicitor 
uti  fioe  ad  obtineodum  ipsom ,  sicat  dictum  est. 
Uade  Aagustinos  in  VI.  De  Triru,  àidi,  qn6d 
«  illa  delecUtio,  félicitas,  Tel  beatitudo^  usus 
ab  eo  appellatur.  » 

ARTICULUS  IV. 
Oirùm  usua  procédai  eiteiionem. 
Ad  quartom  sic  proceditor.  Videtur  quod 


usus  précédât  electiooem.  Post  electiooem 
eoim  nihil  sequitar ,  nisi  executio.  Sed  usus 
cum  pertineat  ad  volantatem,  prccedit  execa- 
tionem.  Ergo  praecedit  etiaoi  electionem. 

S.  Prxterea ,  absolutam  est  ante  relatum  : 
ergo  mîotts  relatum  est  ante  magis  reiatum.  Sed 
electio  importât  daas  relatioues^  ooam  ejus 
quod  eligitor  ad  fioem ,  aliam  vero  ad  id  cui 
pneeligitor;  usas  autem  importât  solam  ratio- 
nem  ad  floem.  Ergo  usas  est  prior  electiooe. 

3.  Pneterea,  Tolantas  utitor  aliis  potentiîs 
io  quantum  movet  eus.  Sed  voluotas  movet 
etiam  seipsam»  ut  dictam  est  (qu.  9,  art.  a)  : 


446  i**  n'  PARTIE,  QTJESTfoir  xn,  abticuï  4 

en  s'appUcpiant  à  l'action.  Mais  elle  fait  cela  par  le  consentement.  Doot 
le  consentement  renferme  Tusage.  De  plns^  le  consentement ,  comme  <b 
If  a  également  vu,  précède  l'élection.  Donc  Vusage  aussi. 

Mais  saint  Damascène  dit ,  au  contraire.  De  ortk.  fid*,  n,  22  :  a  La  vo- 
lonté, après  l'élection,  se  précipite  vers  l'opération,  et  l'usage  Tient 
ensuite.  »  Donc  il  suit  l'élection. 

(  Conclusion.  —  L'usage  suit  l'élection  si  on  le  considère  dans  la  yù- 
lonté,  en  tant  qu'elle  use  des  puissances  executives;  il  précède  râeetkn; 
si  on  le  rapporte  à  la  raison.) 

La  volonté  a  un  double  rapport  avec  l'objet  qu'elle  veut  Le  premi» 
consiste  en  ce  que  cet  objet  est  d'une  certaine  manière  dans  le  sujet  foa- 
lant,  par  la  proportion  ou  l'ordre  qui  les  unit  l'un  à  l'autre.  De  là  HoA 
que  les  choses  qui  ont  une  proportion  naturelle  avec  une  fin,  sont  dites  la 
désirer  naturellement.  Mais  cette  possession  de  la  fin  est  imparfaite.  Tool 
être  imparfait  tendant  à  sa  perfection,  l'appétit  naturel,  comme  le  voba- 
taire,  tend  à  posséder  cette  fin  réellement,  ce  qui  constitue  la  possession 
parfaite  :  et  en  cela  consiste  le  second  rapport  de  la  volonté  avec  l'obj^ 
voulu ,  lequel  est  non-seulement  la  fin ,  mais  encore  ce  qui  mène  â  la  fin. 
Or,  la  dernière  chose  qui  appartienne  au  premier  rapport  que  la  volonté  a 
avec  les  objets  qui  mènent  à  la  fin,  est  l'élection  ;  car  la  proportion  delà 
volonté  se  complète  par  cela  qu'elle  veut  complètement  ce  qui  mène  à  la 
fin.  L'usage,  au  contraire,  appartient  au  deuxième  rapport  de  la  volonté, 
par  lequel  elle  tend  à  se  mettre  en  possession  de  l'objet  voulu.  D'où  l'osa^ 
suit  évidemment  l'élection ,  si  l'on  entend  par  usage  l'acte  par  lequel  la 
volonté  se  sert  des  puissances  executives  en  leur  imprimant  le  moave> 
ment.  Mais  la  volonté,  mouvant  d'une  certaine  façon  la  raison  elle-même 
et  se  servant  d'elle^  l'usage  appliqué  aux  choses  qui  mènent  à  la  fia,  peut 


ergo  etîam  utitar  seipsa,  applicando  se  ad 
agendum.  Sed  hoc  facit,  cum  consentit  :  ergo  in 
consensQ  est  usus.  Sed  consensus  przecedit 
electionem ,  ut  dictumest  (qu.  15,  art.  3  ad  3). 
Ergo  et  usus. 

Sed  contra  est,  qab&  Damascenns  dicit 
(lib.  2,  cap.  22 ,  ut  supra  ) ,  quod  «  voluntas 
post  electionem  impetum  facit  ad  operationem , 
et  postea  utitur.  »  Ergo  usus  sequitur  elec- 
tionem. 

(  CoNCLusio.  —  Usus  electionem  sequitur , 
si  consideretur  voluntas  ut  utitur  executivis  po- 
tenkiis;  tamen,  si  ad  rationem  conferatur,  usus 
electionem  pnocedit.) 

Respondeo  dicendnm,  quèd  voluntas  du« 
plicem  habitudinem  habet  ad  volitum.  Unam 
quidem  secundum  quod  est  quodammodo  in 
volente  per  quamdam  proportionem  vel  ordinem 
ad  volitQm.  Uode  et  res  qus  naturaliter  sunt 
nronortinnsitaî  ad  aliquem  finem ,  dicontor  ap* 


petere  illum  naturaliter.  Sed  sic  habere  fiooD 
est  imperfectè  babere  ipsum  ;  omne  auteoi  im- 
perfectum  tendit  in  perfeetiouem  :  et  ideo  tam 
appetitus  naturalis ,  quam  voluntarius,  teodit 
«tbabeat  ipsum  finem  realiter  ^  quod  est  per- 
fectè  habere  ipsum.  Et  h£c  est  secusda  babi- 
tudo  voluntatis  ad  volitum.  Volitum  autem  non 
solum  est  finis,  sed  id  quod  est  ad  finem.  Ultir 
mum  autem  quod  pertinet  ad  primam  babitndi^ 
nem  voluntatis  reqiectu  ejns  quod  est  ad  fioeaiy 
est  electio  ;  ibi  emm  completur  proportio  Kh 
luntatis«  ut  complété  velit  id  quod  est  ad  fioaiL 
Sed  usus  jam  pertinet  ad  secundam  babitndiiiem 
voluntdtis,  qua  tendit  ad  conseipiendum  lea 
volitam.  Unde  manifestom  est,  quod  usus  se- 
quitur electionem,  si  tamen  accipiator  ai» 
secundum  quod  voluntas  utitur  executiva  po- 
tentia ,  movendo  ipsam.  Sed  quia  voluntas  etiam 
quodammodo  rattonem  movet,  et  utitur  eaj 
potest  iutdlii^  uBOft  ^ua  quod  est  ad  fiaesi 


DE  l'a€T£  ra  Youani  noxmA  .ubà6s.  &«7 

être  entendu  en  tant  que  ces  choses  dépandent  de  la  raison  qui  les  rap- 
porte à  la  fin  ;  et^  dans  ce  sens ,  Tusage  précède  l'élection  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  V  L'exécution  d'un  acte  est  précédée  de 
rimpulsion  par  laquelle  la  volonté  fait  exécuter  cet  acte.  Or  cette  im- 
pulsion suit  l'élection.  Par  suite ^  l'usage  appartenant  à  cette  impulsion, 
il  est  intermédiaire  entre  l'élection  et  l'exécution, 

9^  Ce  qui  est  essentiellement  relatif  est  postérieur  à  l'absolu  ;  mais  ce 
à  quoi  on  attribue  plusieurs  relations  ne  doit  pas  pour  cela  être  posté- 
rieur à  l'absolu.  Au  contraire,  plus  est  grande  la  priorité  d'une  cause, 
plus  nombreuses  sont  les  relations  qui  résultent  de  ses  effets. 

3**  L'élection  précède  l'usage  si  on  les  rapporte  au  même  objet;  mais 
rien  n'empêche  que  Tusage  d'un  objet  ne  précède  l'élection  d'un  autre. 
Et  comme  les  actes  de  la  volonté  se  replient  sur  eux-mêmes,  on  peut 
trouver  dans  chaque  acte  volontaire  le  consentement,  l'élection  et  Tu- 
sage.  Gomme  si  l'on  disoit  que  la  volonté  consent  à  choisir  et  à  consentir; 
qu'elle  se  sert  d'elle-même  pour  cette  élection  et  ce  consentement.  Tou- 
jours ces  actes  ont  la  priorité,  en  tant  qu'ils  portent  sur  un  objet  anté- 
rieur lui-même. 

(1)  Toici  Gomment  un  Ihéologien ,  diseiple  de  saint  Thomas ,  reproduit  et  commente  It 
pensée  du  maître  :  «  La  folonté  a  deux  sortes  de  relations  avec  Tobjet  voulu  :  Tuoe ,  par  la- 
quelle cet  objet  exista ,  en  quelque  sorte ,  dans  la  volonté  qui  l'embrasse  en  s*y  conformant , 
relation  imparfaite ,  purement  dMntention  et  d'affection  ;  Tautre,  par  laquelle  la  volonté  se 
porte  effectivement  vers  cet  objet  et  le  saisit,  relation  parfaite,  puisqu'elle  repose  sur  la  réa- 
lité. A  la  première  appartient  l'élection ,  à  la  seconde ,  l'usage.  Il  y  a  donc ,  entre  ces  deux 
actes  de  la  volonté,  la  même  différence  qui  existe  entre  Fintention  et  l'exécution;  l'un  se 
borne  à  la  pensée,  l'autre  va  droit  au  fait;  l'un  se  rapporte  à  l'avenir,  l'antre  embrasse  le  pré- 
sent. »  Ajoutons  cette  simple  réflexion  :  des  idées  vaguement  aperçues  se  ressemblent  aisé- 
meni  et  se  confondent;  vues  de  prés,  elles  apparoissent  avec  leurs  traits  distinctifs  et  leurs 
différences  caractérisUques.  Ce  n'est  cependant  que  lorsqu'on  les  voit  ainsi ,  qu'on  est  dans  la 
vérité.  Les  généralités  tuent  la  science  ;  elle  vit  de  précision  et  de  détails.  Qne  penser  alors 
de  la  science  contemporaine....? 


gecandam  qnod  est  in  consideratione  rationis 
referentis  ipsnm  in  flnem  s  et  hoc  modo  usus 
piocedit  electionem. 

Ad  prifliom  ergo  dicendom^  qaod  ipsam 
ettcvtioBem  operis  praaeedit  motio,  qua  to- 
kntas  movet  ad  eiequesdnin  ;  sequitnr  autem 
etectiooem  ;  et  aie  cam  naos  pertineat  ad  pne- 
dictam  motionem  ▼olnntatis,  mediamest  ioter 
eUclioDem  et  executionem. 

Ad  secondum  dicendam ,  qadd  id  qnod  est 
per  essentiam  snani  reUtam ,  posterras  est  ab-      „ 
selato;  sed  id  eni  attribanntor  lelationes,  non  1  quod  est  prius ,  sunt  priores. 
opoitet  quM  ait  posterias;  imo  qnanto  causa  | 


est  prior,  tanto  babet  lelationes  ad  pltirei  af- 
fectas. 

Ad  tertinm  dicendam ,  qaM  eleclio  prasoedit 
usom,  si  referantur  ad  idem.  Nihil  aotem  pro- 
hibât qnod  usus  unius  prscedat  electionem  al- 
terius.  Et  quia  actus  volautatis  reflectuntur 
supra  seipsos,  in  quolibet  actu  voluntatis  potest 
accipi  consensus,  et  electio,  et  usus;  ut  ai 
dicatnr  qubd  voluotas  consentit  se  eligere  et 
consentire,  et  utitur  se  ad  coosentiendum  et 
eligendum  ;  et  semper  isti  actus  ordinati  ad  id 


MB  l^  U*  PAaTIE>  QUESTIOH  XVn;  ARTICLE  !• 

QUESTION  XVII. 

net  'MitM  CMAmmmA^  ^tx  im  ir«Mmt6. 

Il  faut  examiner  les  actes  commandés  par  la  volonté. 

A  ce  sujets  neuf  questions  se  présentent  :  i^  Le  commandement  est-il  ta 
acte  de  la  volonté  ou  de  la  raison  ?  2*  Le  commandement  conyient^  a^s 
animaux?  3«  Quel  rapport  existe-t-il  entre  le  commandement  et  Yusage^ 
h^  Le  commandement  et  Tacte  commandé  sont-ils  un  même  acte  oq  deux 
actes  distincts?  H^  Les  actes  de  la  volonté  sont-ils  commandés?  6^ Le? 
actes  de  la  raison  le  sont-ils?  7» Les  actes  de  Tappétit  sensitif ?  8» Les 
actes  de  Tame  végétative  ?  9»  Les  actes  des  membres  extérieurs  î 

ARTICLE  L 

Le  commandement  est-il  un  acte  de  la  raison  ou  de  la  ixylontê? 

n  parolt  que  le  commandement  n'est  pas  un  acte  de  la  raison^  mais  de 
la  volonté.  1<»  Commander  c'est  mouvoir  un  objet;  car  Avicenne  dit  que 
le  moteur  est  de  quatre  espèces^  a  il  perfectionne^  dispose^  comnuode  on 
conseille,  d  Or^  c'est  la  volonté  qui  meut  toutes  les  autres  puissances  de 
rame.  Donc  le  commandement  est  un  acte  de  la  volonté. 

2"*  Si  être  commandé  est  le  propre  de  la  sujétion,  commander  semble 
être  le  propre  de  la  parfaite  liberté.  Or,  la  racine  de  la  liberté  est  dans  h 
volonté.  Donc  c'est  la  volonté  qui  commande. 

3"^  L'acte  suit  immédiatement  le  commandement.  Or,  l'acte  commandé 
ne  suit  pas  immédiatement  l'acte  de  la  raison;  car  celui  qui  juge  conve- 

QUiESTIO  XVIL 

De  aetihuê  imperatii  d  voluntaUs  in  nwem  artieuioi  âiviiû. 


Deiûde  considerandum  est  de  actibus  impe- 
raiis  à  voluntale. 

Et  circa  hoc  qosnmtar  novem  :  !•  Uirinn 
imperare  sit  actas  Tolontatis  vel  rationis. 
So  (Jtrùm  imperare  pertineat  ad  bnita  animalia. 
SoDeordine  imperii  ad  usam.  i»  Utrùm  impe- 
rinm  et  actus  imperatas  sint  unas  actus  vel 
diversi.  S»  Utrùai  actas  volaotatis  imperetur. 
6«  Utr&m  actas  rationis.  7*  Utrùm  actas  appe- 
titas  sensitivL  8^  Utrùai  actts  anime  végéta- 
bilis.  0«  Utrùm  actas  eiterioram  membrorom. 


imperare  non  sit  actus  rationis,  teà  vohnitalis. 
Imperare  enim  est  movere  quoiidun;  didt  eniin 
Avicenna  qaèd  quadruplex  est  moteos»  scilioet 
«  perûciens^  disponena ,  imperans ,  el  oooâ- 
lians.  »  Sed  ad  volantatem  pertinet  morere 
omnes  alias  vires  anim» ,  ut  dictum  est  (({a.  9, 
art.  1  supra).  E^o  imperare  est  actus  yoLiib- 
tatis. 

2.  Pneterea ,  sicut  imperari  pertinet  ad  id 
qaod  est  subjectum ,  ita  imperare  pertioere  n- 
detur  ad  id  qaod  est  maxime  liberam.  Sed  n- 
dix  libertatis  est  maxime  in  Tolantate.  Eiy» 
volantatis  est  imperare. 

8.  Prsterea ,  ad  imperium  statim  seqnitor 

actus.  Sed  ad  actum  rationis  non  slalim  sequitor 

Ad  primum  sic  proceditnr  (1).  Videtnr  qnod  l  actus;  non  enim  qui  judicat  aliquid  esse  hr 

(1)  De  bis  etiam  infrà,  qu.  60,  art.  1;  et  8,  2,  qu.  83,  art.  1  et  10;  et  qo.  82»  de  raiL, 
c:i.  18  j  ad  i;  et  Quodiib,^  IZ,  aru  18. 


ARTICULUS  I. 

Olritm  imperare  sit  actus  rationis,  vel 
voluntatis. 


DBS  ACTES  COMMAIVBÉS  FAB  UL  TOLONTi.  449 

nable  de  faire  une  action,  ne  Texécute  pas  anssitôt.  Donc  le  commande- 
ment n'est  pas  un  acte  de  la  raison,  mais  de  la  volonté. 

Mais,  au  contraire,  saint  Grégoire  de  Nysse  et  le  Philosophe  disent 
que  «  Tappétit  obéit  à  la  raison,  d  Donc  c'est  à  la  raison  de  commander. 
(Conclusion.  —  Le  commandement  est  essentiellement  un  acte  de  la 
raison,  présupposant  toutefois  un  acte  de  la  volonté,  à  l'aide  de  laquelle 
la  raison,  par  le  commandement,  imprime  le  mouvement  quant  à  l'exer- 
cice de  l'acte.  ) 

Commander  est  un  acte  de  la  raison,  lequel  toutefois  présuppose  un 
acte  de  la  volonté.  Pour  mettre  cela  dans  tout  son  jour,  il  faut  considérer 
que  les  actes  de  la  volonté  et  de  la  raison  pouvant  être  l'objet  Tun  de 
l'autre,  en  tant  que  la  raison  raisonne  touchant  un  acte  volontaire,  et 
que  la  volonté  veut  raisonner,  11  arrive  que  ces  actes  peuvent  se  prévenir 
réciproquement.  Et  comme  la  vertu  du  premier  acte  se  manifeste  encore 
dans  l'acte  suivant,  il  arrive  quelquefois  que  dans  un  acte  de  la  volonté, 
il  demeure  quelque  chose  de  la  vertu  d'un  acte  de  la  raison  ;  et  récipro- 
quement, que  dans  un  acte  appartenant  à  la  raison  il  demeure  aussi 
quelque  chose  de  la  vertu  d'un  acte  de  la  volonté.  Or,  commander  est 
essentiellement  un  acte  de  la  raison  ;  car  celui  qui  commande  en  inti- 
mant ou  en  faisant  connoitre  un  ordre  au  sujet  commandé ,  établit  un 
rapport  entre  l'action  de  celui-ci  et  un  objet  déterminé  ;  et  c'est  à  la 
raison  d'établir  un  tel  rapport.  Mais  la  raison  peut  intimer  ou  faire  con- 
noitre un  ordre  de  deux  manières  :  d'abord  absolument,  et  alors  l'indi- 
catif exprime  l'intimation;  lorsque,  par  exemple,  on  dit  à  quelqu'un  : 
Vous  devez  faire  cela.  Quelquefois  aussi  la  raison  intime  un  ordre  à  quel- 
qu'un en  le  portant  vers  l'action  à  faire  ;  et  dans  ce  cas  l'intimation  est 
exprimée  par  l'impératif;  comme  lorsqu'on  dit  à  quelqu'un  :  Faites  cela. 
Or,  parmi  les  puissances  de  l'ame,  celle  qui  a  la  qualité  de  premier  mo- 


dendam,  stalim  illud  operator.  Ergo  imperare 
non  est  actus  rationis,  sed  folaniaiis. 

Sed  contra  est ,  qnèd  Gregorins  Nyssenns 
dicit,  et  etiam  Philosophas,  qii5d  a  appetitas 
obedit  rationi.  p  Ergo  rationis  est  imperare. 

(  CoNGLUsio.  —  Imperare  est  actus  rationis 
essentialiter ,  prssupposito  tamen  acta  voiun- 
tatis,  cujns  virtnte  ipsa  ratio  per  imperinm 
movet ,  quoad  exerdtium  actus.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu6d  imperare  est  actus 
rationis,  praesupposito  tamen  actu  toluntatis. 
Âd  cujns  eviJentiam  considerandum  est ,  quod 
qoia  actus  tolnntatis  et  rationis  supra  se  in- 
ticem  possnnt  ferri,  prout  scilicet  ratio  ratioci- 
nator  de  volendo,  et  voluntas  tult  ratiocinari, 
conttngit  actam  Tolantatis  preveniri  ab  actu 
rationis,  et  è  converso.  Et  quia  virtns  prions 
ictos  remanet  in  actu  sequenti,  conlingit 
qoandoque  quod  est  aliquis  actus  iroiuntaUSi 

IV. 


secnndnm  quod  manet  virtute  in  ipso  aliquid 
de  actu  rationis,  ut  dictum  est  de  usu  et  eleo- 
tione  ;  et  è  conterso,  aliquis  est  actus  rationis, 
secundum  quod  virtnte  manet  in  ipso  aliquid 
de  actu  voluntatis.  Imperare  autem  est  quidem 
essentialiter  actus  rationis*,  imperans  enim 
ordinat  eum  cui  imperat  ad  aliquid  agendnm, 
intimando  vel  denuntiando  :  sic  autem  ordinare 
per  modum  cnjusdam  intimationis  est  rationis. 
Sed  ratio  potest  aliquid  intimare  vel  dennntiare 
dupliciter  :  nno  modo  absoktë  ;  que  quidem 
intimatio  exprimitur  per  verbum  indicativi 
modi ,  sicnt  si  aliquis  alicni  dicat  :  Hoc  est 
tibi  faciendum,  Aliquando  autem  ratio  in- 
timât aliquid  alicni  movendo  ipsnm  ad  hoc  ; 
et  talis  intimatio  exprimitur  per  verbum  im- 
perativi  modi,  pntà  cum  alicni  dicitur  :  Fac 
hoc,  Primum  autem  movens  in  viribns  tJiinie 
ad  exercitium  actus»  est  voluntas,  nt  nqm 

29 


*50  1"  ir  PARTIE,  QUESTION  XVII,  ABTICLE  2, 

teup,  ainsi  qu'on  Ta  vu,  c'est  la  volonté.  Mais  le  second  moteur  ne  mo 
vaut  qu'en  vertu  du  premier^  il  suit  de  là  que  si  la  raison  meut  dans  . 
commandement,  c'est  par  la  vertu  de  la  volonté.  D'où  il  résulte  que .. 
commandement  est  un  acte  de  la  raison,  mais  qui  présuppose  touféf 
un  acte  de  la  volonté,  à  l'aide  de  laquelle  la  raison,  qui  commande^  uk 
quant  à  l'exercice  de  l'acte  (I). 

Je  réponds  aux  argmnents  :  V"  Commander  n'est  pas  mouvoir  (Te: 
façon  quelconque,  mais  avec  une  intimation  qui  détermine  l'objet  J 
l'acte ,  ce  qui  appartient  à  la  raison. 

^  La  racine  de  la  liberté,  c'est  la  volonté  comme  sujet;  comme  caus^. 
c'est  la  raison;  car  la  volonté  ne  peut  se  porter  librement  vers  divt:^ 
objets,  que  parce  que  la  raison  peut  concevoir  le  bien  de  diverses  mi- 
nières. C'est  pourquoi  les  philosophes  définissent  le  libre  arbitre,  c: 
jugement  libre  de  la  raison  ;  donnant  ainsi  la  raison  pour  cause  de  b 
liberté. 

3^  Cette  objection  prouve  que  le  commandement  n'appartient  pas  ex- 
clusivement à  la  raison,  mais  qu'il  y  faut  joindre  une  impulsion  de  h 
volonté. 

ARTICLE  IL 

£«  commandement  appartient-il  aux  animauaot 

n  paroit  que  le  commandement  appartient  aux  animaux.  1*  D'apis 
Aviconne,  la  force  appétitive  est  celle  qui  commande  le  mouvement,  ^ 

(1)  Tlusieura  théologiens ,  en  particulier  Siuref  et  Tasqaez ,  ont  prétendu  que  saint  Tbom^i 
afoit  à  tort  distingué  le  eommandement  do  jugement  ou  cOBfleil..Mais  le  plus  grand  nonbR 
ont  suivi  la  doctrine  du  maUre.  Ceux-ci  définissent  le  commandement  :  un  acte  qui  met  m 
agent  en  rapport  avec  une  action,  par  une  sorte  de  motion  impérative.  lis  ajoutent  que  le  r  -4- 
mandement  se  dislingue  dn  conseil  on  jugement ,  comme  Tusage  se  distingue  de  réfection  -  k 
commandement  a  trait  A  rexécution ,  tandis  que  le  conseil  se  borne  à  la  pensée.  B  ne  snflt 
pas,  en  cCTet ,  disent-ils,  de  bien  juger;  il  faut  encore  que  Vacte  corresponde,  dans  toutes 
les  phases  de  rexécntion ,  à  la  rectitude  du  jugement. 


dictum  est  (qu.  10,  art.  1).  Cum  ergu  secun-f 
dum  movens  non  moveat  nisi  in  virtute  primi 
movenlis^  sequitur  quod  hoc  ipsum  quod  ratio 
movet  imperando,  sit  ei  ex  virtute  volunlatis. 
Unde  relinquitor  quod  imperare  sit  actus  ra- 
tioDÎs,  prxsuppOsiU)  actu  voluntatis,  in  cujos 
virtute  ratio  movet  par  imperium  ad  exercitium 
actofl  (1). 

Ad  primam  ergo  dicendom ,  qu6d  imperare 
non  est  movere  quocnmque  modo,  sed  cum 
quadam  intimatione  denontiativa  ad  allerum, 
quod  est  ralioois. 

Ad  secundum  dicendam,  quôd  radix  liber- 
tâlis  est  voluntas,  sicut  subjectum  ;  sed  sicut 
causa ,  est  ratio  \  ex  hoc  enim  voluotas  libéré 


potest  ad  diversa  ferri ,  qnia  ratio  potest  faabere 
di versas  Gooceptiones  boni  ;  et  ideo  philosopbi 
difîiaiuQt  liberum  arbilrinm  quod  est  «libenir 
de  ratione  judiciom,  »  quasi  ratio  lit  cmsa  li- 
bertatis. 

Ad  tertium  dieendum,  qii6d  ratio  illa  c»- 
cludit  quod  imperium  non  ait  actas  ittioois 
absolutè,  sed  cum  qoadtm  motione,  al  dicton 
est 

ARTÎCULUS  n. 

Vtrûm  imperare  periineat  td  ontMotia 
bruta. 

Ad  secandwB  sic  proeeditiir.  Videlar  qtùi 
imperaie  conveniat  brutis  toinalibus.  Qaii, 


(1)  Hinc  ab  Anselmo,  Dialogo  De  catu  diaboti^  cap.  1 ,  appellatur  voluntas  motor  omnium 
m  animm  (  id  eal  polenitarum  vel  facultstam  ) ,  if  quaéi  regiM  tu  ngno  ••(»«» 


DES  ACTES  OOlfMANDÉS  PAR  LA  VOLONTÉ.  461 

la  force  qui  Faccomplit  réside  dans  les  muscles  et  les  nerfs.  Or^  ces  deux 
forces  sont  dans  les  animaux.  Donc  le  commandement  aussi. 

2?  Il  est  de  la  nature  de  l'esclave  d'être  commandé.  Or,  le  corps  est 
par  rapport  à  Tame  ce  que  Tesclave  est  par  rapport  à  son  maître.  Polit,  I. 
Donc  Tame  commande  au  corps,  même  dans  lesr  animaux,  puisqu'ils  sont 
composés  d'une  ame  et  d'un  corps. 

3®  Par  le  commandement  l'homme  se  précipite  vers  une  œuvre.  Or 
cette  impétuosité,  d'après  saint  Damascène,  se  trouve  dans  les  animaux. 
Donc  le  commandement  aussi. 

Mais  au  contraire,  le  commandement  est  un  acte  de  la  raison.  Or  la 
raison  n'est  pas  dans  les  animaux.  Donc  le  commandement  ne  leur  con- 
vient pas. 

(Conclusion.  —  Le  commandement  étant  un  acte  de  la  raison,  ne  peut 
convenir  aux  animaux.) 

Commander  n'est  autre  chose  que  rapporter  un  agent  à  une  action  en 
lui  donnant  une  certaine  impulsion.  Or,  c'est  la  raison  seule  qui  établit 
des  rapports.  Donc  il  est  impossible  que  les  animaux,  qui  sont  dépourvus 
de  raison,  jouissent  du  commandement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i»  La  force  appétitive  est  dite  commander,  en 
tant  qu'elle  meut  la  raison  qui  conmiande  :  mais  cela  est  particulier  aux 
hommes.  Dans  les  animaux,  cette  force  n'est  pas  proprement  impérative, 
a  moins  qu'on  ne  donne  à  l'impératif  le  sens  de  motif  ou  moteur. 

2?  Le  corps,  dans  les  animaux,  est  bien,  de  sa  nature,  apte  à  obéir; 
mais  l'ame  n'est  pas  apte  à  commander,  étant  incapable  d'établir  un  seul 
rapport.  C'est  pourquoi  il  n'y  a  pas  en  eux  de  commandant  ni  de  com- 
mandé, mais  un  moteur  et  un  objet  mû. 
3o  La  précipitation  des  animaux  est  différente  de  celle  des  hommes.  Les 


secQndum  Avicennam,  virtns  imi»eraDs  motum 
est  appetitiva*,  et  virtus  exequens  motum  est 
iu  musculis  et  in  nervis.  Sed  utraque  Tirtns  est 
in  brutis  anim^Ubus.  Ergo  impeiium  iuveuitur 
in  brutis  animalibus. 

2.  Prxterea,  de  ratione  servi  est  qaod  ei 
imperetur.  Sed  corpus  comparatur  ad  aDimain, 
sicut  servus  ad  douioum ,  sicut  dicit  Philoso- 
phus  in  L  Polit,  (cap.  !)■  Ergocorpori  impe- 
?aiur  ab  anima  eliam  in  brutis ,  que  sunt  com- 
^sita  ex  anima  et  corpore. 


tionis ,  impossibile  est  animalibus  brutis  con- 
venire.  ) 

Respondeo  dicendum,  qu5d  imperare  nihil 
aliad  est  quam  ordlnare  aliquem  ad  aliquid 
agendom  corn  quadam  intimativa  motione. 
Ordioare  autem  est  proprius  actus  rationis.  Unde 
impossibile  est  quod  iu  brutis  animalibus ,  in 
quibus  non  est  ratio,  sit  aliquo  modo  imperinm. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  vis  appe- 
titiva dicitur  imperare  motum,  in  quantum 
movet  rationem  imperantem.  Sed  hoc  est  solom 


3.  Praeterea,    per  imperium  bomo    facitliDhominibus;  in  brutis  autem  animalibus  virtus 


impetom  ad  opus.  Sed  impetus  in  opus  inve- 
Dilor  in  brûlis  animalibus,  ut  Damascenus 
dicit  (ttbi  supra).  Ergo  in  brutis  animalibus  inve- 
nitur  impehum. 

Sed  contra, ômperium  est  actus  rationis,  ut 
âctam  est  (art.  1).  Sed  in  brutis  non  est  ratio. 
Ergo  neque  imperium. 

(Coffwsio.  —  Cùm  imperare  sIt  actua  ra- 


appetitiva  non  est  proprie  imperativa,  aisi 
imperaiivum  sumatur  large  pro  moiivo. 

Ad  secundnm  dicendum ,  quod  in  brutis  ani- 
malibus corpus  quidem  habet  unde  obediat;  sed 
anima  non  babet  unde  imperet,  quia  nontiabet 
unde  ordinet  :  et  ideo  non  est  ibi  ratio  imperan- 
tis  et  imperati,  sed  solum  moventis  et  moti. 

Àd  tertium  diceudum,  quôd  aliter  invenitur 


452  V  !!•  PARTIE,  QUESTION  XVII,  ARTICLE  3. 

hommes  se  précipitent  vers  une  œuvre  par  suite  de  ce  cpie  la  raison  i 
ordonné,  et  cette  impétuosité  en  eux  se  confond  avec  le  conunandeiiienî: 
la  précipitation  des  brutes  vient  de  Finstinct  naturel ,  en  vertu  dv^' 
leur  appétit,  dès  qu'il  a  saisi  un  objet  qui  lui  convient  ou  non,  se  ps^ 
aussitôt  vers  lui  ou  le  fuit  ;  en  sorte  qu'un  autre ,  et  non  elles-m^ies. 
les  met  en  rapport  avec  une  action  déterminée.  C'est  pourquoi,  bien  qnî 
7  ait  en  elles  ce  que  nous  nommons  précipitation,  fl  n'y  a  pas  de  a>i> , 
mandement. 

ARTiaE  m. 

L'usage  précède- t^il  le  commandement? 

n  paroit  que  l'usage  précède  le  commandement.  1^  Le  commandement 
est  un  acte  de  la  raison ,  lequel  présuppose  un  acte  de  la  volonté.  Or,  lu- 
sage  est  un  acte  de  la  volonté.  Donc  l'usage  précède  le  commandement. 

2°  Le  commandement  est  une  des  choses  qui  se  rapportent  à  la  fin.  Or, 
l'usage  a  pour  objet  les  choses  qui  se  rapportent  à  la  fin.  Donc  l'usage 
précède  le  commandement. 

30  Tout  acte  d'une  puissance  mue  par  la  volonté  s'appelle  usage,  parce 
que  la  volonté  use  des  autres  puissances,  ainsi  qu'on  l'a  dit.  Hais  le  com- 
mandement est  un  acte  de  la  raison,  en  tant  qu'elle  est  mue  par  la  vo- 
lonté. Donc  le  commandement  est  une  espèce  d'usage.  Or,  le  général  est 
avant  le  particulier.  Donc  l'usage  est  avant  le  commandement. 

Mais  saint  Damascène  dit,  au  contraire,  dans  le  passage  cité  plus  haut: 
«  La  précipitation  vers  l'opération  précède  l'usage.  »  Or,  cette  précipita- 
tion a  lieu  par  le  commandement.  Donc  le  commandement  prârèdd 
l'usage  (i). 

(1)  On  a  vu  Taffinité  qui  existe  entre  fusage  et  le  commandenent;  il  ne  faut  donc  pas  s'é- 
tonner si  notre  saint  auteur  s^applique  à  fixer  avec  autant  de  précision  les  rapporta  et  la  dis- 
tinction qu'on  doit  maintenir  à  la  fois  entre  ces  deux  actes. 


impetas  ad  opug  in  bmtis  animalibug,  et  aliter 
in  hominibus.  Homines  enim  faciunt  impetam 
ad  opus  per  ordinationem  rationis ,  unde  ha- 
bet  in  eis  impetas  ralionem  imperii;  in  brûlis 
autem  fit  impetas  ad  opas  per  instinctam  na- 
tuRB^  quia  scilicet  appetitas  eoram  statim  ap- 
prehenso  convenienti  vel  inconvenienti,  natu- 
raliter  movetor  ad  prosecutionem ,  vel  fugam  ; 
unde  ordinatur  ab  alio  ad  agendam ,  non  aatem 
ipea  seipsa  ordinant  ad  ^ctionem  :  et  ideo  in 
618  est  impetos,  sed  non  imperium, 

ARTICULUS  m. 
Vtrûm  u$Ui  preseedat  imperivm. 

Ad  tertium  sic  proceditar.  Videtur  qaôd  usua 

précédât  imperinm.  Imperiam  enim  est  actus 

"^tionis  prœsupponens  actum  tolantatis,  ut 

^dictum  est  (art.  t)«  Sed  osas  est  actus 


volontatis,  ut  suprà  dictum  est  (qn.  16,  art.  f ). 
Ergo  ustts  prccedit  imperium. 

2.  Preterea,  imperium  est  aliqiîd  eoram 
que  ad  finem  ordinantar.  Eomn  aatem  que 
sunt  ad  finem ,  est  usus.  Ergo  TÎdeUr  qûôd 
usus  sit  prias  ^piam  imperiam. 

8.  Prsierea ,  omnis  actus  poteoti»  mots  k 
volunate  usus  dicitur;  quia  ydontas  utîtar 
aliis  potentiis,  ut  supra  dictam  est  (qosst.  16, 
art.  11  ).  Sed  imperium  est  actos  ratiooiâ, 
prout  mota  est  à  volnntate ,  sicut  dictooi  est 
(qu.  16,  art.  1).  Ergo  imperiam  est  qnidjm 
usas.  Commune  autem  est  prias  propiio.  Erf» 
usus  est  prias  qoam  imperiam. 

Sed  contra  est,  quod  Damascenos  dictt  (olù 
sopra  ),  quod  «  impetas  ad  operationem  pne- 
cedit  usam.  »  Sed  impetas  ad  operationem  'it 
jaer  imuarium,  Ergo  imperiam  prscedit  uami 


DES  ACTES  GOldfÀNBÉS  PAR  LA  TOtONTÉ.  453 

<  Conclusion.  —  Le  commandement  précède  naturellement  Tusage  de 
ce  commaDdement  même.) 

On  a  vu  que  Tusage  de  ce  qui  mène  i  la  fin ,  en  tant  que  dépendant  de 
la  raison  qui  le  rapporte  à  la  fin,  précède  l'élection;  à  plus  forte  raison 
le  commandement.  Mais  l'usage  de  ce  qui  mène  à  la  fin,  en  tant  que  dé- 
pendant d'une  puissance  executive,  suit  le  commandement,  parce  que 
l'usage  accompagne  l'acte  de  la  puissance  dont  on  use  :  ainsi,  ou  n'use  du 
bâton  qu'autant  qu'on  s'en  sert  pour  exécuter  quelque  chose.  Or,  le  com- 
mandement n'accompagne  pas  l'acte  de  celui  auquel  on  commande  ;  mais 
le  commandement  précède  naturellement  son  exécution ,  même  quelque- 
fois dans  l'ordre  du  temps.  Donc  l'usage  est  évidemment  postérieur  au 
commandement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i«  Tout  acte  de  la  volonté  ne  précède  pas 
l'acte  de  la  raison ,  nommé  commandement.  Mais  l'un  le  précède ,  à  sa- 
voir, l'élection;  un  autre  le  suit,  l'usage.  Voici  pourquoi  :  après  la  déter- 
mination du  conseil ,  laquelle  est  un  jugement  de  la  raison ,  la  volonté 
choisit,  et  la  raison  commande  ensuite  à  la  puissance  qui  doit  exécuter 
ce  qui  a  été  choisi;  et  enfin  la  volonté  commence  à  user,  en  accomplissant 
ce  que  la  raison  a  commandé  :  quelquefois  c'est  une  volonté  étrangère , 
lorsqu'un  homme  commande  à  un  autre  ;  quelquefois  c'est  la  volonté  de 
celui  même  qui  commande,  lorsqu'il  se  commande  à  lui-même. 

2»  Comme  les  actes  précèdent  les  puissances,  les  objets  précèdent  les 
actes  (i).  Or,  l'objet  de  l'usage  est  ce  qui  mène  à  la  fin.  Donc  par  cela  que 
le  commandement  a  pour  objet  la  fin ,  il  est  plutftt  antérieur  que  posté- 
rieur à  l'usage. 
3*"  De  même  que  l'acte  de  la  volonté,  employant  la  raison  pour  com- 

(1)  Ce  qi]«  celte  proposition  ponrroit  avoir  d*étraoge ,  tu   premier  abord  ,  disparoltra 
promptement ,  si  Too  rappelle  ce  que  Tauteur  a  dit  à  cet  égard ,  dans  la  première  partie  de  son 


(  CoHCLUsio.  —  Prius  est  naluraliter  impe- 
rium,  quam  usus  impcrîi.) 

Respondeo  dicendom,  qaod  usns  ejas  quod 

€8t  ad  floem ,  secandum  quod  est  in  ratione  re- 

ferente  ipsum  in  tlnem ,  pnecedit  electionem , 

uisttpn  dictom  est  (qn.  16,  art  4)  :  unde  multo 

nagis  prscedit  imperiam.  Sed  usas  ejas  qaod 

est  ad  tinem  secundam  quod  subditur  poteutis 

execulivs ,  sequitur  imperiam ,  eo  quod  usus 

utentis  conjunctos  est  cum  actu  ejus  quo  qots 

Qtitur  ;  non  enim  ntitur  aliquis  baculo  aote- 

)Qam  aliquo  modo  per  baculom  operetur.  Im- 

^om  autem  non  est  simol  cum  actu  ejus  cul 

impenlar  ;  sed  naturaliter  prius  est  imperium 

qaam  imperîo  obediatur,  et  aliqoando  etiam 

est  prias  tempore  :  unde  manifestum  est  quod 

unperiam  est  prius  qnam  usus. 

Ad  primum  ergo  diceodum ,  quôd  non  omnis 

«stus  voluntalis  prscedit  actum  ralionis ,  qui 


est  imperium;  sed  aliquis  prscedit,  sdlicet 
electio;  et  aliquis  sequitur,  scilicet  usas  ;  quia 
post  determinationem  consilii,  qus  est  judicium 
ralionis,  voluntas  eligit,  et  post  electionem 
ratio  imperat  ei  per  quod  agendum  est  quod 
eligilur  ;  et  tune  demum  voluntas  alicujus  iu- 
cipit  ati ,  exequendo  imperium  rationis,  quan- 
doqae  quidem  voluntas  alterius,  cum  aliquis 
imperat  alteri,  quandoqne  aulem  voluntas  ipsius 
imperantis,  cum  aliquis  imperat  sibi  ipsi. 

Ad  secundam  dicendum ,  quèd  sicut  actus 
Buot  prsvii  potentiis,  ita  objecta  actibus.  Ob- 
jectum  autem  usus  est  id  quod  est  ad  flnem.  Ex 
boc  ergo  quod  ipsum  imperium  est  ad  finem, 
magis  potest  conclodi  quod  imperium  sit  priai 
usu,  qnam  quod  ait  posterias. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  sicut  actus  yo> 
luntatis  utenlis  ratione  ad  imperandum,  prs- 
cedit ipsum  imperium  t  ita  etiam  potest  dici 


454  1"  !!•  PARTIE,  QUESTION  XVII,  ARTICLE  *• 

mander,  précède  ce  commandement;  de  même  on  peut  dire  qae  cet  nsasi 
de  la  volonté  précède  un  certain  commandement  de  la  raison  ,  iwirce  qu? 
les  actes  de  ces  puissances  se  replient  mutuellement  sur  eux-mêmes  (I. 

ARTICLE  IV. 

£f  commandement  et  Vacte  commandé  sont-ils  un  même  acte  ou  des  anA» 

divers? 

n  paroît  que  l'acte  commandé  n'est  pas  un  môme  acte  avec  le  comman- 
dement. 1®  Les  puissances  diverses  ont  des  actes  divers.  Or,  l'acte  com- 
mandé appartient  à  une  puissance  et  le  conmiandement  à  une  autre  ; 
car  autre  est  la  puissance  qui  commande,  et  autre  celle  qui  est  œm- 
mandée.  Donc  l'acte  commandé  n'est  pas  un  même  acte  avec  le  comman- 
dement. 

2o  Les  choses  que  l'on  peut  séparer  l'une  de  l'autre  sont  diverses;  cz: 
on  ne  sépare  pas  une  chose  d'elle-même.  Or  quelquefois  l'acte  conunan  :: 
est  séparé  du  commandement;  quelquefois,  en  effet,  le  conmxandemen: 
n'est  pas  suivi  de  l'acte  commandé.  Donc  le  commandement  est  on  acle 
différent  de  l'acte  commandé. 

3»  Deux  choses,  dont  l'une  est  antérieure  à  l'autre,  sont  diverses.  Or, 
le  commandement  précède  naturellement  l'acte  commandé.  Donc  ils  sont 
divers. 

Mais,  au  contraire,  le  Philosophe  dit,  Topic,  IIÏ,  2  :  a  II  n'y  a  qu'uae 
seule  chose  là  où  un  objet  dépend  d'un  autre.  »  Or,  l'acte  commandé  dé- 
pend du  commandement.  Donc  ils  ne  forment  qu'un  seul  objet  (2). 

(CtoNausioN.  —  Le  commandement  et  l'acte  commandé  sont  un  seul  et 

onyrage  y  quand  il  a  traité  des  facultés  >de  Tame.  Là  il  a  montré  dans  quel  sens  les  actes  pré- 
eédoient  les  puissances ,  et  les  objets  les  actes. 

(1)  Ge  qui  veut  dire  que  ces  actes  peuvent  devenir  rèQexes,  et  réflexes  les  uns  pmt  rapprit 
aux  autres. 

(2)  Nous  ayons  tu  que  les  actes  de  la  volonté  étoient  de  deux  genres ,  les  actes  élicites  et 


qjM  et  isiom  usam  voluntatis  praecedit  aliqnod 
Imperiom  rationis  ;  eo  quod  actus  harum  po- 
tentîaram  supra  seipsoa  invicem  reClectantur. 

ARTICULUS  IV. 

Vtrim  itnperium  et  actus  imperatut  tint  actus 
unus,  vel  diversi. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtor  quod 
ictus  imperatus  non  sit  unus  actos  cum  impeho. 
Diversamm  enim  potentiarom  diversi  suât 
aetns.  Sed  alterius  potentis  est  actus  impe- 
ratus, et  alterius  ipsum  imperium;  quia  alia 
est  potentia  qn»  imperat,  et  alia  cai  imperator. 
Ergo  non  est  idem  actos  imperatus  cum  im- 
peiio. 

(1)  De  bis  eliam  infrà,  qu.  19,  art.  3,  tum  in  corp.,  tnm  ad  1  ;  ut  et  UL  paît.,  qo.  19i 
ait.  1.  ^ 


2.  Pneterea,  quiBCumque  possant  ab  innoem 
separan ,  sunt  diversa,  nihil  enim  sepaiatar  à 
se  ipso.  Sed  aliquando  actus  imperatus  sepantor 
abimperio,  praocedit  enim  quandogaeimperinni 
et  non  seqnitur  actus  imperatus.  Eitsalioa  actus 
est  imperium  ab  actu  imperato. 

8.  Prsterea^  quecmnque  se  babenfc  secœi* 
dttm  prius  et  posterius,  sunt  diversa.  Sci 
imperium  natoraliterpraacedtt  afitom  iaiperdlum. 
Ergo  snnt  diversa. 

Sed  contra  est ,  qnod  Philosophas  didl, 
qnod  «  ttbi  est  uaum  pn^ter  alterum,  ibi  e  t 
onum  tantiim.  »  Sed  aetns  imperatus  non  càt 
nisi  propter  imperian.  Ergo  sont  onoa. 

(  CoMCLUsio.  —  In^riom  et  aetns 


IffiS  AGTBS  GOHMAIfBÉS  PAE  LA  TOLONTÉ.  &0J 

xaème  acte  sion  les  considàre  oamme  un  tout;  ils  sont  divers  s'fls  sont 
considérés  comme  parties.) 

Bien  n'empêche  que  certains  objets  ne  soient  un  sous  un  rapport ,  et 
multiples  soissun  autre;  bieu  plu6>  toute  multiciplité^  d'après  saint  Denis^ 
De  div.  Nom. ,  cap.  uR.^  est  ramenée  à  une  certaine  unité.  Il  y  a  cepen* 
dant  cette  différence  que,  parmi  les  êtres,  les  uns  sont  multiples  absolu- 
ment, et  un  relativement  ;  pour  d'autres ,  c'est  le  contraire.  Or,  ce  qu'on 
dit  de  l'être  s'applique  également  à  l'unité.  L'être,  en  soi ,  est  substance;' 
l'être ,  sous  quelques  rapports,  est  accident  ou  bien  être  de  raison.  C'est* 
pourquoi  tous  les  êtres  qui  sont  un  quant  à  la  substance,  sont  un  absolu- 
ment, et  relativement  multiples.  Ainsi,  dans  les  genres  des  substances, 
le  tout  composé  de  ses  parties,  soit  intégrantes ,  soit  essentielles ,  est  un 
en  soi  ;  car  le  tout  est  être  et  substance  en  soi,  tandis  que  les  parties  sont 
êtres  et  substancesr  dans  le  tout.  Mais  les  choses  qui  sont  diverses  quant  à 
la  substance,  et  xme  seule  chose  quant  à  l'accident,  sont  diverses  en  elles- 
mêmes  et  n'ont  qu'une  unité  relative.  Ainsi  plusieurs  hommes  forment  un 
seul  peuple,  plusieurs  pierres  un  seul  monceau,  et  cette  unité  est  une  unité 
de  composition  ou  d'ordre.  Pareillement,  plusieurs  individus,  appartenant 
à  un  seul  genre  ou  à  une  seule  espèce,  sont  en  eux-mêmes  multiples,  et  un 

les  actes  commandés  :  les  premiers  procèdent  immédiatement  de  la  Yolonté  ;  les  seconds  sont 
eieroés  par  IMntermédiaire  d*une  autre  puissance.  Or,  les  actes  commandés  doivent  avoir  le 
caractèct  de  ronitè,  aussi  bies  ^e  les  actes  éticites.  Celte  onilé  résnlM  de  rnnité  même-  de 
l'être  humain. 

Les  deui  substances,  qui  constituent  Tbomme,  concourent  à  la  plupart  de  ses  actions;  à 
plus  forte  raison  les  diverses  puissances  de  i*ame  peuvent-elles  y  concourir;  mais  Taction  est 
toujours  une ,  parce  qu*elle  est  celle  d*un  seul  étre^  qui  est  rhomnie. La  parole,  par  exemple^ 
est  une  action  parfaitement  une  ;  et  cependant  elle  ne  se  conçoit  pas  sans  le  concours  de  Tame 
et  dn  corps  ;  et ,  de  la  part  de  rame ,  cette  action  unique  exige  le  concours  do  plusieurs  fa- 
cultés, comme ,  de  la  part  du  corps,  le  Jeu  simultané  de  plusieurs  organes. 

Oa  peut  bitir,  par  une  abotraetion  de  resprit ,  distinguer  les  éléments  divers  dont  cette  ac- 
tion 80  compose;  roeis,  dans  r individu,  dans  la  réalité  concrète,  il  n'y  a  qu'une  action,  il 
no  peet  y  en  avoir  qu^une.  Ce  raisonnement  s*Bpp1tque  à  un  acte  commandé  quelconque,  et 
il  se  trouve  d*une  rigoureuse  vérité.  Que  notre  pensée  distingue  entre  le  commandement  et 
raete  Iw^nième,  la  raison  le  permet;  ce  qu'elle  ne  permet  pas,  c'est  de  les  séparer,  puisque 
ce  serait  porter  atteinte  à  Punilé  même  de  notre  nature. 


ratas  sunt  anus  et  idem  actas  humanus,  sicut 
quoddam  totom^  multi  autem  secundum  par- 
les). 

Respondeo  dicendum,  quod  nibil  probibct 
aliqna  esse  secundum  quid  mulla ,  et  secundum 
qnid  oDum  ;  quinimo  omnia  mulla  sunt  secun- 
dam  aliquid  unum,  ut  Dionysius  dicit,  ult. 
cap.  De  div.  Nom,  Est  tamea  differeotia  at- 
tendenda  in  boc,  quod  quxdam  Bout  simpliciter 
malta,  et  secuDdum  quid  ounm  ;  quœdam  vero 
è  oOQverso  :  unum  autem  boc  modo  dicilur 
sicut  et  ens.  Ens  autem  simpliciter  est  sub- 
stantia;  sed  ens  secundum  quid  est  accidens, 
^el  elûim  ens  ratioais.  El  ideo  qoecumque  sont 


unum  secuodum  substaotiam,  sunt  unum  sim- 
pliciter, et  multa  secundum  quiJ;  sicut  toiuni 
in  génère  subslantis  compositum  ex  suis  par- 
tibus,  vel  integralibus ,  vel  essentialibuâ,  est 
unum  simpliciter  ;  nam  lotum  est  ens  et  sab- 
stmlia  simpliciter ,  partes  vero  sunt  entia  et 
substantiae  in  toto.  Qus  vero  sunt  diversa  se- 
cundum substantiam  et  unum  secundum  acci* 
dons,  sunt  diversa  simpliciter  et  unum  secun- 
dum quid  :  sicut  multi  bomines  sunt  anus 
populus^  et  multi  lapides  sunt  unns  aceryns, 
qux  est  unitas  compositionis  aut  ordinis. 
Siiniliter  etiam  multa  individiia,  quae  sunt 
unum  génère  vel  specie ,  sunt  simpliciter  multa, 


436  P*  II*  PABTIE^  OUESTIOlf  XYU,  AATIGLB  km 

lelativeroent  ;  car  Tunité  de  genre  on  d'espèce  est  une  unité  de 
Orj  de  même  que^  dans  les  choses  naturelles^  un  tout  est  composé  de 
tière  et  de  forme^  comme  l'homme  l'est  d'une  ame  et  d'un  corps,  et 
d'une  unité  naturelle ,  quoique  ses  parties  soient  multiples  ;  de  mèoie , 
dans  les  actes  humains ,  l'acte  d'une  puissance  inférieure  est  matîèie  par 
rapport  à  l'acte  de  la  puissance  supérieure^  en  tant  qu'elle  agit  par  la 
Tertu  motrice  de  celle-ci;  et  l'acte  du  premier  moteur  est  forme  par 
port  à  l'acte  de  l'instrument.  D'où  il  suit  que  le  commandement  et 
commandé  sont  un  seul  et  même  acte  humain^  en  tant  que  formasl  on 
seul  tout;  mais^  considérés  en  tant  que  parties,  ils  sont  distincts  etsml- 
tiples. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Si  les  puissances  diverses  n'étoientpas 
rapportées  l'une  à  l'autre ,  leurs  actes  seroient  divers  en  eux-mêmes.  Mais 
brsqu'une  puissance  meut  l'autre ,  leurs  actes  sont,  d'une  certaine  ma- 
nière ,  un  seul  et  même  acte  ;  car  l'acte  du  moteur  et  celui  du  mobile 
sont  le  même.  Physic,  III. 

2^  De  ce  que  le  commandement  et  l'acte  commandé  peuvent  être  sé- 
parés, il  suit  qu'ils  sont  distincts,  mais  en  tant  que  parties  seulement  : 
ainsi  les  parties  de  l'homme  peuvent  être  séparées,  quoiqu'elles  soient 
une  seule  chose  dans  le  tout. 

3"  Rien  n'empêche  que  dans  les  choses  distinctes  quant  aux  parties, 
mais  formant  une  seule  chose  quant  au  tout,  une  partie  soit  antérieure  a 
l'autre  :  ainsi  l'ame  est  d'une  certaine  façon  antérieure  au  corps^  et  le 
cœur  est  antérieur  aux  autres  membres. 


I 


et  Becundom  qnid  uouin  ;  nam  esse  uoum  gé- 
nère et  specie ,  est  esse  tmuai  secundum  ra- 
tionem.  Sîcutautem  in  génère  rerum  naturaliom 
aliquod  totam  componiUir  ex  materia  et  forma , 
ut  homo  ex  anima  et  corpore ,  qui  est  unum 
natut'ole,  licet  habeat  multitudinem  parlium  ; 
iia  etiam  in  actibus  humanis  actus  inferioris 
potentin  materialiter  se  habet  ad  acium  supe- 
rioris,  in  quantum  inferior  potenlia  agit  in  vir^ 
tnte  superioris  rooventis  ipsam ,  sic  enim  et 
actus  moventis  primi  formaliter  se  habet  ad 
actnro  instnimenti.  Unde  patet  quod  imperium 
et  actus  imperatus  sunt  anus  actus  humanus , 
lient  qnoddam  totam  est  onam  ;  sed  est  secun- 
dam  partes  multa. 
Ad  primnm  ergo  dicendom,  qaod  si  essent 


potenti»  diverse  ad  invicem  non 
actus  earum  essent  simpliciter  diversi;  sei 
quando  una  potentia  est  movens  alteram ,  tniic 
actu9  earum  sunt  quodam  modo  unus;  ma 
idem  est  actos  moventis  et  moli ,  at  dicte  in 
m.  Phys, 

Ad  secundum  dicendum ,  qa6d  ex  koe  qaod 
imperium  et  actus  imperatus  possunt  ab  iiivi- 
cem  separari,  liabeturquod  sunt  multa  piittlRis  ; 
nam  partes  hominis  possunt  ab  invicem  se- 
parari^ qu»  tamen  sunt  onam  toto. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  nitûl  protubet 
in  bis  qu»  sunt  multa  partibus  et  nnnm  tolo, 
unum  esse  prins  alio  :  sicut  anima  quodam 
modo  est  prias  corpore,  et  cor  est  prias  aliis 
membris* 


DES  ACTES  COMMANDÉS  PAB  LA  VOLONTÉ*  457 

ARTICLE  V. 
L'acte  de  la  volonté  est^l  commandé? 

n  parolt  qne  Tacte  de  la  volonté  n'est  pas  commandé,  l""  Saint  Augustin^ 
Confess,,  VIII ,  dit  :  «  L'esprit  commande  à  l'esprit  de  vouloir,  et  l'esprit 
n'obéit  pas.  s  Or^  vouloir  est  l'acte  de  la  volonté.  Donc  l'acte  de  la  volonté 
n'est  pas  commandé. 

2^  Il  convient  d'être  commandé  à  celui  seul  qui  peut  comprendre  le 
commandement.  Or,  la  volonté  ne  comprend  pas  le  commandement;  car 
elle  diffère  de  l'intelligence ,  à  qui  il  appartient  de  comprendre.  Donc 
l'acte  de  la  volonté  n'est  pas  commandé. 

3"*  Si  un  acte  de  la  volonté  est  commandé ,  pour  la  même  raison  tous 
les  autres  le  seront.  Or,  si  tous  les  actes  de  la  volonté  sont  commandés,  il 
faudra  remonter  ainsi  infiniment,  parce  que,  d'après  ce  qu'on  a  dit,  un 
acte  de  la  volonté  précède  l'acte  de  la  raison  qui  commande  :  par  suite, 
si  cet  acte  de  la  volonté  est  commandé,  il  sera  précédé  d'un  acte  de  la 
raison,  et  ainsi  i  Tinfini;  ce  qui  ne  peut  être  admis.  Donc  Tacte  de  la 
volonté  n'est  pas  commandé. 

Mais,  au  contraire,  tout  ce  qui  est  en  notre  pouvoir  est  soumis  à  notre 
commandement.  Or,  les  actes  de  la  volonté,  surtout,  sont  en  notre  pou- 
voir; car  tous  nos  actes  sont  dits  être  en  notre  pouvoir  en  tant  qu'ils  sont 
volontaires.  Donc  les  actes  de  la  volonté  sont  commandés. 

(Conclusion.  —  La  raison,  pouvant  coordonner  les  actes  delà  volonté, 
doit  nécessairement  leur  commander.) 

Le  commandement,  ainsi  qu'on  l'a  vu,  n'est  qu'un  acte  de  la  raison  qui 
coordonne,  acte  qu'accompagne  une  impulsion  vers  une  action  déterminée. 


articulus  V. 

Vtrium  aetut  voluntatiê  tnfjwrcfvr. 

Ad  quintam  sic  procedltur  (1).  Videtar  quod 
ados  volantatis  uod  sH  imperatas.  Dicit  enim 
AugustioQS  in  VUI.  Conf,  (cap.  9)  :  «  Imperat 
iDimas  ut  \elit  animas,  nec  tamen  facit. » 
Velle  aotem  est  actos  voloniatis.  Ergo  acUis 
tolnntatis  mm  imperatur. 

2.  Prsterea ,  ei  convenit  imperari ,  coi  con- 
Tcnit  imperiam  intelligere.  Sed  volantatis  non 
est  intelligere  imperium;  differt  enitn  Tolunlas 
ïb  intellectu ,  cojas  est  intelligere.  Ergo  actos 
\olootatis  non  imperatur. 

8.  Praterea,  si  aliquis  actns  voluntatis  im- 
peratur, pari  ratione  omnes  imperantur.  Sed 
El  omoes  actus  volantatis  imperantur,  necesse 
ot  ÎD  inûnitnm  procedere»  quia  actus  voluntatis 


prœcedit  actum  imperantis  ralionis^  ut  dictum 
est  (art.  i);  qui  voluntatis  actus  si  iterum 
imperatur,  illud  iterum  imperium  pnecedet 
aliquis  ralionis  actus ,  et  sic  in  tnfioitum.  Hoc 
autem  est  inconveniens  qu6d  procedatur  in 
iufinitum.  N<m  ergo  actus  voluntatis  impe- 
ratur. 

Sed  contra  :  omne  quod  est  in  potestati 
nostra ,  subjacet  imperio  nostro.  Sed  actus  vo- 
luntatis sunt  maxime  in  potestale  nostra  ;  nan 
omues  actus  nostri  in  tantum  dicunlur  iu  potefti 
tate  nostra  esse^  in  quantum  voluntarii  sunt  (2). 
Ergo  actus  voluntatis  imperantur  à  nobis. 

(  CoNCLUSio. — Cùm  ratio  posait  de  voluntatis 
actu  ordinare ,  eidem  imperari  à  ratione  neccs* 
sariumesL) 

Respondeo  dicendnm,  qnèd  sicut  dictum  est 
(  art.  1  ),  imperium  nihil  aliud  est  qukm  actus 


(i)  De  bis  etiam  in  U,  SenL^  dist.  ii,  qu.  1 ,  art.  t  ;  et  qu.  9,  de  malo,  art.  3,  ad  5. 
(2)  Sic  Auguslinus,  De  libero  arhilr.^  lib.  m^  cap.  1  :  Uolut  quo  hue  aut  illuc  voluntoi 
<Oftver«(itr«  nui  euel  voluMuriut  atquû  in  nostra  poteslate,  nequ9  laudandui  atet  konw 


/;53  I«  !!•  PARTIE,  OÏÏBSTION  XVII,  ARTICLE  5. 

Or,  il  est  évident  que  la  raison  peut  coordonner  les  actes  de  la  volonîc; 
car ,  de  même  qu'elle  peut  juger  qu'il  est  bon  de  vouloir  une  chose ,  eUe 
peut  disposer,  par  son  commandement,  rhomme  à  la  vouloir.  D'où  il  sait 
que  Tacte  de  la  volonté  peut  être  commandé. 

Je  réponds  aux  arguments  :  V*  Saint  Augustin  dît  au  même  endroit  : 
of  Quand  Tesprit  se  commande  parfaitement  à  lui-même  de  vouloir,  de?- 
lors  il  veut;  mais  s'il  commande  et  ne  veut  pas,  cela  vient  de  ce  que  sc^n 
commandement  est  imparfait.  »  Or,  le  commandement  est'  imparÊit 
lorsque  la  raison  est  poussée  par  des  idées  contraires  à  vouloir  et  à  ne  pi? 
vouloir;  et  flottant  entre  ces  deui  décisions,  elle  ne  prononce  pas  an 
parfait  commandement. 

2°  Chacun  des  membres  du  corps  n'opère  pas  pour  lui  seul,  mais  pour 
tout  le  corps;  ainsi  l'œil  voit  pour  tout  le  corps.  Or,  il  en  est  de  même 
pour  les  puissances  de  l'ame  :  Tintelligence  ne  comprend  pas  pour  elle 
seule,  mais  pour  toutes  les  autres  puissances;  et  la  volonté  ne  veut  pas 
pour  elle  seule,  mais  aussi  pour  les  autres  puissances.  C'est  poiirquoi 
ITiomme  se  commande  à  lui-même  un  acte  de  la  volonté,  en  tant  qa'il  est 
intelligent  et  voulant. 

2o  Le  commandement  étant  un  acte  de  la  raison ,  cet  act^  sera  com- 
mandé qui  sera  soumis  à  la  raison.  Or  le  premier  acte  de  la  volonté  ne 
provient  pas  de  la  raison,  mais  de  Tinstinct  naturel  ou  d'une  cause  supé- 
rieure (1),  ainsi  qu'on  l'a  dit  plus  haut.  Donc  il  n'est  pas  nécessaire  de 
remonter  à  l'infini. 

(1)  G*est  par  là  que  notre  action  et  notre  existence  tout  entières  se  trouvent  renrcnnées 
dans  des  limites  fiies,  et  hors  d'état  de  s'étendre  dans  Tinfini.  ITtine  part,  rimpnkieii  d*BO 
cir^eni  supérieur,  qui  n*est  antre  que  rAoleor  même  de  notre  nature  ;  d'autre  part,  la  fin  der* 
nière  à  laquelle  nous  devons  aboutir  :  c*estri-dire ,  toujours  Dieu ,  qui  est  ainsi ,  comme  il  J» 
dit  lui-même ,  le  premier  et  le  dernier,  Valpba  et  Toméga  de  toutes  choses. 


rationls  ordinanlis  cnm  quadam  motione  ad 
aliqoid  agendum.  Manlfestum  est  autem  qu6d 
ratio  potest  ordinare  de  actu  volantatis;  sicut 
emm  potest  judicare  quôd  bonum  sit  aliquid 
Yelle,  ita  potost  ordinare  imperando  quod  homo 
telit  :  ex  qno  patet  quôd  actus  voluntatis  potest 
6186  imperatus. 

Ad  primuin  ergo  dicendam,  quôd  sicut  Au- 
gastimiB  ibidem  dicit,  «  animus  quando  perfcclè 
imperat  sibi  ut  velit^  tune  jam  vult;  »  sed 
quôd  aliquando  imperet  et  non  velit,  hoc  coa- 
tingit  ex  hoc  quôd  non  perfectè  imperat.  Im- 
peFfectom  autem  imperium  contiogit  ex  boc 
quàd  ratio  ex  diversis  partibus  movetur  ad  im- 
perandum,  vel  ad  non  imperandum  :  unde  flucr 
tuât  inter  duo,  et  non  perfectè  imperat. 


Ad  secundam  dicendnm,  quôd  sicot  in  mem- 
bris  corporaiibas  quodlibet  membruai  opèntor 
non  sibi  soli,  sed  toti  corpori»  ut  ocaiosvitfiît 
loti  corpori;  ita  etiam  est  in  potentiis  uimae, 
nam  intellectus  inteiligit  non  solùm  sibi,  sed 
omnibus  polentiis,  ut  voluntas  vult  aonsolùm 
sibi ,  sed  omnibus  potentiis.  Et  ideo  homo  im- 
perat sibi  ipsi  actum  voluntatis,  inqaaDUunest 
int^lligens  et  volens. 

Ad  teriium  dicendum ,  quôd  cùm  imperiom 
sit  actus  rationis ,  ille  actus  imperatur  qui  n- 
tioni  subditnr  ;  primus  autem  voluntatis  actus 
ex  rationis  ordinalione  non  est^  sed  exinstiactu 
natur»  aut  superioris  causœ,  ut  suprà  dictum 
est  (qu.  9,  art.  4 }.  Et  ideo  non  oportet  qaôd 
in  iaûnitum  procedatur. 


cùm  ad  iuperiora,  neque  eulpandus  eUm  ad  inferiora  detorqttet  qitoii  qu^wtdam  eordim» 
voluntatii;  neque  omnino  monendut  eeeet  ut  his  neglectis  œlerno'  vellet  adipitci^  atque  ut 
malè  noUel  civcre^  vellet  autem  benè.  Boc  autem  non  este  monendum  kominem  fuitquù 
'^mats  de  hominum  numéro  exterminandue  eet. 


LES  MTtEÉ  GOmiANBÉS  PAR  LA  TOLONTlft.  iS9 

ARTiaE  VI. 
UacU  de  la  raison  est-il  conmandi? 

n  paroit  que  l'acte  de  la  raison  ne  peut  être  commandé,  i»  Il  semble 
répugner  qu'un  être  se  commande  à  lui-même.  Or>  c'est  la  raison  qui 
commande^  ainsi  qu'on  l'a  dit.  Donc  Tactede  la  raison  n'est  pas  commandé. 
2*  Ce  qui  est  tel  par  essence  diflRère  de  ce  qui  est  tel  par  participation. 
Or^  la  puissance  dont  l'acte  est  commandé  par  la  raison  ^  est  «  raison  par 
participation^»  Etfnc,  I.  Donc  on  ne  commande  pas  l'acte  de  la  puissance, 
qui  est  «  raison  par  essence.  » 

3*  Cet  acte  est  commandé  qui  est  en  notre  pouvoir.  Or,  connoître  et 
juger  le  vrai ,  qui  sont  des  actes  de  la  raison ,  ne  sont  pas  toujours  en 
notre  pouvoir.  Donc  l'acte  de  la  raison  ne  peut  être  commandé. 

Mais,  au  contraire,  ce  que  nous  faisons  par  notre  libre  arbitre,  nous 
pouvons  le  faire  par  notre  commandement.  Or,  les  actes  de  la  raison  sont 
exercés  par  le  libre  arbitre  ;  car  saint  Damascène  dit  que,  par  le  libre  ar- 
bitre, l'homme  s'enquiert ,  scrute,  juge  et  dispose.  Donc  les  actes  de  la 
raison  peuvent  être  commandés. 

(  Conclusion.  —  Les  actes  de  la  raison  sont  commandés  quant  à  l'exer- 
cice ,  puisqu'ils  sont  en  notre  pouvoir  ;  mais  quant  à  leur  spécification , 
ils  ne  sont  pas  toujours  commandés,  particulièrement  lorsqu'ils  ont  pour 
objet  des  vérités  contingentes.  ) 

La  raison  se  repliant  sur  elle-même ,  comme  elle  dispose  des  actes  des 
autres  puissances ,  elle  peut  disposer  de  son  acte  propre.  D'où  il  suit  que 
son  acte  peut  aussi  être  commandé.  Mais  il  faut  observer  que  l'acte  de 
la  raison  peut  être  envisagé  de  deux  manières  :  d'abord ,  dans  son  exer- 
cice ,  et  dans  ce  sens  l'acte  de  la  raison  peut  être  toujours  commandé  ; 


tmmmmm^^mmit'mm^^^^^r^'  —■<■■>   n m ■   i  ■■» 


ARTICULUS  VI. 

Utritm  aetus  rùiiûwia 

Ad  sextum  sic  proceditnr.  Vldetor  quèd  actas 
ratiodg  non  posât  esse  imperatns.  lacootenieiis 
eiôm  ^detnr  quèd  ahquid  imperet  sibi  ipsi. 
Sed  ratio  est  qu»  impefat ,  ut  sopià  dictom  est. 
Ejgo  rationis  actos  non  imperator. 

2.  Prsterea,  id  qood  est  per  essentiam,  dip 
TenoiD  est  ab  eo  qood  est  perpartiâpationeoi. 
Sèd  potentia  cojm  actos  impentur  à  ratione, 
eit  «  raUo  per  pariidpationeni,  »  ut  dlcîtor  in 
I.  Bthic,  (cap.  uH.)*  Brgo  iiliua  potenti»  actos 
Don  imperatur ,  qoft  est  c  ratio  per  essaie 

tiMDrO 

3.  Praetetea,  itte  adot  inperatar  qni  est  i» 
ptttilate  ncatia*  Sed  eognowere  et  jodicaie 
mm,  qood  estactoarationis,  non  est  sempev 
io  poteslate  nostra.  Noa  ergo  aotoa  rationis 
poteit  eno  iaperatos. 


Sed  contra  :  id  quod  libero  arbitrio  agimus , 
nostro  impcrio  agi  potest.  Sed  actus  rationis 
exercentur  per  liberum  arbitrium;  dicit  enim 
Damascenos  (  lib.  Il ,  cap.,  ubl  snprà  ) ,  qu6d 
libero  aibitrio  bono  èxqdiit,  ti  scnitator,  et 
ju^aak ,  et  disponit.  Ergo  actoa  rationis  posauot 
esse  iaperati. 

(  CoRCLCSio.  —  Actoa  rationis  quoad  eaotr^ 
ciïiumsont  imperati,  cùm  in  noatra  siotpo- 
testate;  sed  quoad  speeificationent  non  sem- 
per  sont  imperati ,  actos  videlicet  rationis  ciici 
ea  quorum  est  contingens  veritas.) 

RespOQdeo  dicendom ,  quôd  qoia  ratio  sopra 
seipsam  reflectitor^  sicut  ordinat  de  actibus 
aliarom  potentiarum,  ita  etiam  potest  ordinato 
de  suo  actii  :  onde  etiam  actus  suus  potest  esse 
imperatoB.  Sed  atteodendom  est  qo6d  actos 
rationis  poteat  considcfari  dopliciter.  Uno  modo 
quantum  ad  exercitium  actue;  et  sic  actua 
rationis  semper  imperari  potest  :  aicut  cuo» 


de 


comme  lorsqu'on  signifie  i  qaelqa'on  d'être  attentif  on  de  œ 
sa  raison.  On  pent  l'envisager  ensuite  dans  son  objet;  et,  sons  ce 
il  y  a  dans  la  raison  deux  sortes  d'actes  :  les  premiers  consistent  à  saisir 
une  vérité^  et  ces  actes  ne  Sùai  pas  en  notre  puissance^  ils  s^exècaiesi 
par  la  vertu  d'une  lumière  naturelle  ou  surnaturelle  :  dans  ce  seas,  les 
actes  de  la  raison  ne  sont  pas  en  notre  puissance  et  ne  peuvent  être  cqib- 
mandés.  La  deuxième  sorte  d'actes  de  la  raison  consiste  dans  rassentiment 
qu'elle  donne  à  la  vérité  perçue.  Gonséquemment^  si  les  vérités  perraes 
sont  telles  que  l'intelligence  y  adhère  naturellement ,  comme  sont  ks 
premiers  principes^  l'assentiment  ou  la  désapprobation  n'est  pas  en  notre 
pouvoir;  de  tels  actes  sont  réglés  par  la  nature  :  ils  sont  soumis  au  com- 
mandement de  la  nature.  Mais  il  y  a  des  objets  saisis  qui  ne  convainquent 
pas  tellement  l'intelligence^  qu'elle  ne  puisse  donner  ou  refuser  son  as- 
sentiment^ ou  du  moins  le  suspendre  pour  certains  motifs;  et^dans  œs 
casj  l'assentiment  est  en  notre  pouvoir  et  devient  l'objet  du  comman- 
dement de  la  raison  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  La  raison  se  commande  i  elle-même 
de  la  même  manière  dont  la  volonté  se  meut  elle-même^  comme  on  Va 
dit  plus  haut;  i  savoir^  en  tant  que  cette  puissance  se  replie  sor  elle- 
même,  et  tend  d'un  objet  vers  un  autre. 

^  La  diversité  des  objets  qui  sont  soumis  en  acte  i  la  raison  fait  qu'il 
ne  répugne  pas  que  la  raison  participe  d'elle-même,  dans  le  même  sens 
que  la  connoissance  des  conclusions  participe  à  la  connoissance  des  prin- 
cipes (2). 

Le  troisième  argument  est  clairement  résolu  par  ce  qui  a  été  dit. 

(1)  n  faut  distingaer  rintellect  et  It  ration ,  maïs  aans  lea  aéparer,  comme  s'ilt  foimoicu 
deux  paliiances  différentei,  ce  que  saint  Thomas  ne  permet  pas,  première  partie ,  qnest  79, 
art.  8.  L* intellect  perçoit  la  vérité  directement  et  sans  elTort;  la  raison  n*y  parvient  qu'en 
disooorant ,  c'est-à-dire  en  allant  d*ane  chose  à  rentre ,  souvent  par  de  longs  détoors  et  de 
nombreux  circuits.  G*est  ce  qui  fait  que  la  raison  peut  être  commandée ,  soit  dans  son  eici^ 
cico ,  soit  même  quelquefois  dans  ses  conclusions. 

(2)  Ce  que  nous  venons  de  dire  dans  la  note  précédente ,  peut  aider  à  comprendra  celle 


indicitor  alical  quôd  attendat  et  ratione  atatur. 
Alio  modo  quantum  ad  ottjectum .  respectu 
cujiis  dtto  actus  rationU  attenduntur  :  primo 
qnidem^  ut  veritatem  circa  aliqaid  appréhendât  ; 
et  hoc  non  est  in  potestate  nostra;  hoc  eoim 
conlingit  per  vi'^tutem  alicujus  laminis  vel  na- 
turalis,  vel  supematoralis  :  et  ideo  qaantam  ad 
hoc,  actus  rationis  non  est  in  potestate  nostra, 
nec  imperari  potest.  Alius  aatem  actus  rationis 
est,  dnm  his  que  apprehendit,  assentit.  Si 
igitor  faerint  alia  apprehensa,  quibos  natara- 
liter  InteUectus  assentiat  (sicut  prima  prindpia), 
assensus  taliam  vel  dissensus  non  est  in  potes- 
tate nostra,  sed  in  ordine  natora  :  et  ideo 
propriè  loqoeado  natur»  imperio  sabjacet. 
^^tem  quadam  apprehensa,  qua  non 


adeo  eonvincoDt  intellectom  qain  possit 
tire  vel  dissentire,  vel  sallem  asseosm  vel 
dissensum  snspeodere  propter  aliqnaoïaasaiii; 
et  in  talibos  assensus  vel  dissensus  iapolesUte 
nostra  est,  et  nib  imperio  cadit. 

Ad  primum  ergo  dicendom ,  quhà  ntio  eo 
modo  imperat  sibt  ipsi ,  sicut  et  voluatasmovet 
geipsam,  ut  soprè  dictum  est  (qu.  9,  art  S), 
in  quantum  scilicet  utraqoe  potentia  rellectitar 
supra  sanm  actam,  et  ex  uno  in  aliud  tendit 

Ad  secundum  dicendom,  qu6d  propter  div»» 
sitatem  objectorom  qiue  aciu  rationisubdiiator, 
nibii  prohibet  rationem  seipsam  participan: 
sicut  in  cognitione  condusionaiii  participatir 
cognitio  principiorum. 

Ad  tertium  patet  respousio  ex  didii. 


DES  ACTES  COUHANOÉS  PAR  LA  YOLONTÉ. 


461 


ARTICLE  Vn. 
L'acte  de  Vappéttt  sensitif  est-il  eommandél^ 

n  parolt  que  l'acte  de  Tappétit  sensitif  n'est  pas  commandé,  io  L'A- 
pôtre^ Rom.,  VII^  19;  dit  :  <x  Je  ne  fais  pas  le  bien  que  je  veux;  »  ce 
que  la  Glose  explique  en  disant  que  «  l'homme  veut  s'opposer  à  la  con- 
cupiscence f  et  néanmoins  n'en  peut  venir  à  bout.  »  Or  la  concupiscence 
appartient  à  l'appétit  sensitif.  Donc  l'acte  de  l'appétit  sensitif  n'est  pas 
soumis  à  notre  commandement. 

S''  On  a  vu  dans  la  première  partie^  quest.  105  et  110,  que  la  matière 
n'obéit  qu'à  Dieu  quant  au  changement  formel.  Or,  l'acte  de  l'appétit 
sensitif  renferme  une  espèce  de  changement  formel  du  corps ,  suivant  la 
chaleur  ou  le  froid  qu'il  ressent.  Donc  l'acte  de  l'appétit  sensitif  n'est  pas 
soumis  au  commandement  de  l'homme. 

3<*  Le  motif  propre  de  l'appétit  sensitif  est  l'objet  saisi  par  les  sens  ou 
l'imagination.  Mais  il  n'est  pas  toujours  en  notre  puissance  de  saisir  un 
objet  par  les  sens  ou  l'imagination.  Donc  l'acte  de  l'appétit  sensitif  n'est 
pas  soumis  à  notre  commandement. 

Mais  saint  Grégoire  de  Nysse  dit,  au  contraire,  a  les  actes  qui  obéissent 
à  la  raison  sont  de  deux  sortes,  le  désir  et  la  colère,  qui  appartiennent  à 
l'appétit  sensitif.  »  Donc  l'acte  de  l'appétit  sensitif  est  soumis  au  com- 
mandement de  la  raison  • 

(Conclusion.  —  Les  actes  de  l'appétit  sensitif  sont  soumis  à  la  raison 
de  la  même  manière  qu'il  sont  au  pouvoir  de  l'ame  ;  mais  en  tant  qu'ils 

réponse.  Là  raiion  et  rintellect  n^éUat,  en  effet,  qii*ane  même  chose,  et  ne  différant  que 
dans  rexercice  ou  la  manière  de  saisir  la  vérité ,  la  raison  peut  bien  être  considérée  comme 
une  participation  de  rintellect,  c'est-à-dire  d'elle-même. 


ARTICULUS  vn. 

OMtm  actus  appetilui  unêUivi 
impere(ur. 

Ad  Beptiorom  sic  proceditnr  (1) .  Videtor  quM 
ictns  sensitivi  appetitûs  non  sit  imperatus. 
Dicitenim  Apostolos,  Aom.,  VU  :  «  Non  enim 
qaod  volo  bonom,  boc  ago  ;  »  et  Glossa  exponit, 
quM  «  homo  valt  non  concopiscere ,  et  tameu 
concopiscit.  »  Sed  concnpiscere  est  actas  appe- 
titûs sensitivi.  Ergo  actus  appetitûs  sensitivi 
non  snbdilor  imperio  nostro. 

S.  Prsterea ,  materia  corporalis  soli  Dec  obe- 
dit  quantum  ad  traosmutattonem  formalem,  ut  in 
primo  babitnm  est  (L  part.,  qu.  105^  art.  i,  et 
qo.UO,  art  9).  Sed  actus  appetitûs  sensitivi 
habet  qoamdam  formalem  transmutatiouem  cor- 


poris  secundùm  calorem  vel  frigus.  Ergo  actus 
appetitûs  sensitivi  non  subditur  imperio  bumano. 

8.  Prsterea,  proprium  motivum  appetitûs 
sensitivi  est  apprebensum  secundùm  sensum 
vel  imaginationem.  Sed  non  est  in  potestate 
nostra  semper,  quod  aliquid  apprehendamus 
sensu  vel  imagiuatione.  Ergo  actus  appetitûs 
sensitivi  non  subjacet  imperio  nostro. 

Sed  contra  est,  quod  Gregorius  Nyssenns 
dicit  (vel  Nemesius,  ubi  suprà),  qu5â  «obe- 
diens  rationi  dividitur  in  dao;  in  desiderativnm 
et  irascitivum^  »  qus  pertioeut  ad  appetitum 
sendtivum.  Ergo  actus  appetitûs  sensitivi  sub- 
jacet imperio  rationis. 

(  CoMCLUSio. — Actus  appetitûs  sensitivi  qoo 
modo  ab  animi  potestate  sont ,  rationis  imperio 
sulijiciuntur;  quo  ver6  modo  insequuntur  cor* 


(1)  De  Us  etiam  infrèy  qn.  50,  «rt.  3,  et  qu.  56,  art.  4;  et  qu.  25 ,  de  verit.,  crt.  4. 


i62  1**  II*  PABTIE^  QUESTION  Xm,  ABTIGXf  7. 

dépendent  de  la  disposition  du  corps  ^  ils  arrivent  quelcpielbis  mal^  ! 
raison.) 

Comme  nous  l'avons  dit  précédemment^  un  acte  est  soumis  à.  notr^ 
commandement  suivant  qu'il  est  en  notre  pouvoir.  Conséquemmei: 
pour  voir  de  quelle  manière  l'appélit  sensitif  est  soumis  à  notre  cù:l- 
mandement^  il  faut  examiner  de  quelle  manière  il  est  en  notre  ponroir. 
Or,  Tappétit  sensitif  diflTère  de  l'appétit  intellectif ,  qui  est  la  volonté,  n 
ce  (lue  celui-là  est  une  force  appartenant  à  un  organe  corporel^  fiofi 
qu'A  n'en  est  pas  ainsi  de  la  volonté.  Mais ,  tout  acte  d'une  force  qui  s. 
sert  d'un  organe  corporel,  ne  dépend  pas  seulement  de  Ip,  puissanœ  d 
l'ame;  il  dépend  aussi  de  la  disposition  de  l'organe  ;  ainsi ,  la  vision  é^ 
pend  à  la  fois  de  la  puissance  visive  et  de  la  qualité  de  Tœil  qui  l'^d- 
ou  lui  fait  obstacle.  Par  suite  l'acte  de  l'appétit  sensitif  dépend  non-seu- 
lement de  l'ame ,  mais  aussi  du  corps.  Ce  qui  vient  du  côté  de  Vame  suit 
l'appréhension;  mais  l'appréhension  de  l'imagination  n'ayant  pour  objtt 
que  le  particulier ,  est  réglée  par  l'appréhension  de  la  raison  qui  saisiî 
l'universel,  comme  la  vertu  active  particulière  l'est  par  la  vertu  act2^l 
universelle.  C'est  pourquoi,  quant  à  cette  partie  de  son  acte,  l'appé/it 
sensitif  est  soumis  à  l'empire  de  la  raison,  lilais  la  qualité  et  la  dispo- 
sition du  corps  ne  sont  point  soumises  à  cet  empire;  et  de  là  vient  que  le 
mouvement  de  l'appétit  sensitif  n'est  pas  complètement  soumis  au 
commandement  de  la  raison.  Il  arrive  aussi  quelquefois  que  le  mou- 
vement de  l'appétit  sensitif  est  subitement  dirigé  vers  l'appréhension 
de  l'imagination  ou  des  sens,  et  ce  mouvement  est  encore  indépendant 
de  la  raison ,  qui  auroit  pu  toutefois  l'empêcher  si  elle  l'avoit  prévu. 
De  là  le  Philosophe  dit,  Politic.,  I,  3  :  aLa  raison  commande  aoi 
puissances  irascible  et  concupiscible ,  non  despotiquement,  comme  le 
maître  gouverne  son  esclave ,  mais  d'une  manière  politique  ou  royale , 


poris  disposUionem,  nonnQnqaam  prsler  ratio- 
nis  imperium  fiunt.) 

RespoQdeo  dicendum,  qu6d  secundùm  hoc 
a]iquis  actus  impeiio  nostro  subjacet,  proutett 
in  polesUte  noslra,  utsuprà  dictum  est  (art.  6). 
Et  ideo  ad  întelligendum  qualiter  actus  appeti- 
tûs  sensitivi  £ub<latur  imperio  rationis^  oporiet 
coQsiderare  qualiter  Bit  in  potestate  nostra. 
Est  autem  scieadam,  qu5d  appetitus  sensitivus 
in  hoc  ditTert  ab  appetilu  intellectivo ,  qui  di- 
dtur  voluntas,  qu6d  appetitus  sensititos  est 
firtus  orgaui  corporalis,  non  autem  volontas. 
Omnis  autem  actus  virlutis  utentis  or^ano  cor- 
porali,  dependet  non  solùm  ex  potentia  aaims, 
sed  etiam  ex  corporalis  orgaui  dispositione  : 
Bcut  Visio  ex  poteulia  visiva  et  qualitate  oeuli, 
per  quain  juvatur  vel  impediUir  :  unde  et  actus 
appetilûs  sensitivi  non  solùm  dependet  ex  vi 
aoDetiliva,  àed  etiam  ex  dispositione  corporis. 


niud  autem  quod  est  ex  parte  potentis  anio» 
sequitur  appretaensionem  ;  apprebeosio  aotein 
imagiaalioiiis,  cùm  sit  particuiaris,  Rfolator 
ab  a[iprehensioDe  rationis ,  quae  est  aaiTOsalis, 
sicut  virtns  activa  particuiaris  à  virtiite  activa 
universali  :  et  ideo  ex  ista  parte  actus  appetitus 
sensitivi  subjacet  imperio  rationis.  Qoalitas  au- 
tem et  disposilio  corporis  non  subjaoel  imperio 
rationis  :  et  ideo  ex  hac  parte  impeditor  qoin 
motus  sensitivi  appetitus  îolaliter  subdator  im- 
perio rationis.  Coutingit  autem  etiam  qaaodoqne 
qu6d  motus  appetitus  sensitivi  subite  coocitator 
ad  apprehensionem  imaginationis  vel  sensos; 
et  tune  iUe  motus  est  prêter  imperium  ratioois, 
qaamvis  potoiaset  impediri  à  rations  si  prsvi> 
ditset.  Unde  Pbilosopbus  dicit  in  I.  Politic, 
(  cap.  8  )  »  qudd  a  ratio  prvesl  irascibili  el 
coQcupiscibili^  non  principatu  despotico,  qui 
est  dooiini  ad  («rvom»  sed  prioeipitu  peiitioo 


DES  ACTES  COftilANVÉS  PAR  UL  YOLOITTÉ.  463 

comme  sont  gouvernés  des  hommes  libres  et  jouissant  de  quelques 
droits  (Ij.  » 

Je  réponds  aux  larguments  :  l*"  si  'homme  veut  s'opposer  à  la  concupis- 
cence^ et  n'en  vient  pas  àbout^  cela  provient  de  la  disposition  du  corps  qui 
empêche  Tappétit  sensitif  de  suivre  le  commandement  de  la  raison.  C'est 
pourquoi  l'Apôtre  ajoute  :  «  Je  vois  dans  mes  membres  une  loi  opposée  à 
la  loi  de  mon  intelligence  ;  »  ce  qui  arrive  à  cause  du  mouvement  spon- 
tané de  la  concupiscence ,  connue  nous  venons  de  le  dire. 

2°  La  qualité  corporelle  a  des  rapports  de  deux  sortes  avec  l'acte  de  l'appétit 
sensitif  :  premièrement,  en  tant  qu'elle  le  précède,  lorsque  quelqu'un,  par 
exemple,  vu  la  disposition  présente  de  son  corps ,  est  porté  à  telle  ou  telle 
passion;  secondement,  en  tant  qu'elle  le  suit,  lorsque,  par  exemple,  la 
colère  enflamme  quelqu'un.  La  qualité  qui  précède  n'est  pas  soumise  à 
l'empire  de  la  raison;  car  elle  provient,  ou  de  la  nature,  ou  d'une  impul- 
sion précédente  qui  ne  peut  être  de  suite  annulée.  Mais  la  qualité  subsé- 
•  quente  suit  le  commandement  de  la  raison,  parce  qu'elle  suit  le  mouve- 
ment local  du  cœur,  qui  est  mû  diversement,  selon  la  diversité  des  actes 
de  l'appétit  sensitif. 

3®  Un  objet  sensible  extérieur  étant  requis  pour  l'appréhension  des 
sens^  il  n'est  en  notre  puissance  de  saisir  parles  sens  qu'un  objet  présent, 

(1)  Saint  Tbonia»  avoit  déjà  établi ,  mais  d*une  manière  seulement  spéculative ,  Terapire  de 
la  raison  sur  les  sens  ;  ce  qui  éioit  avoir  démontré  que  Tacte  de  Fappétit  sensitif  pouvoil  être 
commandé.  Le  saint  docteur  avoit  également  déterminé  le  genre  d*empire  que  la  raison  exerce 
sur  les  sens* 

Mais  en  assignant,  avec  Aristote,  les  limites  d*un  tel  pouvoir,  en  monlrant  que  les  sens 
peuvent  quelquefois  résister  à  la  raison  y  comme  des  hommes  libres  à  leur  souverain,  il  a\oit 
donné  de  cela  cette  raison  profonde  :  f  esclave  ne  peut  résfeter,  parce  quMl  n*a  rien;  Thomme 
libre  peut  résister ,  parce  quMl  possède  quelque  chose.  Gelui««i  a,  pour  opposer  une  résistance, 
le  point  d* appui  qui  manque  à  Tautre.  Les  sens ,  dans  Tbomme ,  sont  une  puissance  i  ajou- 
tons, et  une  puissance  révoltée  depuis  la  chute  primitive. 


aut  regali,  qui  est  ad  liberos,  qai  non  toialiter 
subduntur  impeno.  » 

Ad  primum  ergo  dicendvm,  qnôd  boc  quod 
bomo  \alt  non  concnpiaoere ,  et  tamen  conçu- 
piscit,  oofitingit  ex  dispositione  corporis,  per 
qnam  impeditur  appetitua  senaitivus,  ne  tpùii- 
ter  sequatur  imperium  ratioaia.  Uode  et  Apo- 
stoius  ibidem  subdit  :  «  Video  aiiam  legem 
in  membria  meis  repugnantem  legi  mentis 
mes  (1). »  Hocetiam  contingit  propteraubitum 
notam  coucupificentia,  ut  dictam  est. 

Ad  secondum  dicendom,  quèd  qnalitas  cor- 
poralis  dupliciter  se  habet  ad  actum  appetitûs 
lenfttin  :  uno  modo  utpneoedena,  prout  aliqnis 


est  aliqnaliter  dispoaitas  secundùm  corpus  ad 
banc  vel  iliam  pasaionem;  alio  modo  ut  con- 
sequena,  aient  cùm'ex  ira  atiquis  inealesdt. 
Qualitaa  igilur  precedena  non  aubjacet  imperio 
rationia,  quia  vel  est  ex  natara,  vel  ex  aiiqua 
praîcedenti  motione ,  que  non  statim  quiescere 
potest  ;  sed  qualitas  conaequena  sequitor  im* 
periumntUonis,  quia  aequitar  motam  locaiem 
cordisy  quod  diversimodè  movelor  secundùm 
diversoB  actus  sensilivi  appetitûs. 

Ad  tertium  dicendam,  qoôd  quia  ad  appre- 
hensionem  sensus  requiritur  sensibile  exténua , 
non  est  in  potestate  nostra  apprehendere  aliquid 
aensn,  nisi  sensibitipraesenle»  cnjus  pnesentia 


(11  Ubi  legem  in  membris  menti  repugnantem  fomiltm  S.  Thomas  interprctatur;  qui  dicitur 
fe«(iDquit)  duplici  ratione  :  primé  propter  similes  effeetus,  quia  sicut  lex  ad  bonum  facien- 
dum  inducit,  sic  et  fomes  inducit  ad  peccandum;  secnndé  propter  posnam  pecoati,  cqjus  una 
est  causa  peccatum  ipsvm  quod  in  peccantem  dominium  accepit,  et  ei  legem  imposuit  ut  victor 
vîGto,  qus  est  fomea. 


464  1**  II*  PAETIE,  OITESTim  Xm;  A&TICtB  8. 

et  cette  présence  n'est  pas  toujours  en  notre  pouvoir.  Dans  ce  cas^  llioi&np 
peut  faire  de  ses  sens  Tusage  qu'il  voudra^  pourvu  qu'il  n'y  ait  pas  dV^- 
stacle  du  côté  de  l'organe.  Pour  l'appréhension  de  l'imagination^  elle  dé- 
pend de  la  raison^  suivant  la  force  ou  la  fbiblesse  de  la  puissance  imap- 
native.  Car  si  l'homme  ne  peut  imaginer  ce  que  considère  la  raison,  ce.i 
résulte^  ou  de  ce  que  ces  objets  ne  peuvent  être  imaginés,  comme  fe 
objets  incorporels^  ou  de  la  foiblesse  de  l'imagination^  foiblesse  provenisl 
d'une  indisposition  des  organes. 

ARTICLE  VIU. 
L'aoU  de  Vams  végétative  est-il  commandé? 

n  paroit  que  les  actes  de  l'ame  végétative  sont  soumis  au  commande' 
ment  de  la  raison.  1<>  Les  forces  de  l'ame  sensitive  sont  plus  nobles  qa? 
les  forces  de  l'ame  végétative.  Or,  les  forces  de  l'ame  sensitive  sont  sou- 
mises à  l'empire  de  la  raison.  A  plus  forte  raison  les  forces  de  l'ame  vé-^ 
gétative. 

^  On  compare  l'homme  à  un  petit  monde;  car  l'ame  est  dans  le  corps 
ce  que  Dieu  est  dans  le  monde.  Mais  Dieu  est  dans  le  monde  d'une 
telle  manière,  que  toutes  choses  obéissent  à  son  commandement.  Donc 
toutes  les  choses  qui  sont  dans  l'homme  obéissent  au  conunandement 
de  sa  raison,  et,  par  suite,  les  forces  de  l'ame  végétative  lui  obéissent 
aussi. 

3û  La  louange  et  le  blâme  n'ont  lieu  que  pour  les  actes  soumis  i  l'em- 
pire de  la  raison.  Or,  les  actes  de  la  puissance  nutritive  et  génératlve  sont 
susceptibles  de  louange  et  de  blâme ,  de  vertu  et  de  vice  ;  par  exemple 
la  gourmandise  et  la  luxure,  avec  les  vertus  qui  leur  sont  opposées.  Donc 
les  actes  de  ces  puissances  sont  soumis  à  l'empire  de  la  raison. 


Doo  semper  est  in  potestate  nOBtra.  Tune  enim 
homo  potest  nii  sensu  cùtn  voluerit,  nisi  sit 
impedimentum  ex  parte  organi.  Apprebensio 
antem  imaginationis  subjacet  ordinationi  rationis 
secundùm  modem  virtutis  lel  debilitatis  ima- 
ginalivs  potentis.  Qu6d  enim  homo  non  possit 
imaginari  que  ratio  considérât,  contiogit  vel 
ex  boc  qu6d  non  sunt  imaginablUa,  sicut  incor- 
poralia^  vel  propter  debilitatem  virtutis  imagi- 
native,  qu»  est  ex  aliqua  indispositione  organi. 

ARTICULUS  Vm. 
Cirum  aetui  animœ  vegetabilU  imperttur. 

Ad  octavum  sic  proceditnr  (1).  Videtor  quôd 
actus  vegetabiiis  animn  imperio  rationis  sub- 
dantur.  Vires  enim  sensitiva  nobiliores  sunt  vi- 


ribus  anim»  vegetabiiis.  Sed  vires  anime  ses- 
sitivs  sobduntur  imperio  rationis.  Ei^  mtSA 
magis  vires  anims  vegetabibs. 

2.  Preterea ,  boroo  dicitur  miner  mimdus, 
quia  sic  est  anima  in  corpore,  sicut  Deus  in 
mundo.  Sed  Deus  sic  est  in  mnndo,  qii6d  omnia 
que  sunt  in  mundo  obedinnt  ejos  impeiio. 
Ergo  et  omnia  qua  sunt  in  homiae,  obediont 
imperio  rationis,  etiam  vires  vegeubiiis  ani* 
mn. 

8.  Preterea,  laos  et  vitaperiom  non  oantingil 
nisi  in  actibus  qni  snbduntor  imperio  lationis. 
Sed  in  actibus  nqtritiva  et  generativs  potentis 
contingit  esse  laudem  et  vituperium,  et  virtuteia 
et  vitium,  sicut  patet  in  gula  et  luiuria,  et  w> 
tutibus  oppositis.  Ergo  actos  baram  poteatianua 
snbduntur  imperio  rationis. 


(1)  De  bit  etian  infrà,  qo.  50,  art.  3,  ad  1  ;  et  9 ,  S,  qo.  14S,  art.  1 ,  ad  3;  ut  et  III.  part., 
qu.  15,  art.  S,  ad  1 ,  et  qu.  19,  art.  9,  in  cap.;  et  II,  Sent.,  dist.  90,  qa.  1 ,  art.  9,  ad  Si 
et  qu.  13,  do  verit.,  art  4;  et  Qnodlib.s  IV,  art.  91  ;  et  super  I.  £Mie.«  loct.,  col.  1. 


DES  ACTES  COMMANDÉS  PAR  LA  VOLONTE.  465 

Mais  saint  Grégoire  de  Nysse  dit^  au  contraire  :  a  Ce  qui  n'obéit  pas  à 
la  raison ,  se  rattache  à  la  nutrition  et  à  la  génération.  » 

(Conclusion.  —  Ck)mme  les  actes  de  Tame  végétative  suivent  Tappétit 
naturel^  ils  ne  sont  en  aucune  manière  soumis  à  Tempire  de  la  raison.) 
Parmi  nos  actes,  certains  procèdent  de  la  nature ,  d'autres ,  de  l'appétit 
animal  ou  intellectuel;  de  plus,  tout  agent  tend  d'une  certaine  manière 
vers  une  fin.  Mais  l'appétit  naturel  ne  nait  pas  d'une  appréhension,  comme 
l'appétit  animal  ou  intellectuel  ;  et  la  raison  ne  commande  que  par  ma- 
nière de  puissance  appréhensive.  C'est  pourquoi  elle  peut  commander  les 
actes  qui  procèdent  de  l'appétif  animal  ou  intellectuel,  mais  non  ceux 
qui  procèdent  de  l'appétit  naturel  :  tels  sont  néanmoins  les  actes  de  l'ame 
végétative.  De  là  saint  Grégoire  de  Nysse  dit  qu'on  appelle  naturel  ce  qui 
se  rattache  à  la  génération  et  à  la  nutrition.  Par  suite,  les  actes  de  l'ame 
végétative  ne  sont  pas  soumis  à  l'empire  de  la  raison. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Plus  un  acte  est  immatériel,  plus  il  est 
noble  et  soumis  à  l'empire  de  la  raison.  Si  donc  les  forces  de  l'ame  vé- 
gétative n'obéissent  pas  à  la  raison,  c'est  qu'elles  sont  au  degré  le  moins 
élevé. 

^  La  parité  qu'on  veut  établir  existe  sans  doute  à  certains  égards  : 
ainsi,  de  même  que  Dieu  meut  le  monde,  l'ame  meut  le  corps;  mais  elle 
n'est  pas  vraie  sous  tous  les  rapports  :  Tame,  en  effet,  n'a  pas  tiré  le  corps 
du  néant,  comme  Dieu  en  a  tiré  le  monde,  qui,  à  cause  de  cela,  est  en- 
tièrement soumis  à  son  empire. 

S^"  La  vertu  et  le  vice,  la  louange  et  le  blâme,  ne  doivent  pas  être  attri- 
bués aux  actes  de  la  puissance  nutritive  ou  génératrice,  qui  produisent  la 
digestion  et  la  formation  dif  corps  humain;  mais  bien  aux  actes  de  la 


Sed  contra  est,  qnod  Gregorius  Nysseons 
dicit,  V  id  quod  non  persuadetur  à  ratione  (1), 
€2se  nutritiTum  et  generativam.  » 

(  CoRCLUsio.  ^  Actus  anims  Tegetativ», 
cùni  seqnantar  appetitam  natunlem,  nnllopacto 
imperio  rationis  subdunlor.  ) 

Respondeo  dicendiim,  quèd  actaam  quidam 
procédant  ei  appetita  naturali,  quidam  autem 
exappelita  animali  vel  inteUectnaU.  Omne  enim 
agens  aliqno  modo  appétit  iinem;  appetitus 
antem  naturalis  non  consequitur  aliquam  ap- 
prehensionem^  sicnt  sequitur  appelitns  animalis 
et  iotellectualis  ;  ratio  autem  imperat  per  mo- 
dom  apprebensivœ  virtatis  :  et  ideo  actus  iUi, 
qui  procédant  ab  appetita  iiftellectivo  vel  ani- 
mali, possunt  à  ratione  iœperari,  non  autem 
illi  qui  procédant  ex  appetita  naturali.  Hujus- 
modi  autem  actus  sont  vegetabilis  anims.  Uude 


Gregorins  Nyasenua  didt,  qa6d  «  vocatar  nata- 
raie  quod  generativam  et  nutritivum.  »  Et 
propter  hoc  actus  vegetabilis  animœ  non  aub- 
dantor  imperio  rationis. 

Ad  primum  ergo  dioendom,  qo6d  qaant6  ali- 
qais  actus  estinunaterialior,  tantft  eatnobilior 
et  magis  snbditos  imperio  rationis  :  onde  ex 
ipso  quèd  vires  anime  vegetabilis  non  obedinnft 
rationi,  apparet  bas  inQmas  esse. 

Ad  secundum  dicendam,  qu6d  similitndo  at- 
tenditur  quantum  ad  aliquid,  quia  scilicet  sicot 
Deus  movet  mundum^ita  anima  movet  corpus  ( 
non  autem  quantum  ad  omnia^  non  enim  anima 
creavit  corpus  ex  nihilo,  sicut  Deus  mundum, 
propter  quod  totaliter  subditur  ejus  imperio. 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  virtos  et  vitinm, 
laus  et  vituperium  non  debentur  ipsis  actibos 
nutritive  vel  generativs  potentis ,  que  sont 


(1)  Sirut  vêtus  interprei  reddit,  ^y^  <irtiOd{ttvov  X^^  quod  potiûs  et  planiori  tenga  reddi 
tt\ixA\  non  ohedient  raUoni;  non  enim  aolùm  signlûcat  irttStOou  ,  penuaderi,  sed  obedire, 
quia  obedU  nemo  particeps  rationis  nlsi  persuasus ,  et  persuasionis  judicium  est  cùm  obedit. 


IV. 


30 


M6  I~  II*  PAKTIE,  OTTESTIOy  XVII,  AJLTIfXS  9. 

partie  sensitive  qui  se  rapportent  aux  actes  des  deux  puissances  que  nrpj 
venons  de  nommer;  par  exemple  lorsqu'on  désire  les  plaisirs  de  la  tabk 
ou  de  la  chair,  et  lorsqu'on  en  fait  un  usage  lé^time  ou  illégithne  (1). 

ARTICLE  IX. 

Les  actes  des  membres  extérieurs  sont^ils  commandés  ? 

11  paroit  que  les  membres  du  corps  n'obéissent  pas,  dans  leurs  actes^  s 
la  raison,  i**  Il  est  certain  que  les  membres  du  corps  sont,  par  rapport  3 
la  raison,  placés  bien  au-dessous  des  forces  de  Tame  végétative.  Or  1^- 
forces  de  Tame  végétative  n'obéissent  pas  à  la  raison,  ainsi  qu'on  l'a  dit. 
Encore  moins  les  membres  du  corps  lui  obéiront-ils. 

2o  Le  cœur  est  le  principe  du  mouvement  animal.  Or,  le  mouvemeiit 
du  cœur  n'est  pas  soumis  à  l'empire  de  la  raison;  car  saint  Grégoire  de 
Nysse  dit  que  a  la  raison  ne  peut  diriger  les  pulsations  du  cœur.  »  Donc 
le  mouvement  des  membres  corporels  n'est  pas  soumis  à  Vempire  de  la 
raison. 

3'  Saint  Augustin  dit.  De  Cîvit.  Dei,  XIV  :  a  Souvent  la  chair  se  révolte 
contre  la  volonté  et  nous  devient  importune.  D'autres  fois,  au  contraite , 
elle  trompe  les  désirs  de  la  passion,  et  tandis  que  la  concupiscence  met 

(1)  Nous  avons  remarqoé ,  d«ns  une  autre  cireonslance ,  avec  notie  saint  anteuTy  les  i»» 
pressions  sensibles  qui  accompagnent  les  principaux  phénomènes  de  la  vie.  Sans  doute,  3 
ne  faut  pas  confondre  les  actes  de  la  sensibilité ,  ou  de  Tame  sensitive ,  pour  parler  le  lan^afe 
de  saint  Thomas,  avec  les  actes  de  la  simple  vilalilé,  ou  de  Parne  végétative;  mais  m  ne 
peut  pas  non  plus  les  séparer.  Or,  la  raison  commande  aux  sens ,  comme  nous  venoBs  de 
le  voir,  et ,  par  leur  intermédiaire ,  elle  a  une  sorte  d^eropire  sur  la  vie  matérielle  mène. 
Cet  empire  va  quelquefois  plus  loin  ;  et  Ton  voit  une  ame  forte ,  et  surtout  une  ame  sainte, 
maîtriser  presque  entièrement  le  corps.  Hsis,  par  la  raison  contraire ,  quand  Tame  ,  abdiqMal 
sa  royauté ,  se  fait  Tesclave  des  sens  et  le  Jouet  de  leurs  impressions  grossières ,  elle  tombe 
encore  au-dessous ,  et  semble  se  matérialiser  avec  les  organes ,  réalisant  celte  profonde  parole 
des  Livres  saints  :  «  Us  sont  devenus  méprisables  comme  les  choses  qa*ils  oui  ainéei.  s 


digestio  et  formatio  corporis  bumani ,  sed  ac- 
tibas  sensitlvie  partis  ordinalis  ad  actus  genera- 
ttvffi  vel  nutritive,  pulà  in  cooeupiscendo  de- 
lectationem  cibi  et  venereoruin ,  et  utendo  se- 
cmidiim  quod  oportet,  vel  non  secundùm  quod 
oporVet. 

ABTICULUS  IX. 

Vtriim  actus  exteriorum  membrorum 
impereniur. 

Ad  nonum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qnôd 
membra  corporis  non  obediant  rationi  quaatum 
d  actus  saos.  Constat  eniin  quèd  membra  cor- 


poris oiagis  distant  à  ratione  qnàin  vires  aziiais 
vegetabilis.  Sed  vires  aoious  vegekbiUs  i;oii 
obediunt  rationi,  ut  dictum  est  ( ait.  8).  Ergo 
multô  miuùs  membra  corporis. 

2.  PrjBterea ,  cor  est  priacipinm  motos  ani- 
malis.  Sed  inoUis  cordis  non  subditor  imperio 
rationis;  dicit  enim  Gregorius  Nys&euns,  quoil 
u  pulsativum  non  est  persuasibiie  ralione  {^.  » 
Ergo  motus  membrorum  corporalium  non  lulh 
jacet  imperio  ralionis. 

8.  Prxterea,  Âugustinos  dicit,XIV.  De  C/'cr;/. 
Dei  (  cap.  iO  ),  qu6d  a  motus  membrorum  g.« 
niiaiiam  aliquando  importomis  est  nullo  po> 


(1)  De  bis  etiam  I.  part.,  qu.  81 ,  art.  3,  ad  2  ;  et  8,  8,  qu.  168,  art.  1 ,  in  cap.;  et  n , 
Sent.,  dist.  20,  qu.  1 ,  art.  2 ,  ad  3;  et  qu.  15,  de  verit.,  art.  i,  ad  5,  et  art.  5,  ad  li;  et 
qu.  7,  de  malo,  art  8,  ad  15. 

(8)  Sive  ut  paulô  ante ,  obediem  «af  obt$mperant  rationi;  quod  et  ex  eodem  Indice  de- 
~*umest,  scilicci  lïemesii  Tract.  De  natnra  hominii,  cap.  82,  tom.  XII.  Biblioth. 


KES  AfiJES  COISMAWÈS  PAR  lA  VOLONTÉ.  &€7 

l'esprit  en  effervesceaoe^  le  coq»  demeure  glacé,  b  Donc  les  mouvements 
des  membres  du  corps  n'obéissent  pas  à  la  raison. 

liais  saint  Augustin  dit^  au  contraire^  C(mfess.y  VHI  :  c  L'ame  oom- 
inande  et  les  mains  se  meuvent^  et  la  communication  est  û  rapide,  qu'on 
distingue  à  peine  le  commandement  de  son  exécution..  » 

(  Ck>NGLVsioir.  —  Les  membres  qui  accomplissent  les  fonctions  de  la 
partie  sensitive  sont  soumis  à  Tempire  de  la  raison  ;  ceux  qui  reçoivent 
leur  mouvement  des  forces  naturelles  n'y  sont  pas  soumis.  ) 

Les  membres  du  corps  sont  les  organes  des  puissances  de  Tame  ;  ils 
obéissent  donc  à  la  raison  de  la  même  manière  que  ces  puissances.  Les 
forces  sensitives  étant  soumises  à  l'empire  de  la  raison,  taikUs  que  les 
forces  naturelles  ne  le  sont  pas,  il  sensuit  que  les  mouvements  des  mem- 
bres que  meuvent  les  puissances  aensHives  obéissent  à  la  raison ,  tandis 
que  les  membres  dont  le  mouvement  réscQte  des  forces  naturelles ,  ne 
lui  obéissent  pas  (i). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Les  membres  ne  se  meuvent  pas  eu* 
mêmes,  mais  sont  mus  par  les  puissances  de  l'ame,  dont  certaines  sont 
plus  rapprochées  de  la  raison  que  les  forces  de  Tame  végétative. 

2<*  Dans  les  choses  qui  appartiennent  à  Tintelligenoe  et  i  la  volonlé, 
celle-là  est  la  première  qui  est  déterminée  par  la  nature,  et  c'est  de  celle^ 
là  que  les  autres  découlent  :  ainsi  de  la  oonnoissance  des  principes  évi- 
dents par  eux-mêmes  découle  la  oonnoissanoe  des  conclusions  ;  et  de  la 
volonté  qui  a  pour  objet  le  bien  naturellement  désiré,  découle  l'élection 
des  moyens  qoi  y  conduiront.  De  même  le  principe  des  mouvements  cor- 

(1)  L'organinne  du  corps  Irainain  {irésente  deux  aspects  divers ,  et  poor  ainsi  dire  opposés. 
Ce  merreilleia  Bécanime  a  deia  sottes  de  aïoiiveiiients,  et  oemine  va  dosble  Jea  :  l*iiii  s*ae* 
complit  par  tes  seules  lois  de  la  nature  et  sans  le  concours  de  la  'volonté  ;  Tantre  dépend  d0 
la  volonté  humaine ,  si  bien  que  la  philosophie  platonicienne  a  pu  ne  voir  dans  Tame  <iue  le 
noiev  du  corps.  La  distinction  établie  par  saint  Thomas ,  dans  cet  article ,  avoU  été  signalée , 
comme  on  le  voit,  par  saint  AugnstiD  et  plusieurs  antres. 


tente;  aUquando  antem  dertitoit  inhiantem, 
et  cùm  in  anûBo  concapiscentia  ferveat,  frigel 
in  corpore.  »  Efgo  Biolus  membronna  nos  obe* 
diunt  ntioni. 

8ed  contra  est,  qsod  Angnatiniia  dictt,  VUL 
Confest.  (cap.  8)  :  «  Imperal  animas,  mo- 
ventQi  manus,  et  tanta  est  fauâlitas  ai  m  à 
senitio  discernator  impatiom.  • 

(  CoHCMisio.  —  Membra  illa  quibos  opeia 
Eenalivft  partis  eierceniv,  impçrio  laUoniB 
subdoniur  ;  qu»  ver6  natoxalioa  vinnm  molan 
msciiiinBt^  minime  Babjicittntar  laiionia  im- 
perio.) 

Raspondeo  dicendon,  qiibd  membra  eoipoiis 
Motoriana  qucdam  potentianim  mam  :  onde, 
co  modo  quo  potentite  anime  se  babent  ad  hoc 
fi6d  obediant  rationi,  hoc  modo  se  babent  et 
coqpttis  memtou  Quia  i|ifeir  «irci  lenaiUvs 


snbdnaiBr  imper»  ntionis,  non  auten  vires 
natuiala,  ideo  omnea  motoa  mambrorum ,  qaa 
moventar  à  poteniiiBaeDSitivis,  subduntorim* 
perio  rationis  ;  motna  aatem  membromm  qvà 
oonaeqauntir  vires  natorales,  non  sidiMbrat» 
imperio  rationis. 

Ad  primnm  ergo  dicendnm,  qviôd  membit 
non  movent  seipsa*  sed  moventar  per.poleitias 
anime  quanim  qucdam  suot  ratiooi  viciniorei 
quiim  vires  anioBe  vegetabilit. 

Ad  secoadom  dioendam ,  quèd  in  his  qna  ad 
inteUectam  et  votamAatem  pertinent,  prlmàm 
invenitmrid  qnod  estsecmdùm  naturam,  ei  qoo 
alia  deiivantar  :  nt  à  oognitione  principiorum 
naturaliler  notonim  cognitio  conclosionatn'^  et 
à  volunUte  finis  nataraUter  desiderati,  derivs- 
ior  electio  eoram  que  sunt  ad  finem.  Ita  etiam 
in  corpocalibiia  moUbus  principinmest  secnndiuB 


468  I^  II'  TAETTE,  QUESTION  XTIl^  ARTICLE  9. 

porels  est  déterminé  par  la  nature  ;  et  ce  principe  consiste  dans  le  mon- 
vement  du  cœur  :  d'où  il  suit  que  ee  mouTement  dépend  de  la  natoif 
et  non  de  la  volonté.  De  même  que  Tacddent  suit  l'essence ,  il  sait  b 
Tie  résultant  de  l'union  de  Tame  et  du  corps  :  ainsi,  par  exemple,  b 
mouTement  des  corps  pesants  ou  légers  suit  leur  forme  substantielle;  ce 
qui  fait  dire  au  Philosophe,  PAys.,  VIII,  qu'ils  recoiTent  leur  mourê- 
ment  de  l'être  générateur.  C'est  pourquoi  le  mouvement  du  cœnr  est  éix 
mouvement  vital.  De  là  cette  parole  de  saint  Grégoire  de  Nysse  :  «  De 
même  que  les  fonctions  génératives  et  nutritives  n'obéissent  pas  i  la 
raison,  le  mouvement  du  cœur,  qui  se  manifeste  par  des  pulsaticBs  et 
qui  est  le  signe  de  la  vie,  ne  lui  obéit  pas  non  plus,  b 

3o  Ck)mme  le  dit  saint  Augustin,  De  Civit.  Dei,  XIV,  si  la  chair  n'o- 
béit pas  à  la  raison,  c'est  une  suite  du  péché  ;  l'ame  portant  principale- 
ment  la  peine  de  sa  désobéissance  i  Dieu,  dans  la  désobéissance  de  ce 
qui  transmet  la  faute  originelle.  Mais,  par  la  faute  du  premier  hoomie, 
la  nature,  comme  nous  le  dirons  plus  bas,  ayant  été  abandonnée  a  elk- 
même,  et  la  grâce  surnaturelle  dont  Dieu  l'avoit  enrichi  lui  ayant  été 
retirée,  il  faut  rechercher  dans  ]a  nature  même  pourquoi  les  mouve- 
ments des  membres  n'obéissent  pas  toujours  à  la  raison.  Âiistole  en 
assigne  la  cause ,  De  cam.  mot.  animal.,  en  disant  que  les  mouvemoits 
du  cœur,  comme  les  mouvements  de  la  chair,  sont  involontaires;  car 
ils  se  meuvent  à  l'occasion  d'une  certaine  appréhension,  lorsque,  par 
exemple,  l'intelligence  et  l'imagination  représentent  des  objets  propres 
à  exciter  les  passions  d'où  résultent  les  mouvements  de  ces  membres. 
Cependant  ils  ne  se  meuvent  pas  suivant  l'ordre  de  la  raison  ou  de  l'in- 
telligence, parce  que  de  tels  mouvements  ont  besoin  d'une  altération 
naturelle,  à  savoir,  de  la  chaleur  ou  du  refiroidissement,  altératiou  qui 
n'est  pas  soumise  à  l'empire  de  la  raison.  Or,  cela  arrive  dans  deux  or- 


naturam.  Principium  autem  corporalis  motus 
•si  k  mota  cordis  :  uade  motus  cordis  seeondùm 
natoram  est,  et  non  secundùm  voluntatem. 
Coasequitur  enim,  siciit  per  te  cuxidens,  vitam 
que  est  ei  unione  oorporis  et  anima  :  sicat 
motos  gravium  et  leviom  cousequitur  formam 
substantialem  ipsoram;  nnde  et  à  générante 
moveri  dicunlur,  secundùm  Pbilosophum  in 
yiH.  physic.  (  texU  29  ),  et  propter  hoc  motus 
iste  Yitalis  dicitnr.  Unde  Gregorios  Nyssenos 
dicit  quôd  «  sicut  generativom  et  nutrilivum 
non  obedit  ratiohi,  ita  nec  pnlsativum  quod 
est  vitale  ;  »  palsativum  autem  appellat  molnm 
cordis,  qui  manifestatur  per  venas  polsatiles. 

Ad  terUum  dicendum,  quèd  sicut  Ânguslinus 

dicit  in  XIV.  De  Civit.  Dei  (cap.  16),  hoc 

qu6d  motus  genitalium  membrorum  rationi  non 

'^^^t,  est  ex  pœna  peccati  :  ut  scilicet  anima 

inobedientiai  ad  Oeum  in  iUo  prccipuè 


membro  pœnam  hobedientis  patiator,  per  quod 
peccatum  originale  ad  poeteros  Cradodtor.  Sed 
quia  per  peccatum  primi  parentiSy  ut  iofirà  ^ 
celur  (qu.  85),  natoraest  aibi  relicta^nblracto 
supematurali  dono  quod  homini  divifliios  erat  i 
coUatum  ;  idea  consideranda  est  nlû  aatUiralis, 
qoare  motus  hajusmodi  membroiam  spwialiter 
rationi  non  obedit.  Cujns  causam  assignat  Ans- . 
toteles  in  lib.  De  cawis  tnoius  caumaiium,  > 
dicens  involontarios  esse  motos  coidls  et  mes- 
bri  pudendi,  scilicet  quia  ex  aliqut  appreiiea- 1 
sione  hujusmodi  membra  commoveotur  in 
quantum  scilicet  inteUectos  et  phantasia  »• 
prsesentant  aliqna,  ex  quibot  consequaatar 
passiones  anima ,  ad  quas  consequitor  motoi 
borom  membrorum.  Non  tamen  moteolor  se- 
cundùm jnssum  rationis  aot  inteUectùs;  qoii 
scilicet  ad  motum  horum  membrorum  reqoiritv 
aiiqoa  aitecatio  natoralia,  scilicet  caliditatis  «t 


SE  tk  BONTÉ  ET  DE  tk  KAIIGB  DES  ACTES  HUMAmS  EN  GÉNiRÂL.   469 

ganes,  parce  que  chacun  d'eux^  en  tant  que  principe  vitale  forme  comme 
un  animal  i  part  ;  et^  le  principe  renferme  le  tout  en  puissance.  Le  cceur 
est  le  principe  des  sens  ;  et  de  la  chair  vient  la  force  séminale  qui  est  en 
puissance  tout  Tanimal;  c'est  pourquoi  ils  ont  chacun  naturellement 
leurs  mourements  propres^  puisque  les  principes  doivent  être  naturels, 
et  soumis  à  la  nature  ^  ainsi  que  nous  l'avons  dû. 


QUESTION  XVIII.. 

De  la  lM«t&  «t  de  U  «Mllce  Aes  «des  munalss  em  s^6rAl« 

n  faut  ensuite  traiter  de  la  bonté  et  de  la  malice  des  actes  humains.  Et 
d*abord ,  de  quelle  manière  une  action  humaine  devient  bonne  ou  mau* 
vaise  (1).  En  second  lieu^  de  ce  qui  résulte  de  la  bonté  ou  de'  la  malice 
de  ces  actions,  à  savoir,  du  mérite  et  du  démérite,  du  péché  et  de  la 
coulpe. 

La  première  de  ces  questions  peut  être  envisagée  sous  trois  points  de 

(1)  BétermiDer  U  base  sor  laquelle  lepese  la  moralité  des  aetes  bamains ,  est  une  cboM 
dont  la  difficulté  égale  rimportance.  Presque  toutes  les  philosopbies  de  Fantiquité  s*étolent 
préoccupées  de  cette  question ,  sans  pouvoir  Jamais  la  résoudre  :  elles  oinrent  sur  ce  point  les 
plus  étonnantes  contradictions ,  et  souvent  les  plus  tristes  paradoxes.  Les  théologiens  eus» 
mêmes  sont  loin  de  se  montrer  d*accord  à  cet  égard  ;  et  s*il  régne  maintenant  quelque  unité 
dans  leur  enseignement ,  e*est  grâce  aux  principes  établis  par  Tange  de  Técole. 

S^inspirant  de  sa  pensée,  les  théologiens  distinguent,  dans  les  actes  humains,  deux  sortes 
d*étre,  rétre  naturel  on  physique,  et  Tétre  moral.  Conformément  à  cette  même  pensée,  Facto 
moral ,  considéré  comme  tel ,  a  été  défini  :  un  acte  procédant  d*one  volonté  délibérée  ,  et  mis 
en  rapport  avec  les  régies  des  mœurs ,  régies  qui  ne  sont  autres  que  la  loi  étemelle  el  Is 
droite  raison,  n  ne  faudrait  pas ,  néanmoins ,  regarder  la  moralité  comme  quelque  cbose 
d*accidentel  et  d'extérieur  à  Facte.  Un  acte  est  moral  en  vertu  d*une  forme  qui  lui  est  inhé- 
rente; et  ici  nous  prenons  ce  mot,  forme,  dans  le  sens  rigoureux  que  lui  donne  la  philos^ 
phie  thomistique.  D*où  provient  maintenant  cette  forme?  G*est  ce  que  le  saint  auteur  ne  vt 
pas  tarder  à  nous  dire ,  dans  les  développements  de  cette  même  question. 


frigiditatis,  qns  quidem  alteratîo  non  subjacet 
imperio  rationis.  Specialiter  aotem  hoc  accidit 
ÎD  his  duobus  membris,  quia  otrumqoe  istorum 
membronim  est  quasi  qaoddam  animal  sépara- 
tam,  in  quantum  est  principium  vit»;  prind- 
plom  autem  est  Tirtate  totom.  Cor  enim  prin- 


cipium est  sensnum;  et  ex  membre  genitali, 
virtQs  exit  semioalis,  quas  est  virtute  totom 
animal  :  et  idée  babent  proprios  motos  natojrt- 
liter,  qoia  principia  oportet  esse  naturalia,  tit 
dictam  est. 


QDiESTIO  XVIII. 

Ik  hùnittih  il  malHii  AmnaiionM»  nct^mm  in  gêntrali^  in  uni§cim  ariienloi  ditiêtu 


Post  hoc  considertndum  est  de  bonitate  et 
malitia  humanorom  actuum.  Et  primo  qoomodo 
actio  humana  sit  bona  vel  mala;  secundo,  de 
bit  qna  sequontur  ad  bonitatem  vel  maliliam 


hnmanorum  actoom,  putà  meritum  vel  deme- 
ritom,  peccatam  et  culpa. 

Circa  primom  occurrit  triplex  constderatio: 
prima  est  de  bonitate  et  malitia  homanérm 


Yoe  :  on  pent  traiter  d^abord  de  la  bonté  et  de  h  malioe  des  actes  lia- 
mains  en  général;  secondement^  de  la  bonté  et  de  la  malice  des  act:? 
intérieurs;  troisièmement,  de  la  bonté  et  de  la  malice  des  actes  es- 


Snr  le  pi:emier  point  onze  questions  se  présentent  :  1*  TovCe  actio  r 
est-elle  bonne  ^  ou  y  en  a-t-il  quelqu'une  de  mauvaise  T  2»  La  boAléav 
la  malice  d'une  action  humaine  vient-elle  de  son  objet  ?  3®  Vient-eBe 
des  circonstances  ?  4^*  Vient-elle  de  la  fin  1  &>  Y  a-t-il  des  actions  humaines 
spécifiquement  bonnes  ou  mauvaises  ?  6<»  Le  bien  et  le  mal  des  actes  smt- 
ils  spécifiés  par  la  fin  ?  ?•  L'espèce  qui  est  donnée  par  la  fin  a-t-elle  pwip 
genre  celle  qui  résulte  de  l'objet;  ou  est-ce  le  contraire  qui  a  lieu  1  fr  Y 
a-t-il  des  actes  spécifiquement  indifiërents  T  9*  Y  a-t-il  des  actes  indiffé- 
rents pris  individuellement?  10®  Y  a-t-il  des  circonstances  qui  puissent 
rendre  un  acte  moral  spécifiquement  bon  ou  mauvais  ?  i  1®  Toute  cir- 
constance qui  augmente  la  bonté  ou  la  malice  d'un  acte,  rend-elle  l'acte 
moral  spécifiquement  bon  ou  mauvais  ? 

ARTICLE  L 

Toute  action  humaine  est-elle  bonne,  ou  y  en  a-t-il  de  mauvaiseif 

n  paroit  que  toute  acticm  humaine  est  bonne  et  qu'il  n'y  en  a  awie 
de  mauviûse.  i^'  Saint  Denis  dit.  De  div.  Nùmin,,  IV  :  a  Le  mal  n'agit 
que  par  la  vertu  du  bien.  »  Or,  le  mal  n'arrive  pas  par  la  vertu  du  biei.. 
Donc  aucune  action  n'est  mauvaise. 

2»  Nul  être  n'agit  qu'en  tant  qu'il  est  en  acte.  Or,  aucun  être  n'est 
mauvais  en  tant  qu'il  est  en  acte;  il  est  mauvais  en  tant  qu'il  n'est 
qu'en  puissance  et  privé  de  l'acte  ;  et  il  n'est  bon  qu'en  tant  que  la  puis- 
sance est  perfectionnée  par  l'acte,  Metaph.^  IX.  Donc  aucun  être  n'agit 


acttmm  in  generali  ;  secunda ,  de  bonitate  et 
malitia  interiorum  actaum;  terlia,  de  bonitate 
et  malitia  exterionim  acttran. 

Circa  primum  quxruntur  undecim  :  !<>  Uirùm 
omnis  actio  sit  bona,  vel  aliqua  sit  mala. 
îfi  Utrùm  actio  bominis  babeat  qubà  sit  bona 
Tel  mala  ex  objecto.  ^^  Utrùm  babeat  ex  cir- 
cùmstanlia.  4»  Utrùm  boc  babeat  ex  fine. 
50  Utrùm  aliqua  actio  bominis  sit  bona  vel  mala 
in  sua  specie.  6»  Utrùm  actus  babeat  speciem 
boni  vel  niali  ex  fine.  7*  Utrùm  species  qus 
est  ex  fine,  contiueatur  sub  specie  qus  est  ex 
objecto.,  ^icut  sub  génère*,  aut  è  «)n«rso. 
8*  Utrùm  sit  aliquis  actus  indifferens  secundùm 
suam  speciem.  9*  Utrom  aliquis  ictus  sit  in- 
difTerens  secundùm  individuum.  lO»  Utrùm 
sdiqua  circumstantia  constituât  actum  moralem 
in  specie  boni  vel  mail.  Il*  Utrùm  omnis  cir- 


cumstantia augens  bonîtatem  vel  roalitiam,  cca- 
slituat  actum  moralem  in  specie  boni  vef  m^iii. 

ARTICULUS  I. 

UtrUm  omnis  humana  acUo  sit  bona,  vet 
aUqua  mala. 

Ad  primum  sic  proceditur  (i).  Yidetor  ^h\ 
omnis  actio  bominis  sit  bona,  et  aqIUl  sit  mala. 
Dicit  enim  Dionysius,  IV.  c^i.  De  ditf*  Nom.» 
qu5d  «  malum  non  agit  nisi  virtute  boni.  • 
Sed  virtute  boni  non  fit  malum.  Ergo  nulU 
actio  est  mala. 

%.  Preterea ,  nibil  agit  nisi  secuiîdùin  qaod 
est  actu.  Non  est  autem  aliquid  malum  secait 
dùm  quèd  est  actu,  soiitsecundlim  qaèd  poleitii 
privatnr  actu;  in  quantum  autem  potentia  per* 
ficitur  per  actum,  est  bonum ,  ut  dicitur  II- 
Metaphys.  Nlhil  ergo  agit  in  quantum  est 


Us  etiun  infri,  qo.  Z3,  art.  7 ,  ad  3 1  et  qu.  a ,  de  maio,  ait.  1 ,  2,  S,  5* 


DE  AL  BONTÉ  £T  DE  LA  MALICE  DES  ACTES  HUMAINS  EN  GÉNÉRAL.      &71 

en  tant  que  mauvais,  mais  seulement  en  tant  que  bon.  Donc  toute  action 

est  bonne,  et  il  n'y  en  a  aucune  de  mauvaise. 

3"*  Le  mal  ne  peut  être  causé  que  par  accident,  comme  le  montre  saint 

Denis,  loc.  cit.  Mais  toute  action  produit  par  elle-même  quelque  effet» 

Donc  il  n'y  a  aucune  action  mauvaise,  toutes  les  actions  sont  bonnes. 
Mais  le  contraire  résulte  de  cette  parole  de  Notre-Scigneur,  Jean,  III,' 

20  :  d  Celui  qui  fait  le  mal  hait  la  lumière.  »  Donc  il  y  a  des  actions  de 

rhomme  qui  sont  mauvaises. 

(  Conclusion.  —  Le  bien  n'étant  que  la  plénitude  de  l'être,  on  ne  peut 
dire  proprement  que  toutes  les  actions  de  l'homme  sont  bonnes  ;  mais 
autant  il  teur  manque  de  la  plénitude  de  l'être  qui  leur  est  due,  autant 
elles  s'écartent  de  la  bonté ,  et  sous  ce  rapport  elles  sont  mauvaises.  ) 

Il  en  est  du  bien  et  du  mal  dans  les  actions  comme  du  bien  et  du  mal 
dans  les  choses,  parce  que  tout  être  produit  une  action  conforme  à  sa  na* 
ture.  Or,  les  êtres  ont  un  bien  proportionné  à  leur  être,  puisque  le  bien  et 
l'être  sont  une  même  chose  (1),  comme  nous  l'avons  dit  dans  la  première 
])artie,  quest.  5,  art.  1.  Or,  en  Dieu  seul  la  plénitude  de  l'être  est  parfai- 
tement une  et  simple  :  tout  autre  être  a  seulement  la  plénitude  d'être  qui 
lui  convient  sous  divers  rapports.  De  là  vient  que  certaines  choses,  quoique 
possédant  quelques  degrés  d'être,  ne  possèdent  pas  cependant  la  plénitude 
d'être  que  demande  leur  nature.  Ainsi,  la  plénitude  de  l'être  humain  re- 
quiert qu'il  soit  composé  d'une  ame  et  d'un  corps,  et  qu'il  possède  toutes 
les  puissances  et  organes ,  soit  intellectuels,  soit  moteurs,  réclamés  par 
sa  nature;  en  sorte  qu'un  homme  à  qui  il  manque  quelqu'une  de  ces 

(1)  Plasienn  «atean ,  pbflosophes  ou  théologiens ,  avoient  entreYii  déjà  qao  le  «lal  n*eèi 
pas  me  entité  réelle ,  quMl  n*eat  que  la  négation  ou  privation  d*un  bien  nécessaire.  Mais 
aucun  n*a  mis  cette  vérité  profonde  dans  un  aussi  grand  jour  que  le  fait  ici  le  docteur  ange, 
lique.  Si ,  comiDe  il  fa  dit  plusftenrs  fois ,  Tétre  et  le  bien  sont  une  senle  et  même  cliose  ,  du 
moment  où  une  action  est ,  et  dans  toute  retendue  de  son  être ,  elle  est  bonne  ;  elle  est  mau- 
vaise, parce  qtfelle  n^est  pas»  parce  qu^il  lui  manque  une  qualité  qu'elle  devroàt  avoir. 


malofli,  sed  soNkni  in  quintmu  est  bomim. 
^nis  ergo  acUo  eat  bou ,  et  nulla  mala. 

8.  Preterea,  malum  non  potest  esse  causa 
niû  per  accidens,  ut  patet  per  Dionysium,  IV. 
cap.  De  div,  Nomin.  Sed  omnis  aclionis  est 
aliqnig  per  se  effectos.  Nulla  ergo  aclio  est 
mala,  sed  omnis  actio  est  bona. 

Sed  contra  est,  quod  Dominas  dicit,  Joan., 
Ul  :  «  Omnis  qui  malè  agit ,  oUit  lucem.  » 
Est  ergo  aliqua  actio  homiois  mala. 

(  CoKGLOsio.  —  Quia  de  ratione  boni  est  ipsa 
essendi  plenitudo ,  non  omnis  bomiois  actio 
simptiâter  bona  dici  potest;  sed  quantum  deest 
ilii  de  plenitudine  essendi  qu»  debetur  aclioni 
hamaïUB,  Untùrn  à  bonitate  delicit,  et  sic  di- 
citarmala.) 

Respondeo  dicendum,  qn5d  de  bono  et  malo 
ia  acliouibas  oportet  loqiâ  aient  de  bono  et  malo 


in  rebns,  eo  qoM  ctmnqnsqne  res  talem  ae^ 
tionem  prodncit  qualis  est  ipsa.  »  In  rébus 
autem  unumquodque  tantum  habet  de  bono 
quantum  babet  de  esse;  bonom  enim  et  ens 
convertantur,  ut  in  primo  dictum  est  (qn.  5, 
art.  1  ].  Soltts  autem  Deus  babet  totam  pleni» 
tudinem  sui  esse  secnndùm  aliquid  unum  et 
simplex;  nnaquxque  ver6  res  alla  babet  pleni* 
tudinçm  essendi  sibi  convenienlem  secundùm 
di versa.  Unde  in  aliquibus  coùtingit  quôd  quan- 
tum ad  aliquid  babent  esse,  et  tamen  eis  aliquid 
déficit  adplenitudinem  essendi  eis  debitam  :  sicut 
ad  plenitudinem  esse  bnmani  requiritur  quôd  sit 
quoddam  compositum  ex  anima  et  corpore,  ba- 
bens  omnes  poteniias  et  instrumenta  cogoitionis 
et  motus;  unde  si  aliquid  borom  deQciat  alicoi 
bomini^  déficit  ei  aliquid  de  plenitudine  soi 
esse.  Quantum  igitor  habet  de  esse,  tantum  bft- 


Vt2  1"  !!•  PARTIE,  QUESTION  XYIII,  ARTICLE  1. 

choses  f  ne  possède  pas  la  plénitude  qui  convient  à  son  f  tre.  ConséqaeTTv 
ment,  autant  il  aura  d'être,  autant  il  aura  de  bonté;  mais  en  tant  quT. 
lui  manque  quelque  chose  de  ce  qu'exige  la  plénitude 'de  son  être  ,flji 
en  lui  défaut  de  Lonté ,  défaut  qui  prend  le  nom  de  mal  :  ainsi ,  r:! 
aveugle  a  la  bonté  que  donne  la  vie ,  mais  il  a  le  mal  que  cause  Vabsecrr 
de  la  vue.  Si  une  chose,  au  contraire ,  ne  possédoit  aucun  degré  d'être  (n 
de  bonté,  on  ne  pourroit  lui  attribuer  ni  bien  ni  mal.  Mais  la  pléaitcdd 
d'être  rentrant  Bans  la  nature  du  bien,  un  être  auquel  il  manquera  quelg]^ 
chose  de  la  plénitude  qui  lui  convient ,  ne  sera  pas  simplement  appeL^ 
bon  ;  il  ne  Test  que  dans  un  sens ,  à  savoir ,  en  tant  qu'il  est  être.  Il 
pourra  néanmoins  être  appelé  simplement  être,  et  non  d'une  masëse 
relative,  comme  nous  l'avons  dit  ailleurs.  En  conséquence,  toute  acûm 
aura  autant  de  bonté  qu'elle  aura  d'être  :  et  autant  elle  s'éloignera  delà 
plénitude  qui  lui  convient,  autant  elle  s'éloignera  de  la  bonté  et  devien* 
dra  mauvaise;  ce  qui  arrive,  par  exemple,  lorsqu'il  lui  manque  quelque 
chose  de  ce  qu'exige  sa  nature ,  soit  pour  son  intensité,  soit  pour  la  or- 
constance  du  lieu,  ou  pour  toute  autre  chose  semblable. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*"  Le  mal  n'agit  que  par  la  verta  du  bien 
qui  fait  défaut  (1).  Sans  bien  d'aucune  sorte  il  ne  peut  y  avoir  ni  être, 
ni  action  ;  s'il  n'y  avoit  pas  de  défauts  dans  le  bien,  il  n'y  auroit  pas  de 
mal  :  ainsi  l'action  incomplète  n'est  qu'un  bien  défectueux,  puisqu'elle 
est  relativement  un  bien  ;  mais  absolument  elle  est  un  mal. 

2*  Rien  n'empêche  qu'une  chose  ne  soit  en  acte  sous  un  rapport  et  ne 
puisse  conséquemment  agir;  tandis  que,  sous  un  autre,  elle  est  privée 
de  l'acte,  et  ne  produit  par  suite  qu'une  action  défectueuse  :  ainsi  on 
aveugle  possède  en  acte  la  faculté  de  se  mouvoir,  en  vertu  de  laquelle  i) 

(f)  G*est  toujours  par  dérant,  d*après  ce  que  nous  Tenons  de  dire,  qu'une  aeUon  est  nao- 
▼aise.  Plus  il  lui  manque  de  bien ,  plus  elle  renferme  de  mal.  Il  est  donc  trai  de  dire  qvVKe 
n*e8t  mauvaise ,  qu*elle  ne  produit  un  mauvais  effet  qu'en  wetUx  du  bien  qui  lui  manque,  e^ 
dans  la  mesure  de  ce  même  bien. 


bet  de  booitate;  in  quantam  ver&  aliqnid  ei 
déficit  de  plenitudine  essendi^  in  tantam  déficit 
à  bonitate,  et  dicitur  malum  :  sicat  homo  cœ- 
cas  habet  de  bonitate  qu5d  vivit^  et  malam  est 
ei  qu6d  caret  visu.  Si  ^r6  nihli  baberet  de 
entitate  vel  bonitate,  neqne  malom  neque  bonum 
dici  posset.  Sed  quia  de  ratione  boni  est  ipsa 
plenitado  essendl,  siquidem  alicni  aiiquid  de- 
fuerit  de  débita  essendi  plenitudine,  non  dice- 
tur  siropliciter  bonum,. sed  secundùm  quid,  in 
quantum  est  ens*,  polerit  tamen  dici  simpli- 
eiter  ens^  et  secnnd&m  quid  non  ens,  ut  in 
primo  dictum  est  (  qn.  5 ,  art.  1  ).  Sic  igitur 
dicendum  est,  qu6d  omnis  actio,  in  quantum 
babet  aiiquid  de  esse,  in  tantam  babet  de  bo- 
nitate ;  in  quantum  ver6  déficit  ei  aiiquid  de 
plenitudine  essendi  qao  debetar  actioni  hu- 


manœ,  in  tantam  déficit  à  bonitate ,  et  »c  di- 
citur mala ,  putà  si  defidat  ei  vel  detennioata 
quantitas  secundùm  rationem  vel  débitas  iocos, 
vel  aiiquid  hujusmodi. 

Âd  primum  ergo  dicendum,  qa{4  malum 
agit  in  virtute  boni  deficlentis;  si  enim  nibil 
esset  ibi  de  bono,  neque  esset  ens,  neque  agere 
posset  Si  autem  non  esset  deficieos,  non  essel 
malum  :  unde  et  actio  causata  est  qnoddaiD 
bonum  defiriens;  quia  secundùm  quid  est  bo- 
num, simpliciter  autem  malam. 

Ad  secundùm  diceodam,  qubd  nibil  prohibet 
aiiquid  esse  secundùm  quid  in  acto,  uode 
agere  possit;  secundùm  aliad  privari  acta,unde 
causet  defldentem  actionem  :  sicat  homo  cae- 
cus  acta  habet  virtutem  gressîYam  per  quaiu 
ambnlare  potest;  sed  in  quantum  caret  visa 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE  LÀ  MALICE  DES  ACTES  HUMAINS  EN  GÉNÉRAL.      473 

I>eat  marcher;  mais  n'ayant  pas  la  vue  pour  diriger  ses  pas  ^  sa  marche 
est  défectueuse ,  et  il  ne  va  qu'à  tâtons. 

3®  Une  action  mauvaise  peut  par  elle-même  produire  un  effet,  àsaVtrtr, 
par  ce  qu'elle  a  d'être  et  de  bonté  :  ainsi  l'adultère  cause  la  génération, 
d'après  les  lois  de  la  nature  ;  mais  non ,  en  tant  qu'il  déroge  à  l'ordre 
iroulu  par  la  raison. 

ARTiaE  n. 

La  bonté  <m  la  malice  d^une  action  humaine  vieni'^lle  de  son  chjet? 

n  paroit  que  la  bonté  ou  la  malice  d'une  action  humaine  ne  vient  pas 
de  son  objet.  1^  Les  choses  sont  les  objets  des  actions.  Or,  le  mal,  d'après 
saint  Augustin,  De  doct.  christ,  III,  12,  ne  vient  pas  des  choses,  mai& 
de  l'usage  qu'en  font  les  pécheurs.  Donc  la  bonté  ou  la  malice  des  actions 
humaines  ne  vient  pas  de  leur  objet. 

2»  L'objet  tient  lieu  de  matière  par  rapport  à  l'action.  Or,  la  bonté 
d'une  chose  ne  vient  pas  de  la  matière ,  mais  plutôt  de  la  forme  qui  est 
l'acte.  Donc  les  actions  ne  tirent  pas  leur  bonté  ou  leur  malice  de  leurs 
objets. 

3^"  L'objet  d'une  puissance  active  est  à  l'action  ce  que  l'effet  est  à  la 
cause.  Or ,  la  bonté  de  la  cause  ne  dépend  pas  de  l'effet ,  mais  au  con- 
traire. Donc  l'action  humaine  ne  tirepas  sa  bonté  ou  sa  malice  de  sor 
objet. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  du  prophète,  Oseœ,  IX,  10  :  a  Ib 
sont  devenus  abominables  comme  les  choses  qu'ils  ont  aimées.  »  Or, 
l'homme  devient  abominable  devant  Dieu  par  la  malice  de  ses  actes.  Donc 


qui  dirigit  in  ambalando,  patitur  defectum 
ambnlando,  dum  amlmlat  cespttando. 

Ad  tertium  dicendnm,  qo6d  actio  mala  potest 
habere  aliqnem  effeetom  per  se  seciindùm  id 
quod  babet  de  bonitate  et  entitate ,  (  aicut  adal- 
terinm  est  caosa  generationis  hnman»,  in 
quantum  babet  commixtionem  maris  et  femi- 
ns),aon  autem  in  qnantom  caret  ordine  ra- 
UoniSi 

ARTICULUS  U. 

Virùm  ttciio  hominis  haheai  boniUUem  vel 
nuUitiam  ex  objecta. 

Ad  secandom  sic  prooeditor  (1).  Videtnr 
qa6d  actio  non  habeat  bonttatem  Tel  maîitiam 
ex  objecto.  Obtiectnm  enim  actionis  est  res.  In 
lebas  autem  non  est  malum,  sed  in  nsn  pe&> 


cantium,  nt  AugusUnas  dicit  in  lib.  De  doct, 
christ,  (2).  Ergo  actio  bumaoa  non  habet  bo- 
nitatem  vel  maîitiam  ex  objecto. 

2.  Prasterea,  objectum  comparatur  ad  ac- 
tionem  nt  materia.  Bonites  autem  rei  non  est 
ex  materia,  sed  magis  ex  forma  qus  est  actus. 
Ergo  bonnm  et  malum  non  est  in  actibns  ex 
objecto. 

8.  Praeterea,  objectum  potentis  activs  com- 
paratur ad  acUonem  sicut  effectus  ad  causam. 
Sed  bonites  caoss  non  dependet  ex  effectu,  sed 
magis  è  converso.  Ergo  actio  humana  non  luibet 
bonitetem  vel  maîitiam  ex  objecte. 

Sed  contra  est,  qu6d  dicitur  Osem,  IX  ; 
«  Facti  sunt  abominabiles  sicut  ea  qus  dilexe- 
rant.fiFUantem  bomo  Deoabominabilis  propter 
maîitiam  sus  operationis.  Ergo  malitia  opéra- 


it) De  bit  etiam  infrA,  qu.  19,  art.  1  et  S;  et  qu.  21 ,  art.  1  ;  et  UfSent.s  dist.  36 ,  qn.  1, 
lit  5. 

(I)  Sive  sic ,  verbis  paululùm  inmutatis  :  N<m  utus  rerum,  ted  lihidv  Mtentû  in  culpa  ett, 
lib.  111,  cap.  12,  ubi  /t6tdtii€iii  utentit  Tocat  quod  S.  Thomas  wum  peecanlium,  quasi  non 
nopliciler  usom  qui  culpabilis  non  est ,  sed  vUioiw»  tàft  p§ccaminosum  «lum. 


<474  1**  II*  fjlRTIe,  QUSSTioii  xvni,  artigls  % 

la  maliœ  de  ses  actes  résulte  du  mal  qui  est  dans  les  objets  de  son  amoQi; 
et  il  en  est  de  même  de  leur  bonté  (1). 

(Conclusion.  —  De  même  que  la  première  bonté  naturelle  d'un  Iît? 
Tient  de  la  forme  qui  lui  donne  Fespèce^  de  même  la  première  b^ 
morale  vient  de  Tobjet  qui  lui  convient^  ce  qui  doit  s'entoiidre  aoasi  & 
la  malice  morale. } 

Ainsi  que  nous  venons  de  le  dire ,  le  bien  et  le  mal  d'une  action  if 
sultent^  comme  le  bien  et  le  mal  des  autres  choses^  de  la  présence  on  de 
Tabsence  de  la  plénitude  d'être  qui  lui  convient.  Or,  la  première  eooditioQ 
qui  semble  appartenir  à  la  plénitude  d'être  d'une  chose^  est  ce  qoilm 
donne  son  espèce.  Ce  qui  spécifie  les  choses  naturelles  est  la  forme,  Yéjd 
est  ce  qui  spécifie  Tact e  (2) ,  et  le  terme  spécifie  le  mouvement.  Par  sdu, 
de  même  que  la  première  bonté  naturelle  d'une  chose  provient  de  h 
forme  qui  la  spécifie,  de  même  la  première  bonté  morale  d'un  acte  résulte 
de  l'objet  qui  lui  convient.  Et  elle^est  appelée  par  quelques  auteurs  bonté 
générique;  elle  consiste ,  par  exemple,  à  user  légitimement  de  la  chose 
que  l'on  possède.  De  même  aussi  que  dans  les  choses  naturelles  le  premier 
mal  consiste  en  ce  que  la  chose  engendrée  n'atteint  pas  sa  forme  spéciûque, 
lorsque,  par  exemple,  ce  n'est  pas  un  homme,  mais  tout  autre  cUose 


.  (t)  Les  moralistes  et  les  théolosietts,  à  la  si^  do  saint  Thomas^  rceoonoisseiit  trrà  cai 
de  la  moralité  des  actes  humains  :  Tobjet ,  les  circonstances  et  la  fin.  L'auteur  traite 
sirement  de  chacune  de  ces  trois  cflnscs  :  il  nous  montre  dans  quel  sens ,  pour  (pielle  ra»», 
de  quelle  manière  chacune  contribue  A  donner  aux  actes  cette  forme  morale  dont  nous  iiinfliif 
de  parler.  Il  commence  donc  naturellement  par  rohjet. 

(2)  Voilà  donc  la  raison  pour  laquelle  l'objet  est  regardé  comme  la  p remièie  canne  de  U 
moralité  des  actes  humains.  G*est  Tobjct  qui  les  spécifie ,  ou  qui  les  constitue  dais  leur  es- 
pèce. Ici  le  lecteur  attentif  doit  reconnottre  ua  des  principes  les  plt»  étendus  et  les  plvt  féeeads 
de  la  philosophie  thomistique.  C'est  par  leurs  différents  objets  que  saint  Thomas  a  distinfve 
les  facultés  de  Pâme.  Or,  si  robjet  a  la  propriété  de  spécifier  la  puissance  ,  i  plus  foite  ral»on 
peut-il  spécifier  l'acte  :  et  ce  raisonnement  est  encore  du  docteur  angéliqae. 

Une  chose  dont  il  faut  se  souvenir  aussi ,  pour  ne  pas  s'exposer  à  mal  interpréter  sa  pensée , 
A  la  trouver  même  déraisonnable ,  c'est  que  l'objet  doit  être  considéré  ici ,  non  sons  le  rap- 
port matériel ,  mais  d'une  manière  formelle ,  cfest-ànlire ,  tel  que  r esprit  le  e^açoU  et  Tei^ 
visage.  Matériellement  compris,  robjet  est  indifféreat  au  bien  et  an  mal,  il  n'a  aanm  rapport 
nvee  la  moralité  de  Tacte.  C'est  dans  r  intention  de  ragent  qu'il  faut  le  considérer;  cfealU 
qu'il  revêt  la  forme  morale ,  et  c'est  ainsi  qa'il  peut  la  conunuMquer  à  l'acUon  déni  tt  eal  le 
principe  extérieur  ou  la  cause  objective. 


lioais  est  secondùm  objecta  malt ,  qua  homo 
diiigit;  et  eadem  ratio  est  de  bonitate  actionis. 

(CoNXLDato.  -*  Siciit  prima  rei  oaturalis 
bonitas  est  ex  forma,  que  dat  speciem  rei,  ita 
prima  booitas  moralis  est  ex  objecto  conve*' 
Bienti  ;  et  simili  modo  de  malitia  morali  eeiH 
sendom  est.  ) 

Respondeo   dicendum,  qu&d  sicat  dictum 

est  (art.  1  ) ,  bonum  et  malam  actionis,  sicat 

et  cœterarum  rerum,  attenditur  ex  plenitudioe 

«ssendi  vel  defectu  ipsias.  Primum  autem  quod 

^*tadiaem  essendi  periinere  videtur,  est 


id  quod  dat  rei  speciem.  Sicut  autem  res  m- 
turalis  babet  speciem  ex  forma,  ita  actîo  hahet 
speciem  ex  objecto,  sicut  et  motus  ex  termino. 
Et  ideo  sicnt  prima  bonitas  ret  natuntis  atten- 
ditur ex  soa  forma,  qtui  dat  dpeeiem  ei ,  iCa  et 
prima  bonitas  aetus  moralis  attenditur  ex  ob* 
jecto  convanienli  :  unde  at  à  guibodam  vo- 
catur  bonum  ex  génère,  putà  uti  re  sua.  Et 
sicut  in  relms  nataralibas  primum  malnm  est, 
si  res  generaia  non  consequitur  formam  apecK 
ficam,  putà  si  non  generetur  homo,  sed  aliquid 
loGO  hominia  :  ita  primum  malum  in  actionibtts 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  ICAUGE  SES  ACTES  HUMAINS  EN  GÉNÉHAL.      VfS 

à.  sa  place,  qui  est  engendré;  de  même  le  premier  mal  dans  les  actions 
xuoraïes  vient  de  leur  objet;  par  exemple  y  prendre  le  bien  d'autrui  :  et 
il  est  appelé  mal  générique  ;  mai§  on  donne  ici  au  mot  genre  le  sens  du 
mot  espèce,  de  la  même  manière  que  nous  donnons  à  l'espèce  humaine 
le  nom  de  genre  humain. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Quoique  les  choses  extérieures  soient 
bonnes  en  elles-mêmes,  elles  ne  sont  pas  toujours  dans  une  proportion 
voulue  avec  telle  ou  telle  action  :  aussi,  considérées  comme  objet  de  oes 
acti(His ,  elles  ne  sont  pas  réputées  bonnes. 

â"  L'objet  n'est  pas  la  matièlre  dont  l'action  est  faite,  mais  celle  sur  la- 
quelle elle  tombe;  et  cet  objet  a,  d'une  certaine  fa^oa,  la  propriété  de 
forme,  puisqu'il  détermine  l'espèce  de  l'acte. 

3"*  L'objet  de  l'action  de  l'homme  n'est  pas  toujours  l'objet  d'une  puis- 
sance active;  car  la  puissance  appétitive  est  passive  en  qudque  manière, 
en  tant  qu'elle  est  mue  par  son  (Âjet;  et  pourtant  elle  est  le  principe  des 
actes  humains.  De  même,  les  objets  des  puissances  actives  ne  doivent  pas 
toujours  être  considérés  comme  leurs  effets,  ce  n'est  que  lorsqu'ils  sont 
transformés  par  elles  :  ainsi  Taliment  transformé  est  un  effet  de  la  puis- 
sance nutritive;  non  encore  transformé,  il  n'est  que  la  matière  sur  la- 
quelle cette  puissance  s'exerce.  Or,  de  œ  que  l'objet  est,  d'une  certaine 
manière,  l'effet  de  la  puissance  active,  il  suit  qu'il  est  le  terme  de  l'ae*- 
tion;  et  conséqoemment ,  qu'il  lui  donne  sa  forme  et  son  espèce,  le 
mouvement  étant  qpécifié  par  son  terme.  Et  quoique  la  bonté  d'une  ac* 
tion  ne  résulte  pas  de  la  bonté  de  son  effet,  toutefois  on  l'appelle  bonne 
par  cela  qu'elle  peut  produire  un  effet  bon  :  et  ainjsi  la  proportion  de  l'ac- 
tion avec  son  effet  est  la  raison  de  sa  bonté. 


moTalibus  est  quod  est  ex  objecto,  sicnt  acci- 
pere  aliéna  :  et  dicitur  malum  ex  genet^e,  putà 
gcnere  pro  spede  accepto,  eo  modo  loquendi 
quodicimus  humanum  genus  totam  humanam 
speciem. 

Ad  primiim  ergo  dicendum,  (piôd  licet  res 
exteriores  sint  ia  se  ipsis  bons ,  tamen  non 
semper  babent  debitam  proportionem  ad  banc 
Tel  Ulam  actionem  :  et  ideo  in  quantum  consi- 
derautur  ut  objecta  talium  actionum,  non  ha- 
bent  ralionem  boni. 

Ad  secundum  dicendum,  qu6d  objectum  non 
est  mateha  ex  qaa,  sed  materia  circa  quam; 
et  babet  quodammodo  rationem  fonns,  in 
quantum  dat  speciem. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  non  semper  ob- 
jectum  aclionis  bumaos  est  objectum  activas 
potenlisj  nam  apiieliliva  potentia  est  auo« 


dammodo  passivft,  in  quantum  movetur  ex  ap- 
petibili,  et  tamen  est  princiiiium  humanoram 
actuuin.  Neijue  etiam  potentiarum  activarum 
objecta  semper  babent  rationem  elTectus ,  sed 
quando  jam  sont  transmutata^  sicnt  alimentum 
transmutatum  est  effectns  nutritive  potentis , 
sed  sdimentum  nondum  transmutatum  cômpa- 
rator  ad  potentiam  nntritivam ,  sicut  materia 
circa  quam  operatur.  Ex  hoc  autem  quod  ob- 
jectum est  aiiqno  modo  effectus  potentis  ac- 
tivas, sequitur  quod  sit  terminus  actionis  ejos, 
et  per  consequens  quod  det  ei  formam  et  spe  - 
ciem  ;  motus  enim  babet  speciem  à  terminis. 
Et  quamvis  etiam  bonitas  actionis  non  causetur 
ex  boaitate  effectus,  tamen  ex  hoc  dicitur  actio 
bona,  quod  bonum  effcctum  inducere  potest: 
et  ita  ipsa  proportio  actionis  ad  elTectam  esi 
ratio  bonitatis  ipàius. 


476  i**  ir  PA&Tns^  ouEsnoir  irm^  à&tigls  3. 

ARTICLE  in. 
La  bonté  ou  la  malice  des  actions  humaines  vient-elle  des  circonsUme^f 


n  parott  que  les  circonstances  ne  rendent  pas  les  actions 
bonnes  ou  mauvaises,  l""  Ainsi  qu'on  l'a  dit^  les  circonstances  acooi- 
pagnent  l'acte ,  comme  existant  en  dehors  de  lui.  Or^  le  bien  et  le  mal 
sont  dans  les  choses  elles-mêmes ,  Metaph.,  VI.  Donc  l'action  ne  deiiaù 
pas  bonne  ou  mauvaise^  suivant  les  circonstances. 

S"  La  bonté  ou  la  malice  des  actes  rentre  surtout  dans  la  scieaee  des 
mœurs.  Or^  les  circonstances  étant  des  accidents  par  rapport  aux  actes, 
sont  en  dehors  des  considérations  de  la  science  ;  «  car  aucune  scioue  ne 
considère  ce  qui  n'arrive  que  par  accident,  »  Metaph.,  VL  Donc  la  haie 
ou  la  malice  des  actes  ne  dépend  pas  des  circonstances. 

80  Ce  qui  convient  à  une  chose  considérée  dans  sa  substance  ne  lui  est 
pas  attribué  comme  accident.  Or ,  le  bien  et  le  mal  conviennent  i  une 
action  prise  dans  sa  substance,  parce  que  l'action,  de  sa  nataie,  peut  être 
bonne  ou  mauvaise,  comme  on  l'a  dit.  Donc  il  ne  dépend  pas  des  ciiooû- 
stances  que  les  actions  soient  bonnes  ou  mauvaises. 

Mais,  au  contraire,  le  Philosophe  dit,  Ethic.y  XI, 5  :  a Lliomme  ver- 
tueux fait  ce  qu'il  faut,  quand  il  le  faut,  et  dans  les  circonstances  vou- 
lues. D  Par  contre,  l'homme  vicieux,  dans  ses  mauvaises  actions,  agit 
quand  il  ne  faut  pas,  là  où  il  ne  faut  pas,  et  dans  des  circonstances  dé- 
fendues. Donc  les  actions  humaines  peuvent  être  bonnes  on  mauvaises 
suivant  les  circonstances. 

(  Conclusion.  —  De  même  que  les  choses  naturelles  ne  tirent  pas 
seulement  leur  perfection  des  formes  substantielles,  mais  aussi  des  formes 

ARTICULUS  m.  1 ,,  8-  Praterea  Id  qnod  conveml  tlicm  «eafl- 

I  dum  suaiD  sabstautiam ,  non  aUribuitor  e  m 
Vtritm  actio  haminis  sit  bona  vel  mata  ex      aiiqu^d  accidens.  Sed  bonuui  et  tnalum  convenil 


circulMtantia. 

Ad  tertiuiD  sic  proceditor  (i).  Videtar  qii5d 
actio  non  sit  bona  vel  mala  ex  cicrcumstantia. 
Circam^tantis  enim  circamstant  actum,  sicat 
extra  ipsam  existeotes,  nt  dictum  est  (qu.  7 , 
art.  i).  Sed  bonum  et  malum  sunt  in  ipsis 
rébus,  nt  dicitur  in  VI.  Metaph.  (text.  S). 
Ergo  actio  non  habet  bonitatem  vel  malitiam 
ai  circumstantia. 

2.  Prœterea,  bonitaç  vel  malitia  actus, 
maxime  consideratur  in  doctrina  moram.  Sed 
circumstantis  cùm  sint  qusdam  accidentia  ac- 
tuum,  videntur  esse  prster  considerationem 
artis  i  qnia  «  nulla  ars  considérât  id  quod  est  per 
accidens,  »  ut  dicitur  in  VI.  Metaph,  (text.  4). 


actioni  secundùm  snam  substantiam,  quia  adio 
ex  suo  génère  potest  esse  bona  Tel  mala,  ot 
dictum  esL  Ergo  non  convenit  actiom  ex  ât- 
cnmstantia  quod  sit  bona  vel  mala. 

Sed  contra  est ,  quod  PbUosopbos  àidt  in 
lib.  Ethic,  quod  «  virtuosus  operator  secan- 
dùm  quod  opoiiet,  et  quando  opOftel,et  se- 
cundùm alias  circumstantias.  »  Ergo  ex  contra- 
rio, viliosus  secundùm  unumqnodque  \itium 
operatur  quando  non  oporte) ,  ubi  non  oportel. 
et  sic  de  aliis  circumstantiis.  Ergo  actinies 
humans  secundùm  circumstantias  snnt  bons 
vel  mais. 

(CoKCLUsio.—- Sicut  res  naturales  non  raod^ 
ex  suis  substanlialibus  formis  perfectiouem 


Ergo  bonitas  vel  malitia  aclionis  non  est  ex   sortiuntur,  verùm  etiam  ex  accidentibus  super- 
circumstantia.  venientibus,  ita  et  hnmani  actns  non  «àum 

(1]  De  bis  etiam  infrè,  qn.  4S ,  art.  6,  incorp.  ;  et  qu.  S,  de  malo,  art.  5,  iacorp.;  et  qo.  7» 
^.  incorp.;  et  Quodlib^lY,  art.  16,  incorp.;  et  11^ Sent,,  dist.  36,  art.  5,  incorp. 


DE  LA  BOITTE  ET  DE  LA  MALICE  DES  ACTES  HUMAINS  EN  GÂNÉRAL.      477 

accidentelles  qui  leur  surviennent ,  de  même  les  actes  humains  tirent 
leur  bonté  ou  leur  malice,  non-seulement  de  leurs  objets,  mais  encore 
de  leurs  circonstances.) 

La  plénitude  d'être  qui  convient  aux  choses  naturelles  ne  résulte  pas 
seulement  de  la  forme  substantielle  qui  les  spécifie,  mais  vient  aussi  des 
accidents  surajoutés  qui  concourent  à  leur  perfection  :  ces  accidents  sont; 
pour  lliomme ,  par  exemple,  la  figure ,  la  couleur  et  autres  choses  sem- 
blables. Et  si  quelqu'un  de  ces  accidents  requis,  pour  que  son  état  soit 
convenable,  vient  à  faire  défaut,  il  en  résulte  un  mal.  Il  en  est  de  même 
dans  l'action  ;  car  la  plénitude  de  bonté  qui  lui  convient  ne  consiste  pas 
dans  son  espèce  seule  ;  elle  reçoit  beaucoup  des  accidents  qui  lui  sur^ 
viennent.  Or,  telles  sont  les  circonstances  requises.  D'où,  s'il  manque 
quelqu'une  de  ces  circonstances,  l'action  devient  mauvaise  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  Les  circonstances  sont  extérieures  à 
l'action  en  tant  qu'elles  ne  lui  sont  pas  essentielles  ;  mais  elles  sont  en 
elle  en  tant  qu'accidents.  Il  en  est  d'elles  comme  des  accidents  des  sub- 
stances naturelles ,  accidents  qui  sont  aussi  en  dehors  de  l'essence. 

2o  Tous  les  accidents  ne  sont  pas  éventuels  et  comme  fortuits  par  rap- 
port i  leur  sujet  ;  il  y  en  a  d'absolus,  et  ceux-là  sont  l'objet  des  sciences  : 
c'est  ainsi  que  la  moraljB  considère  les  circonstances. 

3*"  Le  bien  étant  identique  à  l'être^  et  l'être  pouvant  s'entendre  de  la 
substance  et  de  l'accident,  le  bien  est  attribué,  dans  ces  deux  sens,  aux 
choses  naturelles  comme  aux  actions  morales 

(1)  L* action  est  matiTaise  quand  elle  manipie  d'une  des  circonstances  qu'elle  doit  atotr, 
puisque  tout  mal ,  diaprés  ce  que  Ton  vient  de  dire ,  est  un  défaut  ou  une  privation.  Bu  reste , 
que  les  circonstances  influent  sur  la  moralité  de  Tacte ,  c*est  ce  dont  personne  ne  doute ,  c*est 
ce  que  tous  les  moralistes  chrétiens',  en  particulier ,  ont  formellement  reconnu.  Inutile  d*ap* 
puyer  cette  vérité  par  divers  témoignages.  Mais  qu'on  nous  permette  de  citer  saint  Grégoire 
de  Nazianse ,  le  théologien  de  POrient. 

«  Je  n'interdis  assurément  à  personne ,  dit  cet  illustre  docteur,  de  parier  de  Dieu  ;  seule- 


exobjectîs,  Ter&m'ex  circnmstantiis  boni  vel 
matt  esse  dicuotur.  ) 

RespODdeo  dicendan ,  qnod  in  rébus  nata- 

ralibos  non  invenitur  tota  plenitado  perfec- 

tioDis  qns  debetar  eis  ex  forma  sabstantiali 

qus  dat  speciem;  sed  muUam  saperadditur  ex 

supenenientiboa  aocidentibus  :  aient  in  bomine 

ex  figura,  ex  colore  et  sic  de  aliia;  quorum  si 

atiquod  desit  ad  decentem  habitudinem,  conse- 

qoitor  malnm.  Ita  etiam  est  in  actione ,  nam 

plenilodo  bonitatis  ejos  non  tota  consislit  in 

sua  specie,  aed  aliquid  additnr  ex  bis  qus  ad- 

veniunt  tanqaam  acddentia  quaedam;  et  ha- 

jusmodi  sont  circnmstantis  débits  :  nnde  si 

aliquid  desit  quod  reqoiratnr  ad  débitas  dr- 

camstantiaa,  erit  actio  mala. 

Ad  primnm  ergo  dicendnm ,  qnôd  circnm- 
iualitt  sttDt  extra  acUonem  in  quantum  non 


sont  de  essentia  actionîs,  sunt  tamen  in  ipsa 
actione  velut  qasdam  accideolia  ejos  :  sicut  et 
aocidentia  qus  sont  in  substantiis  nataralibos^ 
sont  extra  essentias  earum. 

Ad  secondom  dicendam ,  qu6d  non  omnia 
accidentia  per  accidens  se  habent  ad  sua  sob- 
jecta;  sed  quedam  sunt  per  se  accidentia  qae 
in  onaqnaqae  arte  considerantur  :  et  per  hune 
modum  considerantur  circumstantiœ  actunm  in 
doctrioa  morali. 

Ad  tertinm  dicendnm,  quÔd  cùm  bonom 
convertatur  cnm  ente,  dent  ens  dicitnr  secun- 
dùm  sabstantiam  et  secundùm  accidens,  ita  et 
bonum  attribaitor  alicoi  et  secundùm  esse 
SQum  essentiale ,  et  secnndùm  esse  acddenlalc, 
tam  in  reboa  nataralibos ,  qoam  in  actionibua 
moralibns. 


478  i"  u*  PA&TI2,  QozsTioN  xvnt,  Axaaui  A, 

.  ARTiaE  IV. 
La  fin  rend^lle  les  actions  bonnes  ou  mauvaises? 

Il  paroit  que  la  fin  Be  rend  pas  les  actions  hnmames  bonnes  on  mt:- 
ysises.  i«  Saint  Denis  dit.  De  div.  Nom.,  IV  :  «  Le  mal  ne  samoHétsT 
la  fin  d'une  opération.  >  Donc^  si  la  fin  rendoit  les  actions  bonnes^ 
mauvaises 9  il  n'y  en  anroit  aucune  de  mauvaise;  ce  qui  est  évidemmec! 

&UX. 

9»  La  bonté  d'un  acte  lui  est  intrinsèque.  Or  la  fin  est  une  canseottm- 
aèque.  Donc  elle  ne  peut  rendre  une  action  bonne  ou  mauvaise. 

30  Des  actions  bonnes  en  elles-mêmes  sont  quelquefois  rapportées  i  lœ 
fin  mauvaise^  lorsque,  par  exemple,  on  jeûne  par  vaine  gloire.  Récâfio- 
quement ,  des  actions  mauvaises  sont  rapportées  à  une  bonne  fin^  Vxsiffû^ 
par  exemple,  on  vole  pour  faire  Taumône.  Donc  la  fin  ne  rend  pas  l'ac- 
tion bonne  ou  mauvaise. 

Mais  Boéce  dit,  au  contraire,  a  Une  action  est  bonne ^  si  la  fin  en  «st 
bonne,  et  mauvaise,  si  la  fin  est  mauvaise. 

(GoNausiON.  —  Les  actions  humaines  dépendant  de  la  foi^  outre  la 
bonté  absolue  qu'elles  ont  par  elles-mêmes ,  ou  que  leur  dooneat ,  soit 
leur  objet,  soit  leurs  circonstamoes,  elles  reçoivent  aussi  de  la  fin  koi 
bonté  ou  leur  malice.) 

Il  en  est  de  la  bonté  des  choses  comme  de  leur  être.  Il  7  en  a  dont 
l'être  ne  dépend  d'aucune  autre  chose,  et  qu'il  siidlt,  par  suite,  de  cou- 

OMnt,  je  ne  feux  pu  qii*OD  en  parto  d*Qiie  manière  intempettitc.  Rien  ii*C6i  «préaMe  el  WKn 
eonme  le  miel;  mais  nVst-il  paa  vrai  que  pria  avec  intempérance,  il  excite  le  éèçsoÊH  et  pn- 
voqve  le  tomlitemeniV  II  est  un  iempa  déterminé  peur  chaque  ouvre.  Lea  clioses  qoi,  par 
uliefr>mémea,  sont  bonœa  et  légitimée  »  perdent  ce  caractère  de  droiture  et  de  bonté  qawi 
elles  ne  font  paa  rotétuea  dea  cireonstancea  qu'eltei  exigent.  )>  Viennent  enanite  qedqiiH 
exemples  que  nous  ne  citons  pas ,  la  pensée  de  rauteor  a*exp1tqnant  et  se  justifianl  asso  ptf 
ell^mène. 


ARICULUS  IV. 

Uhium  actio  humana  $it  bona  vel  mata 
exfine. 

Âd  qaartum  sic  proceditor.  Videtar,  quod 
bonum  et  malom  in  aciibus  humaDis  non  siut 
ex  Iine.  DicU  enim  Dionysius,  IV^  cap.  De  div. 
Nom,  qu6(l  m  nlhil  respiciens  ad  malum,  ope- 
ratur.  »  Si  igitur  ex  Une  derivaretur  operatio 
bona  vel  mala ,  nuUa  actio  esset  mala  :  quod 
patet  esse  faisum. 

2.  Prsterea ,  bonitas  actas  est  aliquid  in 
ipso  existens.  Finis  autem  est  causa  extrin- 
leca.  Non  ergo  secundùm  &aem  dicitur  actio 
bona  vel  mala. 

B.  Prsterea^  contingit  aliqoam  bonam  ope- 
ntioneoi  ad  malum  finem  ordinari ,  sicut  cum 


riam  ;  et  ë  converso ,  aliquam  malam  opeaUo- 
nem  ordinari  ad  bonum  finem,  sicul  cùid  qui» 
furatur,  «t  det  pauperi.  Non  eigo  est  ex  fine 
actio  bona  vel  mala. 

Sed  contra  est,  qu6d  Boetius  dkit  ia  Topic., 
qu6d  «  cujos  finis  bonus  est,  ipsiia  qjuoque 
bonum  est;  et  oojus  finis  mains  esl,  ipsom 
quoque  malum  est.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Actiones  hummue  sicut  ei 
fine  dépendent ,  ita  praeler  absolutam  bonitalem, 
quam  ex  se  babeat,  et  eam  quam  ex  obiecto, 
vel  ex  circumstantiis,  ei;  fine  qidque  bookateo 
vel  malitiam  susciplunt  ) 

Respondeo  dicendum,  qu&d  eadem  est  dis- 
positioreruminbonitate,et  ine^^e.  Sunienim 
qusdam,  quorum  esse  ex  alio  non  dépende!,  tt 
in  bis  sufficit  consideiare  ipsum  eorum  esse 


'is  dat  elcemosynam  propter  inanem  glo- 1  absolutè.  Quadam  ver5  suut,  quorum  esse  dd* 


DE  LA  BONTÉ  ET  BB  LA  XAITGE  DES  ACTES  HUITAIITS  EN  GÉNÉRALE      479 

sidérer  absoluïaeat.  H  y  en  a  aussi  dont  Têtre  dépend  d'une  autre  chose 
et  doit  être  oûnséqoèmiïient  envisagé  dans  son  rapport  avec  la  cause  dont 
il  dépend.  Or,  de  même  que  Vétte  d'une  chose  dépend  de  Fagcnt  et  de  la 
forme,  sa  bonté  dépend  de  la  fin.  C'est  pourquoi,  dans  les  personnes  di- 
vines, dont  la  bonté  est  indépendante  de  toute  cause,  cette  bonté  n'est 
pas  coQodérée  sans  doute  comme  provenant  de  la  fin;  mais  dans  les  actes 
humains  et  les  autres  êtres  qui  dépendent  de  certaines  causes ,  outre  la 
bonté  absolue  qui  est  en  eux,  il  faut  voir  encore  la  bonté  qu'ils  em- 
pruntent à  la  fin  de  laquelle  ils  dépendent.  Ainsi  la  bonté  d'une  action 
humaine  peut  être  considérée  sous  quatre  aspects  :  d'abord  dans  son 
genre  ou  en  elle-même,  c'est-à-dire,  en  tant  que  l'action  est  telle;  puis- 
que, comme  nous  l'avons  dit,  elle  a  autant  de  bonté  qu'elle  a  d'être;  se- 
condement, dans  son  espèce,  qui  résulte  de  l'objet  embrassé  par  l'action; 
en  troisième  lieu,  dans  ses  circonstances,  qui  en  sont  comme  les  acci- 
dents; en  quatrième  lieu,  dans  sa  fin,  c'est-à-dire,  dans  son  rapport  avec 
la  cause  de  la  bonté. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  Le  bien  qu'on  se  propose  pour  fin  n'est 
pas  toujours  un  vrai  bien;  quelquefois  il  est  réel,  quelquefois  il  n'est 
qu'apparent,  et^  dans  ce  dernier  cas,  la  fin  peut  rendre  une  action  mau- 
vaise. 

2*>  Quoique  la  fin  soit  une  cause  extrinsèque,  néanmoins  la  proportion 
voulue  et  le  rapport  qu'elle  a  avec  l'action  sont  intrinsèques  à  l'action 
même. 

3°  Rien  n'empêche  qu'une  action  douée  d'une  des  bontés  qae  nous  avons 
enumérées  ne  manque  des  autres.  En  ce  sens,  il  arrive  qu'une  action 
bonne  dans  son  espèce  ou  dans  ses  circonstances  est  rapportée  à  une  fin 
mauvaise,  ou  réciproquement  (1).  Cependant  elle  n'a  une  bonté  absolue 

(1)  G*e8t-è-dire  qu^qne  action,  mauvaise  dans  son  espèce  ou  dans  ses  circonstances,  p?i:i 
quelquefois  être  rapportée  à  une  bonne  fin.  La  fin  ne  suffît  pas  alors  à  la  rendre  bonne,  diaprés 


pendet  ab  alio  ;  ande  oportet  quod  eonside- 
rentar  per  oonsiderationem  ad  causam,  à  qua 
dépendent.  Sicut  autem  esse  rei  depei\det  ab 
agente  et  forma ,  sic  bonitas  rei  depeodet  à 
fine.  Unde  in  personis  divinis,  que  non  habent 
bonitatem  dependentem  ab  alio,  non  oonside- 
rator  aliqna  ratio  bonitatis  ex  fine.  Actiooes 
tntem  human»,  et  alia  qnorom  bonitas  depen- 
det  ab  alio,  babent  rationem  bonitatis  ex  fine 
I  qoo  dépendent,  pister  bonitatem  absolutam 
qns  in  eis  existit.  Sic  igitor  in  aclione  bu- 
mana,  bonitas  quadniplex  considerari  potest. 
Uoa  quidem  secondùm  gênas,  proat  sciticet 
est  actio  ;  quia  quautnm  babet  de  aotione  et 
entitate,  tantum  babet  de  bonitate,  ut  dictum 
est.  Alia  Terô  secandiim  speciem ,  qus  acci- 
pitor  secundùm  objectum  conveniens.  Tcrtia 
aecondùm  dicnmstantias,  qoasi  flecaadbm  ac- 


cidentia  qucdam.  Quarta  autem  secondùm 
finem^  quasi  secundùm  babitudinen  ad  boni- 
tatis causam. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu5d  bonum ,  ad 
quod  aliquis  respiciens  operatur,  non  semper 
est  venim  bonum  ^  sed  quandoque  Teram  bo- 
num ,  et  quandoiue  apparens  :  et  secundùm 
boe  ex  fine  seqtiitur  actio  mala. 

Ad  secundùm  dicendum,  qu6d  quamYis  finis 
sit  causa  extrinseca,  tamen  débita  proportio  ad 
finem  et  relatio  in  ipsum  inbsret  aetioni. 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  nihil  probibet 
action!  habenti  unam  prsdictarum  bonitatum 
déesse  aliam  :  et  secundùm  boc  contingit  ae- 
tionem  qus  est  bona  secundùm  speciem  suam, 
vel  secundùm  circumstantias,  ordinari  ad  finem 
malum ,  vel  è  conyerso  ;  non  tamca  est  a^^Uo 
booa  simpliciter^  niai  omnes  bonitates  concur- 


480  I~  II*  PARTIE^  QUESTIOir  ZYUI,  AATKXS  5.' 

que  lorsque  ces  diverses  sortes  de  bonté  lui  conTieimail,  par  la  ra» 
que  «  tout  défaut  est  un  mal  ^  et  que  le  bien  ne  provient  que  d'une  tam 
parfaite,  »  comme  dit  saint  Denis,  De  div.  Nom.,  IV. 

ARTICLE  V. 

Y  a-t'il  des  actions  humaines  qui  soient  bonnes  ou  mauvaises  éan$ 

leur  espèce? 

n  paroît  que  les  actions  bumaines  ne  sont  pas  spécifiquement  boiffî^ 
ou  mauvaises.  1**  Le  bien  ou  le  mal  des  actes  est  conforme  à  célmàs 
cboses.  Or,  dans  les  choses,  le  bien  et  le  mal  ne  diversifient  pas  Te^; 
car  un  homme  bon  est  de  la  même  espèce  qu'un  bomme  mauvais.  Dm 
le  bien  et  le  mal  ne  diversifient  pas  l'espèce  des  actes. 

9?  Le  mal  étant  une  privation  est  un  non-ètre.  Mais  le  non-^^  m 
peut  constituer  une  difierence,  d'après  le  Philosophe,  Metaph.,ÏBLOti 
eomme  la  différence  constitue  l'espèce ,  il  semble  que  de  ce  qu'on  acte 
est  mauvais,  il  ne  rentre  pas  pour  cela  dans  une  nouvelle  espèce.  Par 
suite,  le  bien  et  le  mal  ne  diversifient  pas  l'espèce  des  actes  humains. 

3»  A  des  actes  spécifiquement  divers  correspondent  des  effets  dfrers.  Or, 
un  même  efi*et  peut  résulter  de  deux  actes  dont  l'un  est  bon  e\  Vaxitte 
mauvais  :  ainsi  la  génération  résulte  de  l'adultère  comme  du  mariage. 
Donc  les  actes  bons  et  les  actes  mauvais  ne  diffèrent  pas  quant  i  l'espèce. 

4"  Le  bien  et  le  mal  des  actes  résultent  quelquefois  des  circonstance». 
Or,  la  circonstance  étant  un  accident  ne  peut  donner  Tesjpèce  à  l'acte. 

«et  «lidme  t  la  fin  ne  Jaatifle  pas  les  moyens.  Mais  la  fin  soffit,  quand  elle  est  mnrmse.è 
vicier  une  action.  Il  faut  donc,  pour  qu*une  action  soit  bonne,  qu*elle  soit  bonne  deittf 
point,  par  fobjet,  par  les  circonstances  et  par  la  fin.  n  suffit  qu*une  seule  de  ces  coadiiio» 
manque ,  pour  qu'elle  soit  mauvaise  :  et  cela ,  en  vertu  du  principe  invoqué  par  boM  ss>* 
auteur  daos  cette  même  réponse  au  troisième  argument. 


nnt,  quia  <c  quilibet  singularis  defectus  causât 
mahîm,  bonum  aotem  caosatur  ex  Integra 
causa,  »  ut  Dionysius  dicit  c.  IV.  De  divinis 
Nominibvs» 

ARTÏCULUS  V. 

Vtriun  aliqua  açtio  humana  $U  bona  vel  $naîa 
in  tua  specie. 

Ad  quintum  sic  proceditar  (i).  Videtur  qu&d 
actns  morales  non  différant  specie  aecundùm 
bonum  et  malum,  Bonum  enim  et  malnm  in 
actibus  invenitnr  oonformiter  rebos,  ut  dictum 
est  (qu.  i  ).  Sed  in  rébus  bonum  et  malum 
non  diversificant  speciem;  idem  enim  specie 
est  hofflo  bonus  et  malus.  Ergo  neque  etiam 
bonum  et  malum  in  actibus  diversificant  spe- 
cien. 


2.  Prsterea,  malum  cnm  ait  privatio,  eâ 
qnoddam  non  ens,  Sed  non  eus  non  po(»t  esse 
differentia^  aecundùm  Philosopbom  io  lU.  ^ 
taph.,  text.  10.  Cùm  ergo  diflerentia  cob^^^ 
speciem ,  videtor  quod  aliquis  actns  ex  boc 
quod  est  mains,  non  constituator  îd  alkIaa8p^ 
cie  :  et  ita  bonum  et  mtdum  non  divetsi&cb^ 
speciem  bumanorom  actaum. 

8.  Pneterea,  dîTersoram  actuam  seconAte 
speciem  diversi  sunt  elTectus.  Sed  idem  spede 
effectus  potest  oonsequi  ex  actu  bono  et  â^* 
sicut  bomo  generatur  ex  adolterio  et  ex  iB** 
trimoniali  conculûtu.  Ergo  actns  bonos  etoslis 
ttondiffemut  specie. 

4.  Prsterea,  bonum  et  malum  ^àter  io 
actibus  quandoqne  secundùm  circamsta&taoi* 
ut  diotum  est  (art.  4).  Sed  dicnnstaotu  csn 


i 


't)  De  bis  etiam  qu.  S,  de  malo,  ait.  4 ,  ad  5|  et  art.  $,  in  corp. 


BS  LA  BONTÉ  ET  DE  LÀ  ITALIGE  DES  ACTES  HUMAINS  EN  GENERAL.      481 

Donc  les  actes  humains  ne  diffèrent  pas  spécifiquement  par  leur  bonté  et 
leur  malice. 

Hais^  au  contraire^  d'après  le  Philosophe,  Ethic,  II,  a  des  habitudes 
semblables  produisent  des  effets  semblables.  »  Or,  les  habitudes  bonnes 
et  mauvaises  diffèrent  spécifiquement,  comme  la  libéralité  et  la  prodi- 
galité. Donc  les  actes  bons  et  mauvais  diffèrent  aussi  par  leur  espèce. 

(Conclusion.  —  L'acte  étant  spécifié  par  Tobjet  qui  diffère  suivant  sa 
bonté  et  sa  malice,  le  bien  et  le  mal  diffèrent  évidemment  quant  à 
Fespèce.) 

Tout  acte,  ainsi  que  nous  l'avons  dit,  est  spécifié  par  son  objet.  Il  suit 
de  là  qu'une  certaine  diversité  dans  les  objets  peut  constituer  parmi  les 
actes  une  diversité  d'espèces.  Il  faut  aussi  considérer  que  la  différence  de 
l'objet  fait  la  différence  de  l'espèce  dans  les  actes,  en  tant  qu'ils  sont 
rapportés  à  un  principe  actif;  et  que  cette  différence  ne  spécifie  nulle- 
ment les  actes,  en  tant  qu'ils  sont  rapportés  à  un  autre  principe  actif; 
car  l'espèce  ne  résulte  pas  d'une  chose  purement  accidentelle,  mais  de 
quelque  chose  d'essentiel.  Or  une  différence  dans  les  objets  peut  être 
essentielle  par  rapport  à  un  principe  actif,  et  accidentelle  par  rapport  à 
un  autre  :  ainsi  la  connoissance  de  la  couleur  et  celle  du  son  prises  en 
elles-mêmes  diffèrent  essentiellement  par  rapport  aux  sens,  et  ne  dif- 
fèrent pas  par  rapport  à  l'intellect.  Mais  dans  les  actes,  le  bien  et  le  mal 
sont  déterminés  par  la  raison;  parce  que,  d'après  saint  Denis,  De  div. 
Nom.,  IV,  a  le  bien  de  l'homme  consiste  en  ce  qu'il  agit  suivant  la 
raison,  et  le  mal  en  ce  qu'il  agit  contrairement  à  la  raison,  d  le  bien 
d'un  être  étant  ce  qui  convient  à  sa  forme,  et  le  mal  étant  ce  qui  est 
en  opposition  avec  elle.  Il  est  donc  évident  que  la  différence  du  bien  et 
du  mal  considérée  dans  l'objet,  doit  être  rapportée  à  la  raison ,  qui  juge 


sit  accidens^  non  dai  speciem  actui.  Ergo  actns 
haoïani  Doa  différant  specie  propter  bonitatem 
et  maliliam. 

Sed  contra,  aecundbm  Philosophum  in  II. 
Ethic,  «  similes  habitua,  similes  actus  red- 
dnnt.  9  Sed  habitua  bonus  et  malus  différant 
specie  y  ut  liltcralllas  et  piodlgalitas.  Ergo  et 
actus  bonus  et  malus  différant  specie. 

(CoNCLcsio.  —  Cùtn  actns  speciem  habeat 
ex  objecto,  cujus  bonum  et  tnalum  differentia 
sent  9  manirestttm  est  bonum  et  malum  dif- 
fénre  specie.  ) 

Respoudeo  dicendnm,  quôd  omnis  actus  spe- 
ckm  habet  ex  sue  objecto ,  sicnt  supra  dictum 
est  (  qu.  i,  art  3  ).  Unde  oportet  quod  aliqua 
diffeienlia  objecti  faciat  diversilalem  speciei  in 
tctibus.  Est  autem  coDsideraodum  quod  aliqua 
differentia  objecti  facit  differentiam  speciei  in 
actibns  secondùm  quod  refirantur  ad  unum 
piacipium  activom,  que  non  iîicit  differentiam 

lit 


in  actibus  secundùm  quod  referuntur  ad  aliud 
principium  activnm  ;  quia  nibii  quod  est  per 
acddens  constituit  speciem,  sed  solum  quod 
est  per  se.  Potest  autem  aliqua  differentia  ob- 
jecti esse  per  se  in  comparatione  ad  unum 
aclivum  principium,  et  per  accidens  in  compa- 
ratione ad  alind  :  sicnt  cognoscere  colorem  et 
sonum  per  se  différant  per  comparationem  ad 
sensum ,  non  autem  per  comparationem  ad  in- 
telleclum.  lu  actibus  autem  bimum  et  malum 
dicitur  per  comparationem  ad  rationem  ;  quia 
ut  Dionysins  dicit  IV.  De  div,  Nomin.,  a  bo- 
num hominis  est  secundùm  ralionem  esse, 
malum  autem  quod  est  prxter  rslionem;  v 
unicuique  enim  rei  est  bonum  quod  conveoit 
ei  secundùm  suam  formam ,  et  malum  quod 
est  ei  praeter  ordinem  sus  formae.  Patet  ergo 
quod  differentia  boni  et  mali  circa  objectum 
considerata ,  comparatur  per  se  ad  rationem  ; 
scilicet  secundùm  quod  objectum  est  ei  coB> 

31 


482  I**  II*  PARTIE,  aUBSTIOX  ZVni,  AATUXB  5* 

si  Tobjet  lui  convient  ou  non;  et  les  actes  sont  appelés  humains  oa 
raux,  en  tant  qu'ils  sont  subordonnés  à  la  raison  (1).  D'où  il  résulte  daî- 
rement  que  le  bien  et  le  mal  diversifient  les  eqpices  des  actes  nuaaaz, 
puisque  les  différences  absolues  diversifient  les  espèces. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*"  Même  dans  les  dbyoses  natiuDdles  le 
espèces  sont  diversifiées  par  le  bien  et  le  malj^  c'est4-dii0j.paf  ce  qui  etf 
selon  ou  contre  la  nature.  Un  corps  mort,  en  effet,  et  un  corps  vivant 
ne  sont  pas  de  la  même  espèce.  De  même  le  bien  qui  résulte  de  la  €0^ 
formité  à  la  raison,  et  le  mal  qui  résulte  de  la  non-<x)nformité ^  cbzagmi 
Tespèce  des  actes  moraux. 

2"  Le  mal  emporte  une  privation,  non  absolue,  mais  relative  à tdk 
ou  telle  puissance.  Un  acte,  en  effet,  est  mauvais  dans  son  esfèee,  usa 
parce  qu'il  n'a  aucun  objet,  mais  parce  qu'il  a  un  objpt  amtraire  ik 
raison,  comme,  par  exemple,  enlever  le  bien.  d'autcuL  D'où  il  soit  que 
l'objet  considéré  même  comme  une  cbose  poâtive,^  peut  rendre  os  acte 
spécifiquement  mauvais. 

3»  L'acte  conjugal  et  l'adultère,  par  rapport  à  la  raison,  diflerenlgé- 
cifiquement  et  produisent  aussi  sous  ce  rapport  des  effets  difféies25;  car 
l'un  mérite  louange  et  récompense,  l'autre,  blâme  et  châtimenL  Mais, 


(i)  Dans  tool  acte  humain ,  comme  nous  Tavons  dit  d'afy^a  la  doetrine  de 
teur,  il  faut  distinguer  deux  sortes  d*étre|  Tétre  naturel  et  Télre  moral.  De  plus,  fètre 
d*ttn  acte  résulte  de  son  rapport  atec  la  raison ,  c^est-à-dfre  de  sa  conformité  on  de  son  op- 
position avec  cette  lumière  intérieure,  qui  est  en  nons  le  pHrieilet  de  la  lei  éleraâe.  Col 
là  un  double  principe  qu*on  ne  doit  pas  perdre  de  vue ,  si  Ton  veut  comprendis  la  ^IstioeliN 
établie  dans  cet  article. 

Deux  actes  peuvent  avoir  un  même  être  naturel,  on  appartenir  naturelleineiil  è  la  taèm 
espèce ,  tandis  que,  coosidéi-és  moralement,  on  dans  leur  être  moral,  ils  appartif  ntnH  àds 
espèces  difTérentes  et  même  opposées.  Tuer  un  homme,  dans  le  cas  de  légitime  défense,  ék 
le  tuer  sous  l'impulsion  de  la  haine ,  c'est  un  même  acte  naturel  ;  mais ,  à  consâdérer  ie> 
choses  sous  le  rapport  moral,  il  existe,  entre  ces  deux  actes,  une  différeaoe  qai  les 
dans  deux  espèces  bien  distinctes  :  Tun  est  un  malheur,  Tautre  est  un  crime. 


veniens,  vel  non  conveniens.  Dicuntur  autem 
aliqui  actus  humani  vel  morales,  secuadùm 
quod  sunt  à  ratione  :  unde  mamfestum  est 
qu6d  bonum  et  malum  diversiûcant  speclem 
in  actibus  moralibus  (1)  ;  differenti»  enim  per 
se  diversi&çaot  speciem. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qudd  etiam  in 
rébus  naturalibus  bonum  et  malum,  qood  est 
«  secundùm  nataram  et  contra  naturam,  »  di- 
Tersiûcant  speciem  natone.  Corpos  enim  mor- 
taum  et  corpus  vivum  non  sunt  ejosdem  spe- 
ciei,  et  similiter  bonvm  in  quantum  est  se- 
cundùm rationem ,  et  malum  in  quantum  est 
pneter  ralionem ,  diversificant  speciem  moris. 


Ad  secandum  dicendum,  qa&d  mo/irm  in- 
portat  privalionem  non  absolatua,  sed  coœe- 
quentem  talem  potentiam.  Dicitor  enîB  nains 
actus  aecundùm  soam  speciem,  non  ex  eo  fiod 
nullam  habeat  objectiun,  aed  qnîa  faabei  ob- 
jectum  non  conveniens  ntioni,  aeil  toUere 
aliéna.  Unde  in  qoaatam  objecUia  est  afiqôd 
positivé,  poteat  constitoere  spedeattih  actai. 

Ad  tertium  dicendum,  qnôd  actna^o^uga^ 
et  aduUeâum  secundùm  quod  oomparantir  ad 
rationem  f  diflérant  apecie,  et  habent  effectof 
apecie  différentes;  quia  unum  eonuB  merctc 
laudem  et  pramium,  alind  viiipertoA  et  ^ 
nam.  Sed  secundùm  qood  oomipasantor  ad  po* 


(1)  Aliter  tamen  et  aliter  Jnita  diversam  otriusque  conditionem.  Bimwm  enim  speciea  foi^ 
maliter  constituere  potesi,  quia  est  posttivom  aliqoid  et  ens;  mûlwm  autem  noDDin  oattria* 
liter  et  denominativè ,  cùm  formaliter  sit  privatio  Untèm  etfiM»  enc^  née  speeieM  cenftitMie 
possit  per  seipsum,  sed  ut  adjunctum  bono;  sicut  expressé  L  part.,  q«.  iSi,  art.  1,  sait 
explicat  S.  Thomas;  et  expendimus  ibi  contra  cscos  deformiUtiS|  velnalilia  pesiiivs  ' — 
''*'^res,  ac  alibi,  pleniùs  expendemus. 


DE  LA  BONTÉ  FT  BB  LA  VALIGE  DES  ACTES  HUMAINS  EN  GÉNÉRAL.      483 

isoiis  le  rapport;  purement  naturel^  ils  ne  diflCèrent  pas  d'espèce,  et  ils  ont 
'  par  conséquent  un  même  résultat  spécifique, 

4*'  Les  circonstances  sont  prises  quelquefbis  comme  constituant  la  diffé- 
rence essentielle  d^n  objet ^  en  tant  qu^n  les  compare  à  la  raison;  et, 
^  dans  ce  sens,  elles  peuvent  spécifier  Tacte  moral.  Cela  arrive  toutes  les 
^  fois  qu^elles  changent  un  acte  bon  en  un  acte  mauvais;  ce  qu'elles 
^  ne  peuvent  jhire  que  parce  qu'elles  sont  opposées  à  là  raison. 

ARTICLE  VI. 
La  fin  rmd^le  le»  aoUt  spicifiquenumt  bmufou  mamottif?' 

'  n  paroît  que  le  bien  et  le  mal  qui  viennent  de  la  fin,  ne  diversifient 
•  pas  l'espèce  des  actes,  t"  Les  actes  sont  spécifiés  par  leurs  objets.  Or  la  fin 
^  diflfère  de  Tobjet.  Donc  le  bien  et  le  mal  qoi  viennent  de  la  fin ,  ne. 
'  diversifient  pas  Tèspèce  dies  actes. 

'  2«  Ce  qui  n'est  qu'accident  ne  détermiiie  pas  Pespèce.  Oir,  le  rapport 
d'un  acte  avec  telle  fin  est  souvent  accidentel;  par  exemple,  faire 
l'aumône  par  vaine  gloire.  Donc  le  bien  et  le  mal'qoi  viennent  de  la  fin, 
ne  diversifient  pas  l'espèce  des  actes. 

3^^  Des  actes  spécifiquement  divers  peuvent  être  rapportés  à  une  même 
fin  :  ainsi  la  vaine  gloire  peut  être  la  fin  de  plusieurs  actes  vicieux  ou  ver- 
tueux en  eux-mêmes.  Donc  le  bien  et  le  mal  qui  résultent  de  la  fin  ne 
diversifient  pas  l'espèce  des  actes. 

Mais,  au  contraire,  nous  avons  montré  plus  haut,  quest.  i,  art.  3,  que 
les  actes  étoient  aussi  spécifiés  par  la  fin  (i).  Donc  ils  le  sont  par  le  bien 
et  le  mal  qui  résultent  de  cette  même  fin. 


(1)  En  démontraDt,  dans  U  qveBilMi  eC  l'article  indiqués ,  qoe  le»  aeiet  humains  sani 
cifiés  par  la  fin ,  Tauteur  s* est  appuyé  sur  un  texte  de  saint  Augustin ,  qui  s'applique  à  la 


tentiam  generativan ,  non  différant  specie  :  et 
sic  babent  uniini  effec&on  secundùm  speciem. 
Ad  quartum  dicendam,  qaèd  drcaiostantia 
quandoque  sumitar  ut  diffierentia  essentialis 
objecti,  secondàm  qaod  ad  ratiuneffl  compara^ 
toi  :  et  Umc  potest  dare  spedem  actni  morali. 
Et  hoc  oportet  esse  quandocumque  civcumstan- 
tia  transmutât  actnm  de  bonitate  in  malitiam  ; 
noD  eniffl  drcomstantia  faœret  actom  maluizi 
niù  per  boc  quod  rationi  répugnât 

ARTICULUS  VI. 

.Crtrùm  actu$  habeat  speeiem  boni  vel  malt 
ex  fine. 

Ad  sextnm  sic  proceditor  (1).  VideUur  qu6d  bo- 
naoi  et  malom  quod  est  ex  fine,  non  diveisi- 
flcent  speeiem  in  actibua,  Aetna  enint  babent 
ipedem  ex  objecto.  Sed  finis  est  prêter  ra- 
tiooem  objeeti.  Ergo  bonum  et  makun  quod 


est  ex  fine  y  non  diirersificant  speeiem  actos. 

a.  Prsterea,  id  quod  est  per  accidens,  noa 
constitoit  speeiem^  ut  dictum  est  (  art.  9  ).  SeA 
acddit  alicai  aetai,  qood  oïdiaetnr  ad  aliquem 
finem,  aient  qood  aliquis  det  eleemosynam 
propter  inanemgloriam.  Ergo  seeoodùm  ^ouimi 
et  tnalum  qno^  est  ex  fine ,  non  dîTeisiâcaiitiir 
actna  secondùm  speeiem. 

3.  Praterea,  diveisi  aetof  seennâàm  sp^ 
ciem  ad  unum  finem  oïdiiiari  poasont  :  sicat 
ad  finem  inanis  gloria  ordinari  pcasimt  actoB 
dirersarom  virtatom  et  divenemm  vitiomm. 
Non  ergo  bonmn  et  malum^  qood  aecipiltt 
secundiun  finem ,  diversificat  speiiiem  aotaoBb 

Sed  contra  est»  qnôd  supra  oetensom  eil 
(qu.  i,  art.  S),  quod  actos  homani  babent 
spedem  à  fine.  Ergo  bonum  et  malum  ^md 
accipilur  secuidùm  finem,  diireiiificat  ipecîM 
actuum. 


(i)  De  his  etiam  infri  qu.  19,  art.  1  ;  et  O,  5en(.«  dist.  40,  art.  etiam  1. 


kSi  l^  II'  PARTIE,  QUESTION  XYIII,  ARTICLE  6. 

(Conclusion.  —  La  bonté  ou  la  malice  distinguant  spécîfiqoement  ks 
actes  humains,  une  telle  distinction  résulte  aussi  de  la  fin ^  qui  e^ 
l'objet  propre  des  actes  intérieurs  de  la  yolonté.) 

Gomme  nous  l'avons  dit  plus  haut ,  on  appelle  humains  certains  acte, 
parce  qu'ils  sont  volontaires.  Or,  l'acte  volontaire  se  compose  de  dein 
actes,  l'un  intérieur,  l'autre  extérieur,  qui  chacun  ont  lear  objet  pn^»e. 
L'objet  propre  de  l'acte  intérieur  est  la  fin  ;  celui  de  l'acte  extérieur  est  ce 
sur  quoi  fl  tombe  directement.  De  même  donc  que  l'objet  sur  leqi^i 
s'exerce  l'acte  extérieur  le  spécifie,  l'acte  intérieur  est  sp&^ifié  parla  fin 
comme  par  son  objet  propre.  Mais  ce  qui  provient  de  la  volonté  est  comii^  la 
lorme  de  ce  qu'opère  l'acte  extérieur,  par  la  raison  que  les  membres  scst 
les  instruments  dont  la  volonté  se  sert,  et  que  les  actes  extérieurs  ne  s^t 
moraux  qu'en  tant  qu'ils  sont  volontaires.  C'est  pourquoi  l'espèce  des  acl^3 
humains  résulte  formellement  de  leur  fin,  et  matériellement  de  l'objet 
de  l'acte  extérieur.  De  là  cette  parole  du  Philosophe,  Elhic,  V  :  «  Celui 
qui  vole  pour  commettre  un  adultère,  est  plutôt  adultère  que  voleor.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1**  La  fin,  on  l'a  vu,  est  prise  aussi  comme 
objet. 

2^"  Quoique  l'acte  extérieur  soit  accidentellement  rapporté  i  telle  fin,  il 
n'en  est  pas  de  même  de  l'acte  intérieur ,  qui  est  la  forme  de  l'acte  exté- 
rieur. 

3*  Lorsque  plusieurs  actes  spécifiquement  divers  sont  rapportés  à  une 
même  fin ,  il  y  a  bien  diversité  d'espèce  dans  les  actes  extérieurs ,  mais, 
du  côté  de  l'acte  intérieur,  il  y  a  unité  spécifique. 

thèse  actuelle  ,  d'une  manière  encore  plus  directe.  Voici  les  paroles  du  saiot  éréqœ  d*Hf- 
pone  :  «  Suivant  que  notre  fin  est  bonne  ou  mauvaise ,  nos  actions  sont  looables  oo  blâ- 
mables. »  G*est ,  comme  on  le  voit ,  la  réponse  à  la  question  posée  dans  cet  article. 


(  CoiiCLUsio.  —  Bonitas  vel  malitia  hamanos 
actas  morales  specie  distingueus,  etiam  ex  fine, 
qui  proprium  objectom  actos  interioris  volun- 
tatis  est,  sami  débet.  ) 

Respondeo  dicendum ,  qu6d  aliqui  actus  di- 
cuntor  Au mani  ia  quantum  sunt  volantarii , 
sicut  supra  dictum  est  (qo.  1,  art.  1).  In  acta 
aatem  volantario  invenitur  duplex  actos,  sci- 
licet  actus  interior  voluntatis ,  et  actus  exte- 
nor  :  et  uterqoe  horom  aclaum  habet  suum 
objectum.  Finis  autem  propriè  est  objectum 
interioris  actus  voluntatis  ;  id  autem  circa  qood 
est  aclio  exterior,  est  objectum  ejus.  Sicot 
îgitur  actus  exterior  acdpit  speciem  ab  objecto 
circa  qood  est,  ita  actus  interior  voluntalis 
acdpit  speciem  à  fine,  sicut  à  proprio  objecto. 
Id  autem  quod  est  ex  parte  voluntatis,  se  habet 
ut  formale  ad  id  quod  est  ex  parte  exterioris 
ados;  quia  voluntas  utitur  membris  ad  ageu- 
dom,  sicut  instrumentis;  neque  actus  exte* 


riores  habent  rationem  moralîUtîs,  nisi  ii 
quantum  sunt  vountarii.  Et  ideo  actas  humaù 
species  formaliterconsideraturseciiodùm  (/oefl), 
materialiter  autem  secundùm  objectom  exleiw- 
ris  actus.  Unde  Philosophus  dicit  in  V.  Ethi€. 
quod  «  ille  qui  furatur  utcommittat  adoltenani, 
est  per  se  loqoendo  magis  aduUer  qaint  for.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qoM  Snis  babet 
rationem  objectif  ut  dictum  est  ^.  1,  art.  f 
et  paul6  suprà  in  corp.  ) 

Ad  secundùm  dicendum ,  qu&d  ordinarî  a4 
talem  finem,  etsi  accidat  exteriori  ac toi,  doc 
tamen  accidit  actui  inieriori  voluntatis,  qui 
comparatur  ad  exteriorem,  sicut  fiM-male  id 
materiale. 

Ad  tertium  dicendum,  qnod  quando  nalti 
actus  specie  différentes  ordinantur  ad  anam 
finem,  est  quidem  diversitas  speciei  ex  paite 
exteriornm  actuum,  sed  unilas  speciei  ex  part» 
actus  interioris. 


BE  Là.  BOHTÉ  KT  BB  LA  VÀIICE  DES  iCTES  HlrUAIRS  EN  GÉNÉRAL.     hS^ 

ARTICLE  VIL 

.  La  bonté  qui  vient  de  la  fin  est^elle  subordonnée  à  celle  qui  vient  de  Vobjet 
comme  une  espèce  à  son  genre,  ou  est-ce  le  contraire  qui  a  lieu? 

n  paroît  que  la  bonté  qui  vient  de  la  fin ,  a  pour  genre  celle  qui  vient 
de  l'objet  :  ainsi,  par  exemple,  quelqu'un  veut  voler  pour  faire  Taumône. 
1"*  Tout  acte,  comme  on  Ta  dit,  est  spécifié  par  son  objet.  Or,  il  est  impos- 
sible qu'un  objet  soit  renfermé  dans  une  espèce  qui. n'est  pas  par 
elle-même  subordonnée  à  celle  de  cet  objet,  une  même  chose  ne  pouvant 
appartenir  à  des  espèces  différentes  et  indépendantes.  Donc  l'espèce 
qui  vient  de  la  fin  est  renfermée  dans  celle  qui  vient  de  l'objet. 

2<>  Toujours  la  différence  dernière  constitue  l'espèce  la  plus  particulière. 
Or,  la  différence  qui  vient  de  la  fin  est  postérieure  à  celle  qui  vient 
de  l'objet,  car  la  fin  a  la  qualité  de  terme.  Donc  l'espèce  qui  vient  de  la  fin 
est  renfermée  dans  celle  qui  vient  de  l'objet ,  comme  étant  plus  particu- 
lière que  celle-ci. 

3*  Plus  une  différence  est  formelle,  plus  elle  est  particulière,  parce  que 
la  différence  est  au  genre  ce  que  la  forme  est  à  la  matière.  Or,  dans 
l'article  précédent ,  on  a  vu  que  l'espèce  qui  vient  de  la  fin  est  plus 
formelle  que  celle  qui  vient  de  l'objet.  Donc  l'espèce  qui  vient  de  la  fin  est 
renfermée  dans  celle  qui  vient  de  l'objet,  comme  l'espèce  dans  son  genre. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ce  que  tout  genre  a  des  différences 
déterminées.  Or,  les  actes  appartenant  à  l'espèce  qui  vient  de  l'objet, 
peuvent  être  rapportés  à  une  infinité  de  fins  :  ainsi  le  vol  peut  avoir  pour 
fin  une  foule  de  biens  et  de  maux.  Donc  l'espèce  qui  vient  de  la  fin  n'est 
pas  subordonnée  à  celle  qui  vient  de  l'objet,  comme  à  son  genre  (1) . 

(1)  Uaspect  métaphysique  sous  lequel  cette  thèse  se  présente ,  ne  devroit  pas  faire  penser 
au  lecteur  qu^elIe  est  de  pure  théorie,  et  qu'elle  n*a  aucun  rapport  avec  la  morale.  En  mon- 


ARTicuLus  vn. 

Virian  tpecieê  bimUatU  qum  est  exjtne,  ooh- 
iineatur  sub  speeie  qua  est  ex  objecte,  sicut 
tub  génère,  vel  è  eonverso. 

Ad  septimum  sic  proceditur.  Videtor  qu5d 
species  bonitatis  que  est  ex  fine,  contineatur 
-sab  Bpecie  boeilatis  que  est  ex  objecto ,  sicot 
species  sub  génère  :  pata,  cùm  aliquis  vult 
funri  ut  det  eleemosyDam.  Actus  enim  habet 
specieai  ex  objeclo.  ut  dictnm  est.  Sed  iai()os- 
«ibile  est  quoîd  aiiquid  eontineatur  in  aliqua 
spede,  quod  sub  propria  specie  non  continetur; 
<iuia  idem  non  potest  esse  in  diversis  speciebus 
DOD  subaiternis.  Ergx)  speoies  qus  est  ex  fine 
continetur  sub  specie  que  est  ex  objecto. 

S.  PratoreSySemper  nltima  dilTerentia  con- 
fititttit  speciem  speciÉissimam.  Sed  differentia 
4nic  est  ex  fine,  videtor  esse  posterior  qoam 


diffeientia  qn«  est  ex  objecto  ;  quia  finis  habet 
rationem  ultimi.  Ergo  spedes  que  est  ex  fine, 
continetur  sub  specie  qus  est  ex  objecto,  sicut 
species  specialiâsima. 

8.  Pneterea,  quanto  aliqua  difTerentia  est 
magis  fonnalis,  tantô  magis  est  specialis;  quia 
difTerentia  comparator  ad  genos  ut  forma  ad 
materiam.  Sed  species  qus  est  ex  fine ,  est 
'formalior  ea  que  est  ex  objecto,  ut  dictum  est 
(art.  6 ).  Ergo  species  qus  est  ex  fine,  con- 
tinetur sub  specie  que  est  ex  objecto ,  sicut 
species  spedalissima  sab  génère  subaiterno. 

Sed  contra,  cujoslibet  generis  sunt  déter- 
minât» differentis.  Sed  actus  ejusdem  specie! 
ex  parte  objecli  potest  ad  infinitos  fines  ordi- 
nari,  putà  fnrtum  ad  infinita  bona  vel  mala. 
Ergo  spedes  que  est  ex  fine ,  non  continetur 
sub  specie  que  est  ex  objecto,  sicut  sub  ge^ 
nere* 


486  i*«  II*  PA)ms>  otnsstioif  xvnt)  ijmou  .7. 

(Conclusion.  —  L'espèce  d'un  acte  moral,  pri^e  da  cAté  de  la  fin ,  g*: 
pas  pour  genre  Tespèce  qui  lui  est  assignée  par  Tobjet,  mais  elles  fonnsc: 
das  espèces  difiérentes.) 

L'objet  d'on  acte  extérieur  peut  «voir  deux  fortes  de  rapport  avec  h  ± 
déterminée  par  la  volonté,  n  peut  lui  être  rapporté  d'une  manièfe 
tielle;  ainsi,  combattre  courageusement  a,  de  sa  nature,  un 
avec  la  victoire.  H  peut  aussi  ne  lui  être  rapporté  qu'acddenteUerarat; 
lorsque,  par  exemple,  on  prend  le  bien  d'autrui  pour  faire  raumâne.  Or, 
d'après  le  Philosophe ,  Metaph.,  VII ,  43 ,  les  différences  qui  diviseot  un 
genre  et  forment  ses  espèces ,  doivent  le  diviser  de  soi  ou  par  tlks- 
mêmes;  si  elles  ne  le  font  que  par  accident,  la  division  n'est  pas  mtfi- 
relle  ;  si  l'on  disdt ,  par  exemple ,  a  parmi  les  animaux ,  les  uns  sont 
raisonnables,  les  autres  sont  privés  de  raison;  et,  parmi  ces  denûers,  Vs 
uns  ont  des  ailes ,  les  autres  en  sont  dépourvus;  »  il  y  auroit  la  quelque 
chose  d'irrationnel  ;  ces  dernières  qualités  ne  déterminent  pas  par  elks- 
mêmes  la  nature  de  l'animal  privé  de  raison.  Mais  il  faudroit  ainsi 
diviser  ces  animaux  :  a  les  uns  ont  des  pieds,  les  autres  n'en  ont  pas;  et, 
parmi  les  premiers ,  les  uns  en  ont  deux ,  les  autres  quatre ,  d'antres  on 
plus  grand  nombre ,  »  et  ainsi  de  suite.  Cette  classification  détermine 


tEtot  que ,  daat  les  actes  humains,  respéce  résultant  de  la  fin  n*est  pas  resreiMe  dais  cde 
qni  resuite  de  Fobjet ,  comme  une  espèce  est  renfermée  dans  son  gcare ,  saint  Thomas  éiiiM 
•n  principe  une  des  vérités  les  plus  importantes ,  et  dont  rapplication  a  le  plus  «rétesdiie  :  i 
prouve,  en  effet,  par  là,  que  la  On  d*un  acte,  telle  que  rbomme  se  la  propose,  ne  sasH* 
nécessairement  la  nature  de  Tobjet  de  cet  acte  ;  que  cet  objet ,  par  conséquent ,  peut  éiie  ta, 
tandis  que  la  fin  est  mauvaise ,  ce  qui  ne  sauroit  avoir  lieu  si  la  nature  de  rot\jct  enUaiKHi 
toujours  et  earactérisoit  par  là  même  celle  de  la  fin.  Or,  comme  nous  avons  vu  que  la  vbBt 
de  la  fin  snffisoil  A  rendre  Tacte  mauvais ,  cela  prouve  ullérieuiiement  qtf  os  «oie  feoa  ém 
son  espèce  ou  par  son  objet ,  ne  peut  pas  rendre  telle  la  fin  à  laquelle  cet  a.cle  est  adreoé. 
Et,  comme  enfin  ces  deux  espèces ,  celle  de  la  fin  et  celle  de  Tobjet ,  sont  indépendantes  m 
de  Tautre ,  il  s*enauit  que  ni  la  fin  ne  légitime  les  mojcns,  ni  les  mojeas  ne  pemvcst  itki- 
mUter  la  fin. 

Les  raisonnements  que  saint  Thomas  développe  dans  le  corps  de  Tarticle,  pour  dérnootm 
cette  vérité  ,  sont  basés  sur  les  principes  généraux  de  la  philosophie  aristotélique  toocbant  l« 
Sanre  et  retpèee ,  la  matière  el  la  forme,  la  différence  éloignée  et  la  diférence  prorkjiae  os 
dernière  :  toutes  noUons  que  nous  avons  plui  d*une  fois  rappelées  dans  les  notes ,  eo  puti- 
>ciMer  dans  oellea  du  premier  et  du  troMéine  volume.  Le  lecteur  peut  y  recourir  au  hesm; 
et  expressions  une  fois  bien  comprises,  les  pensées  et  leur  encbatnement  ne  préseateot 
pnsqne  plus  aucune  dHBculté. 


(CoRCLDsio.  -*  Species  œoralis  actns  ex  fine 
accepta,  non  oootinetar  sub  specie  actua  ex 
objecto  speciûcati,  aicat  aub  génère ,  sed  flont 
in  distinctis  speciebus,  ) 

Beapondeo  dicendam,  quàd  objeciom  exte- 
rioria  actoa  dupliciter  pote8t,ae  habere  ad  fincm 
volontatis.  Uno  modo  sicut  per  ae  ordinatom 
td  ipaam  :  aicut  bene  pognare  per  ae  ordioator 
id  victoriam.  Âlio  modo  per  accidena  :  sicut 
accipere  rem  alienam  per  accidena  oïdinatur  ad 
dandam  eleemosynam.  Oportet  autem,  ut  Pfai- 
loflophoa  dicit  in  VU.  Metaph.  (text,  43),  qnod 


difierentis  dividentes  aliqaod  genus^  et  oo»- 
stitoentes  speciem  illias  generia^  per  se  éi\i- 
dant  iUod;  si  autem  per  accidena,  md  nc\i 
procedit  divisio,  potà  ai  quia  dieat  :  «  aaioi- 
iium  aiiud  ratiooale ,  aliud  irrataoBaie*,  et  au- 
maliam  irraticnaliam,  aiiud  alaiom^  aliod  dm 
alatam;  »  alaiam  enim  et  non  alatuœ  non  sqqI 
per  ae  detennioativa  ejoa  qood  eat  imtioBJie. 
Oportet  aotem  aie  dividere,  «aaiinaliafflaii>' 
babeos  pedee ,  aliud  non  habena  pedes  ;  et  lor 
beutiom  pedes  aUad  habetduoa,  aliod  quatuor, 
aiiod  molioa}  »  tia^  eoim  per  se  déterminait 


DB  LA  BOmi  ET  ros  LA  VAIIGS  DSS  ACTES  HUMAmS  EÎT  GÉNÉRAL.     487 

Ae  "^Itis  en  plus  la  premffire  différence  établie.  Ainsi  donc  ^  qnand  Tabjet 
n'est  pas  par  Ini-mAme  rapporté  à  la  tn,  la  différence  spécifique  qui  vient 
de  l'ohjet,  n'est  pas  propre  à  déterminer  celle  qui  vient  de  la  fin,  et  réd- 
Xyroq[aement.  D'où  il  suit  que  ces  espèces  ne  rentrent  pas  Tune  dans 
l'autre ,  et  qu'alors  l'acte  moral  est  comme  renfermé  dans  deux  espèces 
disparues.  De  là  nous  disons  que  celui  qui  vole  pour  s'abandonner  à  là 
fornication,  commet  deux  péchés  par  un  seul  acte.  Mais  si  l'objet  est  par 
ini-méme  rapporté  à  la  fin,  Vrme  des  différences  détermine  l'autre,  et,  par 
saite,  l'^e  est  renfermée  dans  l'autre.  Reste  à  examiner  quelle  est  celle- 
là.  Pour  le  déterminer  clairement,  il  faut  d'abord  considérer  que  plus  est 
particulière  la  forme  de  laqueHe  résulte  la  différence ,  plus  celle-ci  est 
spécifique  ;  en  second  lieu ,  que  plus  un  agent  est  universel ,  et  plus 
sa  forme  est  universelle  ;  en  troisième  lieu ,  qu'à  un  agent  universel  cor- 
respond ,  et  dans  une  exacte  proportion ,  une  fin  extrême  ou  dernière  : 
ainsi  la  victoire ,  qui  est  la  fin  dernière  de  l'armée ,  est  ce  que  se  propose 
le  général  en  chef;  mais  la  disposition  de  tel  ou  tel  bataillon ,  est  la  fin 
que  se'  proposent  les  ofSciers  inférieurs.  D'où  il  suit  que  la  différence  qui 
vient  de  la  fin  est  plus  générale ,  et  que  celle  qui  vient  de  l'objet ,  qui  est 
par  lui-même  rapporté  à  cette  fin ,  est  spécifique  par  rapport  à  la  première. 
Car  la  volonté  dont  l'objet  propre  est  la  fin ,  est  le  moteur  universel  des 
autres  puissances  de  l'ame ,  qui  ont  pour  objet  propre  les  actes  par- 
ticuliers (1  ). 

Je  réponds  aux  arguments  :  i""  Considéré  en  lui-même ,  un  objet  ne 
peut  pas  appartenir  à  deux  espèces  indépendantes  ;  mais  ses  accidents 
peuvent  les  ranger  dans  des  espèces  différentes  :  ainsi  la  couleur  d'un 

(1)  Sons  ce  rapport  donc,  Pespice  dét^nninée  par  l*obJ«t  m  rangeroit  bwu  celle  qui  Tient 
de  la  fin,  comme  une  espèce  se  range  sous  le  genre.  Et  cela  est  vrai,  mais  dans  le  cas  seule- 
ment où  f  comme  Tient  de  te  dire  saint  Thomas ,  Tobjet  conduit  par  lui-même  à  la  fin  ;  car 
il  n*en  est  plus  ainsi  dans  le  cas  où  Tobjet  n*a  avec  la  fin  qo*on  rapport  accidentel ,  arbitraire, 
on  même  contradictoire  et  violent. 


piiorem  diffenatiam.  Sic  igilar  qaando  objec- 
tum  non  est  per  se  ordinatum  ad  ûnem ,  diffe- 
leiitia  specifica  qiue  est  ex  d^Q^io ,  non  est 
per  se  determinativa  ejas  que  est  ex  fine  j  nec 
è  coQverso  :  unde  ona  istanun  specierum  non 
est  sub  alia ,  sed  tune  actus  moralis  est  sub 
duabasspeciebos  qoasi  di^paratia.  Unde  dicimus 
quôd  ille  qui  farator  ut  mœcbetnr,  committit 
duas  malitias  in  une  actu.  Si  verô  objectum 
perse  oïdinetur  ad  finem,  una  dictarum  diffe- 
rentiarum  est  per  se  determinativa  alterius  : 
unde  una  istanun  specierum  continebitur  sub 
altéra.  Considerandum  autem  restât  quœ  sub 
qoa.  Ad  cd^us  evidentiam  primo  considerandum 
est  quod  quanto  aliqua  diilerenUa  «imitur  à 
forma  magis  parliculari,  tante  magis  est  spéci- 
fies. Secundo,  qiHkl  quanto  agens  est  magis 
lotierBale,  tanto  ex  eo  est  forma  magis  uniTei^ 


salis.  Tertio,  quod  quanto  aliquis  finis  est  pos- 
terior ,  tanto  respondet  agenli  universalioii  : 
sicttt  Victoria  qus  est  ultimus  finis  ezercitus , 
est  finis  intentus  à  sammo  duce;  ordinatio 
autem  hujus  aciei»  vel  illius,  est  finis  inientus 
ab  afiquo  inferiorum  docum.  Et  ex  istis  se- 
quitur  quod  differentia  specifica  quxB  est  ex  fine, 
est  magis  generalis;  et  difTerentia  quœ  est  ex 
objecto  per  se  ad  talem  finem  ordinato,  est  spe- 
cifica respectu  ejus.  Voluntas  enim,  Gu^jua 
propriom  objectum  est  finis,  est  universale 
fflotivum  respectu  omnium  potentiarum  aniaaa, 
quarum  propria  objecta  sont  oljecta  particu- 
larium  actuum. 

Âd  primum  ergo  dicendum ,  qu5d  secundàm 
substantiam  suam  non  potest  aliquid  esse  in 
duabns  speciebus ,  quarum  una  sub  altéra  non 
ordmetur;  sed  secundum  ea  qux  rei  adveniunft» 


A88  r*  II*  PABTIE^  QUESTION  XVni^  A&TIGIS  8. 

fruit  le  range  dans  la  classe  des  objets  blancs^  et  son  parfum  daosh  d» 
des  objets  odorants.  De  mèmeiin  acte  qui,  pris  en  lui-même,  appaitk 
à  telle  espèce,  pourra,  à  cause  des  conditions  morales  qui  lui  sont  aa& 
dentelles ,  être  rangé  dans  deux  classes,  comme  il  a  été  dit  dans  ^ 
même  partie ,  gusst.  1 ,  art.  3. 

2»  La  fin  est  la  dernière  cbose  dans  l'exécution^  mais  la  première  dsn 
l'intention  de  la  raison,  qui  détermine  les  espèces  des  actes  moraux. 

3o  La  différence  est  au  genre  ce  que  la  forme  est  à  la  matière ,  en  \^ 

qu'elle  fait  passer  le  genre  à  l'acte  ;  mais  le  genre  est  aussi  plas  f(mi 

que  l'espèce,  comme  étant  plus  absolu  et  moins  restreint.  I/rà  les  peties 

d'une  définition  se  résolvent  dans  le  genre  de  la  cause  formelle,  e^o 

le  dit  le  Philosophe,  Physic,  II;  et,  sous  ce  rapport^  le  genre  est  lacsBe 

formelle  de  Pespèce ,  et  il  sera  d'autant  plus  formel  qu'il  sera  plos  ^ 

yersel. 

ARTICLE  Vin. 

Y  a't'il  des  actes  indifférents  dans  leur  espèce? 

n  paroît  qu'il  n'y  a  pas  d'actes  spécifiquement  indifférents.  !•  U  mal, 
d'après  saint  Augustin ,  est  la  privation  d'un  bien.  Or,  la /^rffaûiw  «^ 
l'habitude  ou  possession  sont  en  opposition  Immédiate,  d'aptes  le  Plato-  j 
sophe.  Donc  il  n'y  a  pas  d'acte  spécifiquement  indifférent,  et  servaul 
comme  d'intermédiaire  entre  le  bien  et  le  mal. 

2""  Les  actes  humains,  comme  on  l'a  dit,  sont  spécifiés  parlear  &0Q 
leur  objet.  Or,  tout  objet  et  toute  fin  sont  bons  ou  mauvais.  Donc^o«i 
acte  humain  est  spécifiquement  Bon  ou  mauvais.  Donc  aucun  n'est  indiP 
férent  dans  son  espèce. 


potest  aliqaid  sub  diversis  speciebos  controeri, 
sicut  hoc  pomum  secunduin  colorem  cootinetur 
sab  hac  specie,  scilicet  albi,  et  secaDdam 
odorem  sub  specie  beue  redolentis  :  et  simili - 
ter  actus,  qoi  secundùm  substantiam  suam  est 
in  ona  specie  natune,  secundùm  conditiones 
morales  supervenientes,  ad  duas  species  referri 
potest,  ut  supra  dictum  est  (qu.  1,  art.  3^  ad  3). 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  Gnis  est  pos- 
tremum  in  executiooe ,  sed  est  primum  in  in- 
tcntiooe  ratLoois ,  secundùm  quam  accipiuntur 
moralium  actuum  species. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  differentia  com- 
paralur  ad  genus  ut  forma  ad  materiam ,  in 
quantum  fadt  esse  genus  in  actu;  sed  etiam 
genus  consideratur  ut  formalius  specie  secun- 
dùm quod  est  absolutius  et  minus  c^ntractum. 
Unde  et  parles  detinitionis  reducuntur  ad  genus 
cause  formalis,  utdicitur  in  U.  Physic;  et, 
secundùm  hoc,  genus  est  causa  formalis  spe- 

^1)  ne  his  eliam  I,  Sent,,  dist.  1,  qu.  3, 
eu.  i ,  de  malo,  art.  4  et  art.  5  ;  et  Quodlib. 


dei  ;  et  tanto  erit  formalius,  qoaoto  cooi^ 
nius. 

ARTICULUS  Vffl. 
Ulrùm  aliquit  aetus  nt  indiffèrent  ttoiMi^ 
$uam  speeiem. 

Ad  octavum  sic  proceditur(t).  VidctdT<F 
non  sit  aliquis  actus  indifferens  sBCua^J»» 
spedem.  Malum  enim  est  privalio  !»»>  * 
cundum  Augustinum  (in  Enchir,,  ^P*  VJ' 
Sed  privatio  et  habitua  sunt  opposiUia^ 
secundùm  Philosophum  (cap.  de  opiiosi»^ 
Ergo  non  est  aliquis  actus  qui  ^^^^^^ 
ciem  suam  sit  indifferens,  quasi  meoi 
existens inter  bonum  et  malusn.       ^. 

a.  Prœterea,  actus  humant  babcnl  sp^ 
à  fine  vel  objecto ,  ut  dictum  est.  Sed  oœ»» 
objeclum  et  omnis  finis  habet  rationctn  boM  ™ 
mali.  Ergo  omnis  actus  homanns  ««rfffl» 
suam  spedem,  est  bonus  vel  malas.  lHvm^ 
estindifierens  secundùm  specieo. 

art.  3,  ad  8;  cl  II,  Sent»,  disl.  *0,  art.5;«* 
«IX,  art.  15. 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  UALIGE  DES  ACTES  HUMAINS  EN  GÉNÉRAL.      489 

3"*  Ainsi  qu'on  Ta  vu ,  Tacte  bon  est  celui  qui  a  la  perfection  qui  loi 
convient,  et  Tacte  mauvais  celui  qui  ne  l'a  pas.  Or,  nécessairement, 
tout  acte  a  ou  n'a  pas  la  plénitude  de  bonté  qui  lui  convient.  Donc  toul 
acte  nécessairement  est  bon  ou  mauvais,  et  il  n'y  en  a  point  d'indif 
férent. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  de  saint  Augustin ,  De  serm. 
Lom.  in  mont .-  a  II  y  a  des  actions  qui  sont  comme  intermédiaires,  et 
qui  peuvent  être  faites  avec  une  bonne  ou  une  mauvaise  intention,  et 
dont  il  est  téméraire  de  juger.  »  Donc  il  y  a  des  actes  indifférents  dans 
leur  espèce  (1). 

(  Conclusion.  —  H  y  a  des  actes  humains  spécifiquement  indifférents^ 
c'est-à-dire ,  dont  l'objet  n'a  aucun  rapport  avec  la  raison;  par  exemple, 
lever  une  paille  de  terre.  ) 

Tout  acte,  comme  nous  Tavons  vu,  est  spécifié  par  son  objet,  et  Tacts 
humain  appelé  acte  moral  est  spécifié  par  l'objet  considéré  dans  son  rap- 
port avec  le  principe  des  actes  humains,  qui  est  la  raison.  Si  l'objet  d'un 
acte  renferme  quelque  chose  de  conforme  à  l'ordre  voulu  par  la  raison , 
cet  acte  sera  spécifiquement  bon  :  par  exemple,  faire  l'aumône  à  un  in* 
digent.  S'il  renferme,  an  contraire,  quelque  chose  que  la  raison  ré- 

(1)  Tçvs  les  saints  docteurs  qui  se  sont  occupés  de  ces  matières,  tous  les  théologiens  sor- 
lout,  depuis  saint  Thomas,  reconnolssent  qu*U  y  a  des  actes  indifférents  de  leur  nature  on 
dans  leur  espèce.  A  cet  égard ,  voici  comment  s*eiprime  saint  Jérôme ,  Epist.  LXXXIX  :  «  La 
continence  est  un  bien ,  la  luxure  un  mal ,  et ,  comme  point  intermédiaire  entre  ces  deux  ex- 
trêmes, il  y  a  Tacte  indifférent,  tel  que  se  promener.  »  Le  concile  de  Constance  a  condamné 
une  proposition  de  Jean  Eus  contraire  k  cette  vérité.  Sur  ce  point  donc ,  pas  de  divergence. 
Mais  les  disciples  de  saint  Thomas  se  sont  demandé  si ,  dans  la  pensée  du  mattre ,  les  actes 
indifférents  formoient  une  espèce  distincte  parmi  les  actes  moraux,  si  c^est  là  une  troisième 
espèce  dans  le  genre  de  la  moralité.  Uérole  de  Salamanque  répond  négativement  à  cette 
question.  D*autres  thomistes,  tels  que  Oonet,  Serra,  Billuart,  la  résolvent  d*uue  manière 
affirmative.  Nous  ne  reproduirons  pas  ici  leurs  divers  arguments;  qu*il  nous  suffise  d^avoir 
rappelé  le  fait  tout  seul  d'une  telle  controverse ,  pour  montrer  Timportanee  qu'on  a  toujoim 
Attachée  à  pénétrer  Jusqu'au  fond  la  véritable  pensée  du  docteur  angélique. 


3.  Prscterea,  sicut  dictom  est  (art.  1),  actos 
dicitttr  bonus  qui  habet  debitam  perfectionem 
bonitatis,  malus  oui  aliquid  de  hoc  déficit.  Sed 
necesse  est  quod  omuis  actas  val  babeat  totam 
pleoitudtnem  sua  bonitatis,  vel  aliqoid  ei  de- 
flciat.  Ergo  necesse  est  quod  omnis  actas  se- 
condùm  speciem  soam  sit  bonus  vel  malus ,  et 
nnllas  indifferens. 

Sed  contni  est,  quod  Augustinus  dicit  la 
lib.  De  serm,  Dom.  in  mont,,  qaod  c  sunt 
<|Qedam  facta  média ,  quas  possunt  bono  vel 
malo  animo  fieri  ;  de  quibus  est  teroerarium 
jodicare  (1).  »  Sunt  ergo  aliqoi  actus  secundùm 
speciem  suam  indifférentes. 


(COHCLUSio.  —  Sunt  aliqni  ex  humanis  ae- 
tibus  indifTerentes  secandùm  suam  speciem, 
quorum  Tidelicet  oblectam  nibil  iocludit  ad 
rationem  pertineas,  sicut  lente  de  terra  fei- 
tucam.) 

Respoodeo  dicendum,  quod  sicut  dictum  est 
(art.  5),  actus  omnis  habet  speciem  ab  ob- 
jecto  -,  et  actus  humanus,  qui  dicitur  moralis, 
habet  speciem  ab  objecto  relato  ad  priocipium 
acttiom  humanoram,  quod  est  ratio.  Unde  a 
objectom  actos  includit  aliquid  quod  convenif 
ordini  ralionis ,  erit  actus  bonus  secundùm  suan 
speciem  :  sicut  dare  eleemosyoam  iodigenti.  S 
autem  includat  aliquid  quod  repugnet  ordin. 


(1)  Tel  sic  paulè  pleniùs,  lib.  Il,  cap.  18,  in  modemis,  vel  cap.  23  in  antiquis,  non  S8t 
SutU  f tt«r/am  faeia  wtedia  qum  ignoramuê  quo  animo  fiant ,  quia  ei  bono  el  malo  fieri 
poisuM;  de  quibui  temerarium  eei  judieare,  maximi  ut  eondemnemues  eie. 


'(9b  I^  II*  PABTIB^  QOEFnOfX  Tmi,  ABTIGLE  8. 

proQTe^il  sera  spécifiquement  mauvais  :  par  exemple^  voler,  ife^t^r^r^ 
prendre  le  bien  d^autmi.  Mais  quelquefois  Tobjet  d'un  acte  ne  renfer:r* 
rien  dont  puisse  juger  la  raison ,  par  exemple^  lever  une  i»ine^  alW  : 
la  campagne;  et  ces  actes  sont  indifférents  dans  leur  espèce. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*»  n  y  a  deux  sortes  de  privatiiHi  y  I^n 
consiste  dans  la  privation  absolue  de  Tètre^  laquelle  ne  laisse  rien,  mu 
enlève  tout  :  telle  est  la  cécité  par  rapport  à  la  vue,  la  complète  dtecurt 
par  rapport  à  la  lumière,  la  mort  par  rapport  à  la  vie;  et  entre  une  prfn- 
tion  de  ce  genre  et  la  manière  d'être  opposée,  il  ne  peut  y  avoir  de  mor^n 
terme.  Il  y  a  une  autre  privation  qui  n'est  que  partielle  :  ainsi  la  malMîe 
est  la  privation  de  la  santé,  non  qu'elle  la  détruise  totalement,  mais  |€ic^ 
qu'elle  est  comme  la  voie  qui  conduit  à  la  destruction  totale  opérée  par 
la  mort.  Cette  privation  là,  laissant  subsister  quelque  cbose^  n'est  paszi 
opposition  formelle  avec  la  manière  d'être  opposée.  Cest  en  ce  sens  qm 
le  mal  est  la  privation  du  bien,  comme  le  dit  Simplicius  (  in  Commmt 
gup.  Ub.  Prœdic.  );  car  il  n'enlève  pas  tout  le  bien ,  mais  en  laisse  tmê 
partie.  D'où  il  suit  qu'il  y  a  un  milieu  entre  le  bien  et  le  mal. 

S*  Tout  objet  et  toute  fin  ont  une  bonté  au  moins  naturelle,  maisaon 
toujours  une  bonté  ou  une  malice  morale ,  laquelle  résulte  de  leur  rap- 
port avec  la  raison;  c'est  de  celle-là  qu'il  s'agit  maintenant. 

3»  Tout  ce  qui  est  dans  un  acte  n'appartient  pas  à  son  espèce.  VcA  i 
suit  que,  quoique  son  espèce  ne  renferme  pas  tout  ce  qui  convient  i  h 
plénitude  de  la  bonté  qui  lui  est  propre,  il  n'est  pas  pour  cela  spédfiqo^ 
ment  bon  ou  mauvais  :  ainsi  l'homme  n'est  ni  vertueux  ni  méchant  k 
son  espèce. 


ffttâonis»  erit  maluB  actns  secundom  speeiem  : 
Bieai  forari,  qood  est  toUere  aliéna.  CooliiigU 
antem  quod  objectoro  actas  non  incladitaliquiâ 
pertinens  ad  ordinem  rationis,  sicut  levare 
festucam  de  terra ,  ire  ad  campum ,  et  bujus- 
'  ffiodt  :  et  taies  actus  secondam  speeiem  suam 
mut  indifférentes. 

Ad  primam  ergo  dioendam,  quèd  daplez 
est  privatio  :  qiUBdam,  qus  consistit  in  priva' 
ium  esse ,  et  hsc  uihil  relinqnit ,  sed  totum 
anfert  :  nt  c&dtas  totaliter  anfert  visum ,  et 
tenebras  iacem ,  et  mors  TÎtam  ;  et  ioter  banc 
prÎYationem  et  babitom  oppositom  non  potest 
esse  aliqnod  médium  drca  proprinm  suacepti- 
bile.  Est  autem  alla  privatio  qw  consistit  in 
fmvari:  sicut  sgritudo  est  privatio  sanitatis, 
non  qood  tota  sanitas  sit  sublata ,  sed  qaod  est 
qoasi  qusdam  via  ad  totalem  ablationem  sani* 
tatis  que  fit  per  mortem  ;  et  ideo  talis  privatio 
cbm  aliqoid  relioqoity  non  semper  est  imme- 


diata  corn  opposito  babito.  Et  hoc  modo 
est  privatio  boni,  ut  SimplichisdiGit  iACm- 
ment,  super  liL  Prœdieament.;  que  m 
totam  bonom  aufert,  sed  aliqnid  retiniBit: 
uode  potest  esse  aliquod  médium  înter  Aorka 
et  mo/um. 

Ad  seciudam  dioeiidam,  qnod  oane  objso- 
tmn  vel  finis  babet  aliquam  bonitatem  *e(  ma- 
Utiam  saltem  natoralem;  non  taoMB  «mper 
importât  bonitatem  vel  mafitiam  maakmy  qas 
oonslderator  per  compaiatiMiein  ad  talieaèi^ 
nt  diotom  est  ;  et  de  bac  mine  agitiv. 

Ad  tertinm  dicendom ,  qnèd  non  qaioqaid 
babet  actus  pertinet  ad  speeiem  ejns  :  ande  eÊî 
in  ratione  sas  speciei  non  oontineator  qoe 
qnid  pertinet  ad  plenitadinem  booitatis  ipsins, 
non  propter  boc  est  ex  spede  sna  mains,  sk 
etiam  bonus  :  sicut  booM),  secundom  saas 
spedem ,  neqne  virtootua  neque  vitiosos  cA 


DB  LA  BOUTÉ  JCrW  LA  VALICCE  lOÊB  ACTBB  HUMAHW  EN  aiNÉRÀL.      491 

ARTICLE  IX. 
YaUldmaeimnaividtieh  qm  iokni  Mlifférenisf 

Il'perolt  qui!  y  a  des  actes  individuels  qui  sont  indifférents.  !<>  Il  n'y  a 
ancime  espèce  qui  ne  renfenne  ou  ne  puisse  renfermer  quelque  individu. 
Or^  il  y  a  des  actea  indifférents  dans  leur  espèce.  Donc  un  acte  individuel 
peut  être  indifférent. 

^  «Des  actes  individuels  se  forment  les  habitudes  correspondantes.  » 
Ethic.,  11.  Or,  il  y  a  des  habitudes  indifférentes  ;  car  le  Philosophe  dit 
de  quelques-unes^  Ethic.,  IV,  en  particuUer  des  habitudes  de  calme  et  de 
prodigalité^  qu'elles  ne  sont  pas  mauvaises;  et  cependant  il  est  certain 
^qu'elles  ne  sont  pas  bonnes^  puisqu'elles  n'appartiennent  pas  à  la  vertu  : 
d'où  il  suit  qu'elles  sont  indifférentes.  Donc  il  y  a  des  actes  individuels 
qui  sont  indifférents. 

3*  Le  bien  moral  appartient  à  la  vertu  et  le  mal  moral  au  vice.  Or,  quel- 
quefois l'homme  ne  rapporte  pas  un  acte ,  de  sa  nature  indifférent,  à  une 
fin  vertueuse  ou  vicieuse.  Donc  il  y  a  des  actes  individuels  indifférents. 

Mais ,  au  contraire ,  saint  Grégoire  dit  dans  une  de  ses  Homélies  :  «  La 
parole  oiseuse  est  celle  qui  n'est  ni  vertueuse,  ni  nécessaire,  ni  utile.  » 
Or ,  les  paroles  oiseuses  sont  mauvaises ,  puisque  les  hommes  en  doivent 
rendre  compte  au  jour  du  jugement,  selon  la  sentence  bien  connue  de 
l'Evangile,  JUatOi.,  XII  (1).  Mais  si  elles  sont  dictées  par  une  juste  néces- 
sité ou  une  utilité  pieuse,  elles  sont  bonnes.  Donc  toute  parole  est  bonne 

(1)  Cette  pensée  se  troure  dans  la  sixième  homélie  ;  elle  est  encore  exprimée ,  Morale  ,  VU. 
Le  texte  de  fETangile ,  qoe  saint  Grégoire  explique  de  la  sorte ,  a  été  commenté  par  d'autres 
Féres  de  i*Eglise ,  dans  le  même  sens  et  presque  dans  les  mêmes  termes.  Saint  Jérôme  s* ex- 
prime ainsi  :  «  Une  parole  oiseuse  est  celle  qui  n*a  aucune  utilité  ni  pour  celui  qui  la  pro- 


ARTICULUS  IX. 

Virùm  ab'qmt  actits  tU  indiffèrent  teeundian 
indivîduum. 

Ad  flODum  sic  proceditnr  (i).  Tidetur  quod 
aliqois  actns  secundùm  indiyidinnn  sit  iodiffe- 
ifDs.  NttUa  eoim  species  est,  que  sub  se  non 
eontineat  it\  continere  possit  aliqood  indivi- 
doum.  Sed  aliquis  actas  est  tndiiTereos  secun- 
dom  sutm  speciera,  ut  dictom  est.  Ergo  ^i- 
detor  qnôd  aliquis  actas  individaalis  potest  esse 
indilTerens. 

S.  Praeterea,  «  exindtvidaâlibus  actîbos  cao- 
santor  habitas  conformes  ipsis,  »  ut  dicitar  in 
U.  Ethic.  Sed  aliquis  habitas  est  indifferens  ; 
dicit  enim  Philosophas  in  IV.  Ethic,  de  qai- 
bosdam ,  sicnt  de  placidis  et  prodigis ,  qood 
son  sont  maii  ;  tamen  constat  quod  non  sont 

(i)  De  bis  etiam  in  D,  StiiU.*  dist.  iO,  art.  5;  ut  et  rv,  Sent.^  dist.  26 ,  qu.  1 ,  art.  4  ;  et 
iki,  demalo«  arL5. 


boni^  cum  recédant  à  virtute  ;  et  sic  su  ut  in- 
différentes secimdam  habitum.  Ergo  aliqui  actus 
individaales  sunt  indifférentes. 

3.  Praterea,  bonom  morale  perlinet  ad  vir- 
tutem,  malom  autem  morale  pertinet  ad  vi- 
tiam.  Sed  contiogit  quandoque  quod  hooio 
actum,  qui  ex  spede  sua  est  indifferens,  non 
ordinat  ad  aliqaem  iinem  vitii  vei  virtutis.  Ergo 
contingit  aliquem  actum  individualem  esse  ia- 
differentem. 

Sed  contra  est ,  quod  Gregorios  dicit  in  qoa- 
dam  homilia  :  «  Otiosum  verbom  est ,  quod 
utililate  recliludinis ,  aut  ratione  justx  ueces- 
sitatis ,  aut  pis  utilitalis  caret.  »  Sed  verbum 
otiosum  est  malum  ;  quia  a  de  eo  reddent  ho- 
mioes  rationem  in  die  judicii ,  »  ut  dicitoi 
JUatth.,  Xn  ;  si  autem  non  caret  ratione  justa 
necessitatis,  aut  pis  utilitatis,  est  bonum.  Ergo 


492  l**  II*  PARTIE,  QUESTION  X¥in,  AATICLB  9. 

OU  mauvaise ,  et  par  la  même  raison  tout  acte  est  bon  ou  maiiTais. 
aucun  acte  individuel  n'est  indifférent. 

(Conclusion.  —  Quoique  tout  acte  individuel  proyenant  d'une  délibé- 
ration de  la  raison  soit  nécessairement  bon  ou  mauvais,  s'il  provient  de 
rimagination  seule ^  comme,  par  exemple,  porter  la  main  i  sa  barbe, 
rien  n'empêche  qu'il  ne  soit  indifférent.  ) 

11  arrive  quelquefois  qu'un  acte  indifférent  dans  son  espèce  devî^me 
bon  ou  mauvais  pris  individuellement.  Gela  résulte  de  ce  que  l'acte  moral^ 
comme  nous  l'avons  dit,  reçoit  sa  bonté  non-seulement  de  l'objet (pii  le 
spécifle,  mais  encore  des  circonstances  qui  en  sont  comme  les  accideids  : 
ainsi  telle  cho^  convient  comme  accident  à  un  homme  en  particulier^ 
qui  ne  convient  pas  à  l'homme  pris  génériquement.  Il  faut ,  par  smVK, 
que  tout  acte  individuel  ait  quelque  circonstance  tirée  au  moins  de  la  fia^ 
objet  de  l'intention ,  qui  le  rende  bon  ou  mauvais.  En  effet ,  la  raison 
ayant  pour  objet  de  disposer  convenablement  les  actes,  tout  acte  fait 
avec  délibération ,  par  cela  seul  qu'il  n'est  pas  rapporté  à  la  fin  Touloe, 
répugne  à  la  raison  et  devient  mauvais  ;  s'il  est  rapporté  à  la  fin  voulue, 
il  est  conforme  à  la  raison,  et  par  conséquent  doué  de  bonté  morale.  Or, 
tout  acte  est  nécessairement  rapporté ,  ou  non ,  à  une  fin  coaTeoable. 
Donc  tout  acte  individuel  provenant  d'une  délibération  de  la  raison  est 
i;iécessairement  bon  ou  mauvais  (1).  S'il  ne  provient  pas  d'une  déUbéiatûa 


nonee  j  ni  pour  celui  qui  Tenlcnd.  »  Saint  Àmbroise  en  tire  cette  réflexion  :  «  Si 
rendre  compte  d*une  parole  oiseuse ,  à  combien  plus  forte  raison ,  d'une  parole 
Si  tout  ce  qui  est  oiseux  n*est  pas  pour  cela  criminel ,  tout  ce  qui  n*est  pas  utile  est 
ment  périlleux.  »  Saint  Basile  Ta  plus  loin  et  dit  :  «  Toute  parole  qui  n*est  pas  utile  da»le 
Seigneuri  est  une  parole  oiseuse  ;  et  le  danger  qu'elle  entraîne  est  si  grand  qve  ,  lors  mtm 
qu'elle  seroit  bonne  de  sa  nature ,  si  elle  n'a  pour  but  l'édification  du  procfaaÎD ,  éDe  ■■• 
rend  coupables.  » 

Ce  texte  et  ces  commentaires  méritent  ici  de  fixer  d'autant  plus  l'attention  du  lectevr,  qv'fls 
sont  l'un  des  fondements  les  plus  solides  de  la  doctrine  des  théologiens ,  tonchaBl  les  actes 
Indifférents. 

(1)  De  mémo  que  les  théologiens  enseignent ,  aTM  saint  Thomas ,  qn*il  y  a  des 


omne  verbum  aut  est  bonum  aut  malum  :  pari 
ergo  ratione  et  qiiilibet  alius  actus  vel  est  bonus 
Tel  malus.  Nollos  ergo  individualis  actos  est 
ioditTcrens. 

(CoNCLUsio.  --  Quamvis  humanam  actom 
in  individoo  consideratam ,  qoando  ex  delibe- 
rata  ratione  procedît,  bonum  esse  vel  malum 
necesse  est ,  verum  si  taotummodo  ex  imagi- 
natione  proveniat,  ut  cnm  quis  fricat  barbam , 
talem  indifferentem  esse  nihil  retat.) 

Re^pondeo  dicendum ,  quod  contin^t  quan- 
doque  aliquem  aclum  esse  indiflerentem  se- 
cnndum  specîem,  qui  tamen  est  bonus  yel 
malus  in  ludividno  consideratos.  Et  boc  ideo, 
qnia  actus  moraiis ,  sicat  dictnm  est  (art.  9), 
son  solum  habet  bonitatem  ex  dijecto  à  quo 
babet  ^ed^m^  sed  eUain  ex  circumstantiis 


que  sont  qnasî  qnedam  aocidenlia  :  soet  ali- 
quid  convenit  individoo  homioi  secoodùa  «e- 
cidentia  iadiviinalia,  quod  non  eomvnit  ho- 
mioi secuodum  ntionem  spedeL  El  opoctet 
quod  quilibet  individualis  actus  habsii  lïkiaiA 
drcumstantîam ,  per  qoam  trabatnr  id  boua 
vei  malum,  ad  minus  ex  parte  intentioas  fiais- 
Cum  enim  rationb  sit  ordinare,  actas  à  ratioae 
deliberaliva  procedeoa ,  si  non  sit  ad  débitas 
finem  ordinatus,  ex  hoc  ipso  répugnât  latioai, 
et  habet  rationem  mali  ;  si  vero  ocdineUir  ad 
debilum  finem ,  convenil  cnm  ordine  raiioim, 
unde  babet  rationem  booL  Necesse  est  aotec 
quod  vel  ordinetor  vel  non  ordinetar  ad  débita* 
finem.  Unde  nece^-se  estoamem  actum  bomuns 
à  deliberaliva  ratione  procadeatem,  in  individoD 
consâ  Jeratuffl^  bonum  eae  vel  malimi.  Si  '> 


SE  LA  BONTÉ  ETDE  LA  MALICE  DES  ACTES  HmCAINS  EN  GÉNÉRAL.      tp93 

am^eure ,  et  n'est  que  Teffét  de  rimagmation  (  par  exemple  ^  se  frotter 
la  barbe,  remuer  la  main  y  ou  le  pied),  cet  acte  n'est  pas  proprement  un 
acte  moral  et  humain ,  puisque  c'est  la  raison  qui  donne  aux  actes  cette 
qualité;  il  sera  indifférent,  en  tant  qu'il  ne  rentre  pas  dans  la  classe  des 
actes  moraux. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Qu'un  acte  soit  spécifiquement  indiffé- 
rent, cela  peut  arriver  de  plusieurs  manières  :  d'abord,  lorsque  l'acte  est 
indifférent  en  vertu  de  son  espèce  même;  ce  qui  n'est  possible  qu'aux  yeux 
de  la  raison;  car,  en  réalité,  aucun  acte  n'est  indifférent  de  celte  manière, 
n'y  ayant  aucun  objet  des  actes  humains  qui ,  soit  par  la  fin ,  soit  par  les 
circonstances ,  ne  puisse  être  rendu  bon  ou  mauvais.  Un  acte  peut  encore 
être  dit  spécifiquement  indifférent,  lorsque  par  sa  nature  il  n'est  ni  bon 
ni  mauvais,  quoiqu'il  puisse  devenir  tel  d'une  autre  manière.  Ainsi 
l'homme  n'est  par  son  espèce  ni  blanc  ni  noir,  quoiqu'elle  ne  s'oppose 
pas  à  ce  qu'il  soit  l'un  ou  l'autre;  la  blancheur  ou  la  noirceur  du  teint, 
en  effet,  peuvent  résulter  d'autres  principes  que  de  ceux  qui  caractérisent 
son  espèce. 

^  Le  Philosophe  appelle  mauvais  celui-là  seul  qui  nuit  aux  autres 
hommes;  dans  ce  sens  il  dit  que  le  prodigue  n'est  pas  mauvais,  parce  qu'il 
ne  nuit  à  nul  autre  qu'à  lui;  et  il  en  est  de  même  de  tous  ceux  qui  ne 
nuisent  pas  à  leur  prochain.  Mais  nous,  nous  appelons  généralement  mal 

férenU  dans  leur  espèce.  Us  enseignent  aussi  qu^un  acte  individuel,  ou  pris  dans  sa  réalité 
concrète ,  ne  sauroit  être  indilTérent.  Hais  Tunanimité  sur  ce  second  point  n*est  peut-être  pas 
aussi  complète  :  Scot,  du  temps  de  saint  Ttiomas,  et  Vasquez ,  beaucoup  plus  tard,  ont  pré- 
tendu qu*il  y  avoit  ou  quMl  poovoit  y  avoir  des  actes  individuellement  indiCTérents.  Les  argu- 
ments dont  ces  auteurs  appuient  leur  opinion  ne  peuvent ,  en  aucune  manière ,  contrebalancer 
les  preuves  données  par  notre  saint  auteur  et  par  les  nombreux  théologiens  qui  se  rangent  à 
sa  suite. 

Il  est  bon  de  remarquer  Ici  que  les  actes  dont  il  est  question  n'appartiennent  pas  à  Tordre 
surnaturel ,  c'est-à-dire ,  ne  sont  pas  considérés  comme  ayant  un  droit  à  la  récompense  éter- 
nelle. Sous  ce  rapport,  on  le  sait,  et  le  docteur  angClique  rétablira  dans  la  suite,  il  y  a  des 
actes  indifférents,  des  actes  naturellement  bons,  mais  qui,  manquant  du  principe  de  la  grâce, 
ne  peuvent  avoir  aucun  mérite  direct  pour  le  salut.  C'est  même  dans  ce  sens ,  d'une  manière 
toute  spéciale ,  que  la  proposition  de  Jean  Hus ,  mentionnée  plus  haut ,  a  été  condamnée. 


non  procedit  à  ralione  deliberativa ,  sed  ex 
quadam  imagioatione  (  sicut  cum  aliquis  rricat 
barbam,  vel  movet  manum  aut  pedem);  talis 
actus  uoo  est  proprië  loquendo  moralis  vel  hu- 
manus,  cum  hoc  habeal  actus  à  ratione  :  et  sic 
erit  indilTerens,  quasi  extra  genus  moralium 
aetuum  exi&tens. 

Ad  piimum  ergo  dicendnm,  qn^d  aliqnem 
actam  esse  indiflerentem  secundùm  saam  spe- 
ciem  t  potest  esse  mallipliciter.  Uno  modo  sic 
fttod  ex  sua  specie  debeatur  ei  quod  sit  indif- 
brens  :  et  sic  procedik  ratio.  Sed  taraen  isto 
liodo  nallus  actus  ex  sua  spccie  est  indifTereos; 
ion  enim  est  aliqood  objectum  humani  actus, 
|uod  non  possit  ordinari  vel  ad  malum,  vel  ad 


bonum  per  finem  vel  circumstantiam.  Alio  modo 
potest  dici  indiffereus  ex  sua  specie ,  quia  non 
babet  ex  sua  specie  quod  sil  bonus  vel  malus; 
onde  per  aliquid  aliud  potest  lieri  bonos  vel 
malus  :  sicut  boœo  non  babet  ex  sua  specie, 
quod  sit  albus  vel  niger,  nec  tamen  habet  ex  sna 
specie,  quod  non  sil  alhus  aut  niger;  potest 
enim  albedo  vel  nigredo  supervenire  bomini 
aliunde  quam  à  principiis  speciei. 

Ad  secundam  dicendum,  quod  Pbilosophns 
dicit  illum  esse  malum  proprië,  qui  est  aliis  ho- 
minibus  nocivus  :  et  secundùm  hoc  dicit  pro- 
digum  non  esse  malum ,  quia  nulli  «Iteri  nocet 
nisi  sibi  ipsi  ;  et  simililer  de  omnibus  aliia  qni 
non  suot  proximis  uocivi.  Nos  aulem  bic  dici- 


494  i**  II'  PAsns,  aoasnoir  Tfm,  mxtkvb  40. 

tout  ce  qui  est  contraire  à  là:  droite  ranon  :  et,  dans  ce  sens,  tant  ade 
individuel ,  comme  on  Ta  Ta,  est  bon  ou  mauvais. 

30  Toute  fin  (jpie  l'homme  se  propose  en  vertu  d'une  délibératfoir  de  b 
raison,,  se  ra^^porte  à  une  vertu  ou  i  an  vice.  Ainsi ,  lorsqu'un  indivis 
rapporte  im  acte  au  soutien  ou  au  repos  de  son  corps,  cet  acte  appartient  1 
la  vertu,  si  cet  individu  ne  fini  servir  son  corps  luinoième  qtfk  la  vertu: 
et  cela  s'applique  à  toutes  choses; 


ARTICLE  X.. 

Y  th^l  das  ektoMkuwft  qui  rmudeM  «m  &ele  moftU'spMfIqaemeni  btm 

au  nmum»$9f' 

n  paioit  que  les  droonstànees  ne  peuvent  rendre  un  acte  spécifiquemot 
bon  ou  mauvais,  i^  L'acte  est  spécifié  par  Tobjet.  Or*,  les  àrconsianùs 
difierent  de  l'objet.  Donc  elles  ne  spécifient  par  l'acte. 

3<*  Les  circonstances  sont  des  accidents  par  rapport  à  Tacte  moral.  Ot^ 
les  accidents  ne  constituent  pas  l'espèce.  Donc  les  circonstances  ne  tmr 
stituent  pas  les  espèces  de  bien  et  de  mal. 

3t  Une  seule  chose  ne  peut  appartenir  à  plusieurs  espèces.  Or,  on 
seul  acte  renferme  plusieurs  circonstances.  Donc  les  circonstances  ne 
rendent  pas  un  acte  moral  spécifiquement  bon  ou  mauvais. 

Mais ,  au  contraire,, le  lieu  est  une  circonstance.  Or,  le  lieu  spécifie  la 
malice  d'un  acte  moral  :  ainsi,  voler  dans  le  lieu  saint  est  nn  sacril^ 
Donc  les  circonstances  peuvent  rendre  un  acte  moral  spécifiquement  boa 
ou  mauvais. 

(Conclusion.  —  Lorsqu'une  circonstance  est  conforme  ou  contraire 


mas  malam  commnmter  omne  qaod  est  rationi 
recte  repugnans  :  et  secundom  hoc  omnis  indivi- 
dnaHs  actns  est  bonus  vel  inalns^  ut  dictum  est 
Ad  tertium  dicendum,  qnôd  omnis  finis  à 
ratione  deliberativa  intentas  pertinet  ad  bonnm 
alicojus  virtutis,  vel  ad  malam  alicojns  vitii  ; 
nam  hoc  ipsnm  quod  aliquis  agit  ordinatè  ad 
sastentationem  vel  quietem  sui  corporis,  ad 
booam  virtutis  ordinatnr  in  eo  qni  corpus  soum 
OTdinat  ad  bonum  virtutis  :  et  idem  patet  in 

ARTICDLUS  X. 

VtrUm  aliqya  drctênutanUa  eomtUwai  acium 
moralem  m  speeù  boni  vH  mttU» 

Ad  dedmiim  sic  proceditnr  (1).  Videtor  qn&d 
drcumstantia  non  possit  constituere  aliquam 
apedem  boni  yel  mali  actes.  Species  enim  actns 
est  ex  objecto.  Sed  circomstantiœ  différant  ab 


objecto.  Ergo  drcnmstantis  oûa  danii 
actus. 

2.  Praeterea,  circumstanti»  Gompaïaiitiff  ai 
actnm  moralem ,  slcut  aocidentia  ^as^  nt 
dictum  est  (qu.  7,  art.  1).  Sed  acddeas  am 
constituit  speciem.  Ergo  circnoisUntiâ  aoa 
constitmt  aliquam  speciem  boni  Tel  mali. 

3.  Praeterea,  unius  rei  non  amt  pkfS 
species.  Unios  autem  actus  sont  plurei  cvean- 
stantiiB.  Ergo  circomstantia  nonconstitutadiiin 
moralem  in  aliqoa  specie  boni  vel  mafi. 

Sed  contra,  locus  est  drcumstantia  i|acdaBu 
Sed  locos  constituit  actum  moralem  in  quate 
specie  mali  :  fnrari  enim  aliquid  de  loeo  sacio 
est  sacrilegium.  Ergo  drcumstantia  consbiut 
actum  monlem  in  aliqoa  spede  boni  vd  ■>& 

(CoNCLDSio.  —  Quandocumque  aliqua  or» 
cumstantîa  respicit  spedalem  ordinem  ratiovi 
pro  vdcofi/ra,  extali  ciicaiBstantîa  constitaiW 

(1)  De  bit  etiam  infrà,  qn.  78,  art.  7,  trnn  in  corp.,  tum  ad  i  ;  et  U,  Sent.^  dist.  36, 
art.  5;  ut  et  IV,  Senê,,  dist.  t6,  qn.  8,  art.  S,  quaestlonc.  8;  et  dist.  41,  art.  4,  qiuBi- 
iinnA  1.  et  qu.  S,  de  malOi  art.  6  et  7;  el  qs.  7,  art.  4. 


DE  UL  BONTift  ST  nX  Là  XAUGB  1UC8  ÀCXB8  HOUOrfi  X!f  «ilrfllAL.     US^ 

L  l'ordre  de  la  raison ,  elle  donne  à  Tacte  moral  un  eaarafitèreapécial  de 
bonté  ou  de  malice.) 

De  même  que  les  espèces  des  choses  naturelles  sont  oonatituées^parlM 
formes  naturelles^  de  m&me  les  espèces  des  actes  moraux  lésulteol 
des   formes,  telles  que  la  raison  les  conçoit,  ainsi  que  nous  Vavonfi 
montré  plus  haut.  Mais  la  nature  ayant  un  objet  seul  et  déterminé,  etn£ 
pouvant  procéder  à  l'infini,  il  faut  nécessairement  arriva  i  une  fbnne 
dernière ,  laquelle  fournit  la  différence  spécifique ,  et  au-delà  de  bnpidla 
il  ne  sauroit  ;  en  avoir  d'autre.  De  là  vient  que  les  accidents,  dans^les 
choses  naturelles  ,.  ne  peuvent  fournir  la  diflérence  conatitutive  d'une 
espèce.  Mais  la  raison ,  dans  sa  marche ,  n'est  pas  détarnùnée  à  un  seuL 
objet,  et  peut,  après  un  terme  donné,  aller  toujours  aurdeUL  Cest  pour»- 
quoi  ce  qui,  dans  un  acte,  est  considéré  comme  une  circonstancou 
surajoutée  à  l'objet  qui  spécifie  cet  acte,  peut  être  considéré  pan  la  raiaxni 
comme  la  condition  principale  de  l'objet  qui  détermine  l'espèce  dé  Tatter' 
ainsi  l'acte  par  lequel  on  prend  le  bien  d'autrui,  est  spécifié  parla  qualité 
du  bien  dérobé;  et  cet  acte  est  pour  cela  rangé  dans  l'espèce  du  vol;  si' 
l'on  considère  de  plus  le  lieu  et  le  traips,  aa  l'envisagera  dans  ses  circon- 
stances. Mais  comme  la  raison  peut  régler  le  temps ,  le  lieuet  les  autres, 
circonstances ,  la  condition  du  Ueu ,  par  rapport  i  Tobjet ,  peut  être  con- 
traire à  l'ordre  youlu  par  la  raison ,  qui  ordonne ,  par  exemple ,  qu'on 
n'outrage  pas  le  lieu  saint.  D'où  il  suit  qu'enlever  quelque  chose  dans  la 
lieu  saint ,  imprime  à  l'acte  une  opposition  spéciale  avec  la  raison.  La 
circonstance  du  lieu  devient  alors  la  condition  principale  de  l'objet.  Et  de 
cette  façon,  toutes  les  ibis  qu'une  circonstance  est  conforme  ou  contraire 
à  une  disposition  spéciale  de  la  raison,  elle  donne  nécessairement  à  l'acte 
un  caractère  spécial  débouté  ou  de  malice  (1). 

(1)  n  faut  donc ,  d'après  les  principes  développés  dans  cette  thèse ,  reconnottre  que  les 


aliqoa  species  moralis  in  boaitate  yel  malitia.) 

Respondeo  dicendaiD^  qu6d  sicut  species 

lerum  oaUiralinm  constiinimlQr  ex  utuialitNU 

fonnis,  ila  species  moralium  acinain  conati- 

tauDtar  ex  fonnis,  proui  sunt  à  ratione  «m- 

cepUe,  sicot  ex  suprt  dicUa  palet  (art  i). 

Quia  vero  Datora  detenninata  est  ad  nnmB,  nec 

loteai  esse  proceasos  natnns  in  infinitam, 

lecesse  est  penrenire  ad  aliquam  nltimam  for- 

ftam,  ex  qna  sumator  diflérentia  apeciflca, 

|ost  qaim  alia  differentia  speciûca  esse  non 

.iDsni.  Kt  iode  est  qnM  in  relmB  natonEbos 

il  qood  est  accidens  alicni  rei  non  potest  accipi 

It  differentia  constitnens  speciem.  Sed  pro- 

JessQs  rationis  non  est  determinatos  ad  aliqaîd 

Jiam,  sed  quolibet  dato  potest  ulterius  pro- 

tedeie.  Et  ideo  quod  in  acta  nno  aceipitor  ut 

fircamstaotia  soperaddita  objecto  qnod  deter- 

iùiat  speciem  actos,  potest  itenim  accipi  à 


ratione  ordinante  nt  prindpaiis  conditio  objecti 
determiuantis  speciem  actas  :  sicut  toUere 
aliennu  habet  speciem  ex  ratione  alieni,  ex  boc 
eniffl  constitoitiir  in  specie  fnrti;  et  si  conside- 
retor  super  hoc  ratio lod  vel  temporis,  ae  ba- 
bebit  in  ratione  circamstanlis.  Sed  qnia  ratio 
etlam  de  loco  vel  tempore  et  aliis  hn^losmodl 
ordinare  poteat,  contingH  conditioBem  lod  circa 
objectun  accipi  ut  contrariam  ordini  rationis, 
pQta  qnod  ratio  ordinat  injnriam  non  ease  fa- 
ciendam  loco  sacro:  onde  toUere  aliqoid  alienam 
de  loco  sacro  addit  specialem  repngnantiam  ad 
ordinem  rationis.  Et  ideo  locas  qui  prias  consi- 
derabatnr  ut  circumstantia,  nnnc  consideratur  nft 
prindpaiis  conditio  objecti  rationi  repugnans» 
Et  per  bunc  modnm  quandocnmqne  aliqua  cir> 
cnmstantia  respidt  spedalem  ordinem  rationis 
velpro  vel  contra,  oportet  qood  circomstan- 
tia  det  spedem  actoi  morali  tel  booo  tel  malo. 


406  I»*  !!•  PAHTIE,  OtTESTION  XVIIT,  AMICLE  iO. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i»  La  circonstance  qui  donne  V* 
à  Tacte  est  considérée  comme  une  condition  particulière  et  une  diflRCTftnr^ 
spécifique  de  Tobjet. 

^  La  circonstance^  comme  circonstance^  gardant  sa  nature  d'accider.1 
ne  spécifie  pas  l'acte  ;  elle  le  spécifie^  en  tant  qu'elle  devient  la 
principale  de  l'objet. 

3*  Toute  circonstance  ne  donne  pas  à  l'acte  moral  un  caractère 
de  bonté  ou  de  malice,  parce  qu'elle  n'emporte  pas  toujours  confonaité  oc 
répugnance  à  la  raison.  Il  n'est  donc  pas  vrai  qu'un  acte  qui  a  plusiei:J5 
circonstances,  doive  appartenir  à  plusieurs  espèces,  quoiqu'il  ne  répugne 
pas,  comme  nous  l'avons  montré,  qu'un  acte  moral  rentre  dans  plusîeiiz5 
espèces  même  disparates  entre  elles. 

dreoDitances  peuvent  modifier  ov  changer  Hespèce  des  actes  moraux.  Voilà  pourquoi  les  tké»- 
logions,  conformément  à  la  doctrine  de  saint  Thomas,  distinguent  trois  piiocipes  de 
dans  les  actes  bamains ,  Tobjet ,  la  fin  et  les  circonstances.  Ces  trois  prineipes  se 
de  différentes  manières  pour  former ,  agrandir  ou  diminuer  la  bonté  ou  la  SBaliee  des 
humains.  Pour  être  bon ,  ainsi  que  nous  Ta? ons  déjà  remarqué ,  un  acte  doit  réCre  coos  ce 
triple  rapport  ;  il  doit  porter  sur  un  objet  bon  en  lui-même ,  et  c'est  de  là  que  loi  nmc .  tm 
premier  lieu,  sa  différence  spécifique  ;  il  doit  avoir  une  fin  bonne,  et  notre  saint  Mfesr  mams 
a  montré ,  dans  la  première  question  de  cette  seconde  partie ,  que  la  fin  a  aoan  la  prspnélé 
de  spécifier  les  actes  ;  il  doit  enfin  s* accomplir  dans  les  circonstances  voulues,  d  &«« 
de  voir  que  ces  circonstances  peuvent  également  lui  imprimer  sa  forme  spécifique. 

Pour  que  Pacte  soit  mauvais ,  an  contraire ,  il  suflit  que  la  bonté  de  Tan  do  oi 
cipes  fasse  défaut;  car,  lorsqu'il  s'agit  de  Tétre  moral  d'un  acte,  on  ne  peut  pas  raisoi 
comme  des  choses  naturelles ,  où  souvent  le  bien  et  te  mal  se  trouvent  réunis  ensemble  ;  rade 
est  simplement  mauvais,  s'il  l'est  du  cété  des  circonstances ,  par  exemple,  alors  mèoie  go"! 
seroit  réellement  bon  du  cété  de  Tobjet  et  de  la  fin.  Gela  n'empêche  pas ,  toutefois ,  qae  la 
bonté  ou  la  malice ,  résultant  de  chacun  de  ces  trois  principes ,  ne  communique  parfois  à  Tade 
un  phis  haut  degré  de  bien  ou  de  mal ,  de  telle  sorte  que  Tacte  soit  plus  ou  moins  bon ,  pios 
ou  moins  mauvais,  quand  il  Test  sous  le  triple  rapport  de  l'objet,  de  la  fin  et  des  circonstances* 
Un  homme  qui  je6ne  pour  faire  l'auméne ,  comme  saint  Jéréme  le  raconte  de  saint  Exopèie* 
évéque  de  Toulouse,  fait  un  double  bien;  et,  s'il  fait  Taumôme  de  manière  a  ramener  iU 
vertu  celui  auquel  il  la  fait,  c'est  une  troisième  sorte  de  bien  qui  s'ajoute  à  son  acte,  n  est 
aisé  de  prendre ,  dans  l'espèce  des  actes  mauvais ,  un  exemple  analogue  à  celui-là ,  un  exem|)? 
où  plusieurs  sortes  de  mal  se  réunissent  et  se  combinent  dans  un  seul  et  même  acte. 


Ad  primum  ergo  diceodum,  quM  circum- 
sUntia  secundùm  quod  dat  speciem  actui  con- 
sideratur  ut  qusdam  conditio  objecU  (sicut 
dictum  est) ,  et  quasi  quaedam  specifica  diffe- 
rentia  ejas. 

Ad  secundom  diceadam  »  quùd  circamstantia 
manens  in  ratione  circumstantis ,  cam  habeat 
rationem  accidentis  non  dat  speciem;  sed  in 
quantum  mutatur  in  principalem  conditionem 
Âyecti,  secundùm  hoc  dat  speciem  (1). 


Ad  tertium  dicendum ,  qu5d  non  omoîs  cir- 
fumstantia  constituit  actum  moralem  ta  aUqai 
specie  boni  vel  mali ,  corn  non  quxiibéi  cir- 
cumstantia  importet  aliquam  consonanUam  vd 
dissunantiam  ad  rationem.  Unde  non  oporiet 
(licet  sint  mults  drcumstantias  unins  actas), 
qaod  unus  actus  ait  in  pluribus  speciebus ,  licet 
etiam  non  sit  inconveniens  qnod  unus  actos 
motalis  sit  in  pluribus  speciebos  oioris  etiam 
dis[)aratis  »  ut  dictam  est  (qu.  i  ,  ad  S). 


(1)  Hlnc  Sess.  XIY,  cap.  5,  distinguuntur  in  Goncilio  Tridentino  circumsUntias  qv»  speeitit 
Bon  mutant  et  quœ  mutant,  cùm  cas  esse  in  confessione  expUcardas  decemit,  eo  qnàd  fjtf 
WiM  feeeoto  ipia  née  â  peenitefUibui  exponantur  inUgrè,  née  judieibne  innoUicanU 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  MAUGE  PSS  ACTES  HUMAINS  EN  GÉNÉRAL.     49T 

ARTICLE  XL 

Toute  circonstance  qui  augmente  la  bonté  ou  la  malice  d^un  acte  moral  le 
range-t-elle  dans  une  nouvelle  espèce  de  bien  ou  de  mal? 

Il  paroit  que  toute  circonstance  relative  à  la  bonté  ou  à  la  malice  d*un 
acte  moral ,  spécifie  cet  acte,  l""  Le  bien  et  le  mal  forment  les  difierences 
spécifiques  des  actes  moraux.  Donc  ce  qui  établit  une  difiërence  dans  la 
bonté  ou  la  malice. d'un  acte>  lui  donne  une  différence  spécifique^  c'est- 
à-dire^  le  range  dans  une  espèce  difilérente.  Mais  ce  qui  augmente  la  bonté 
ou  la  malice  d'un  acte^  établit  évidemment  une  différence  dans  sa  malice 
ou  dans  sa  bonté  ^  et  le  range  par  là  même  dans  une  espèce  différente. 
Donc  toute  circonstance  qui  augmente  la  bonté  ou  la  malice  de  l'acte , 
constitue  une  nouvelle  espèce. 

2"  Ou  la  circonstance  qui  survient  renferme  quelque  bonté  ou  quelque 
malice^  ou  elle  n'en  renferme  pas.  Si  elle  n'en  renferme  pas^  elle  ne  peut 
ajouter  à  la  bonté  ou  à  la  malice  de  l'acte^  parce  que  ce  qui  n'est  pas  bien 
ne  peut  rendre  un  bien  plus  considérable^  et  ce  qui  n'est  pas  mal  ne  peut 
accroître  un  mal.  Si  elle  a  quelque  bonté  ou  quelque  malice,  elle  a  par 
cela  seul  une  espèce  de  bien  ou  de  mal.  Donc  toute  circonstance  qui  aug- 
mente la  bonté  ou  la  malice  d'un  acte,  forme  une  nouvelle  espèce  de  bien 
ou  de  maU 

S*"  D'après  saint  Denis ,  Be  div.  Nom.,  IV^  a  le  mal  résulte  de  chaque 
défaut  particulier.  »  Or^  toute  circonstance  qui  ajoute  à  la  malice  d'un 
acte^  constitue  un  défaut  particulier.  Donc  elle  introduit  une  nouvelle 
espèce  de  péché  ;  et  ^  pour  la  même  raison ,  si  elle  augmente  la  bonté  de 
l'acte ,  elle  introduira  une  nouvelle  espèce  de  bonté  :  de  même  que  toute 


ARTICULUS  XI. 

VtrUm  omnts  eirewmttanUa  augenê  honitatem 
velmalitiam,  constituât  actum  m&raUm  in 
tpecie  boni  vel  malL 

Ad  undecioram  sic  proceditnr  (i).  Videtur 
<inod  omois  circaiostaQtia  pertineos  ad  bonita- 
tem  Tel  malUiam ,  det  speciem  actui.  Bonum 
enim  et  malum  sunt  differentic  speciQcs  mo- 
nlium  actaum.  Qood  ergo  facit  diflerentiam 
iabooitate  vel  matiUa  auNralis  actus,  facit  dif- 
ferre  secnndùm  differentiam  spedficam ,  quod 
est  diiferre  aecundùm  spedem.  Sed  td  quod 
addil  inbonitate  vel  malitia  actos,  facit  diCTerre 
ficcundoio  bonitatem  et  malitiam.  Ërgo  facit 
differre  gecondùmspeciem.  Ergo  omuis  circum- 
slactia  addens  in  bonilate  vel  malitia  actas, 
totttitoik  speciem. 


2.  Prœterea^  aut  circamstantia  adveniens 
babet  in  se  aliquam  rationem  bonitatis  vel  ma- 
litix,  aut  non.  Si  non,  non  potest  addere  in 
bonilate  vel  malitia  aclus  ;  quia  quod  non  est 
bonum,  non  potest  facere  majos  bonam,  et 
quod  non  est  malum ,  non  potest  facere  majus 
malum.  Si  autem  babet  in  se  rationem  boni- 
tatis vel  malilix,  ex  hoc  ipso  babet  quamdam 
speciem  boni  vol  mali.  Ergo  omnis  circumstan- 
tia  augens  bonitatem  vel  malitiam,  coostiluit 
novam  speciem  boni  vel  mali. 

a.  Pneterea,  secundnm  Dionysiumcap.  IV.  De 
div.  Nom.  :  «  Malum  cansatnr  ex  singularibus 
defectibos.  »  Qnxlibet  autem  circumstantia 
aggravans  malitiam  babet  spedalem  defectum. 
Ergo  qoselibet  novam  speciem  peccati  addit  ;  et 
eadem  ralione  quailibet  augens  bonitatem ,  vi- 
detur addere  novam  speciem  boni  :  sicut  qua- 


(1)  Se  bis  etiam  infrâ,  qu.  78,  art.  7 1  ul  et  IVy  SriU.«  disU  16,  qu.  3,  art.  1 ,  qo«fUoiie.  3; 
tt  qu.  1 ,  de  nalOy  art,  7. 


n< 


32 


MB  P*  iif  fABm,  ovEsnoir  xvm^  ÀXtiax  f i; 

unité  ajoutée  à  un  nombre  donné  ^  produit  une  nouvelle  espk^  is 
nombre;  car^  suivant  une  parole  déjà  citée^  c  le  bien  résulte  du  nombfs, 
du  poîdfl  et  de  la  BMSure.  » 

Mais  f  au  contraire ,  le  plus  et  le  moins  ne  diversifient  pas  les  espèces. 
Or  le  plus  et  lo  moins  sont  les  circonstances  mêmes  cpii  augmenta 
la  bonté  ou  la  malice  d'un  acte.  Donc  toute  circonstance  qui  augm^ite  k 
bonté  ou  la  malice  d'un  acte  moral,  ne  constitue  pas  une  nouvelle  esfkt 
de  bien  ou  de  mal. 

(Conclusion.  —  Toute  circonstance  qui  augmente  la  bonté  ou  la  ntiiîtt 
d'un  acte^  n'étant  pas  bonne  ou  mauvaise  en  elle-même,  n'introduit  passe 
nouvelle  espèce  de  bien  ou  de  mal.) 

La  circonstance,  ainsi  que  nous  l'avons  dit,  ne  spécifie  le  bien  ou  le  nal 
d'un  acte  moral ,  que  par  un  rapport  spécial  avec  l'ordre  voulu  pa 
la  raison.  Or,  quelquefois  la  circonstance  n'est  avec  la  raison  en  rapport  de 
bien  ou  de  mal,  qu'à  cause  d'une  autre  circonstance  présupposée,  lagoalle 
spécifie  déjà  la  bonté  ou  la  malice  de  l'acte  moral  :  ainsi  la  grandeur  ou  b 
petitesse  de  la  quantité  enlevée  n'est  avec  l'ordre  de  la  raison  en  rapport 
de  bien  et  de  mal ,  que  présupposée  une  autre  condition  qai  rend 
Pacte  bon  ou  mauvais,  à  savoir,  que  l'objet  appartienne  à  autrui,  auquel 
cas  l'acte  est  en  opposition  avec  la  raison  (i).  Par  suite,  enlever  une  petite 
ou  une  grande  quantité  ne  constitue  pas  des  espèces  difiérentes  de  pécbé, 
quoique  le  pécbé  puisse  en  être  aggravé  ou  diminué.  Il  en  est  de 
même  des  autres  biens  et  des  autres  pécbés.  D'où  il  résulte  que  toute  àr- 

(1)  G*cst  donc  celte  dépendance  ou  subordination  d*une  circonstance  par  rapport  à  mt 
autre ,  qui  nous  explique  comment,  parmi  les  circonstances  qui  ont  une  influence  réelle  sa 
Pacte  I  les  mes  en  augmentent  seulement  la  malice  ou  la  bonté,  tandis  que  «Tautres  a 
changent  Tespèce.  La  distinction  qu*tl  faut  établir  entre  ces  deux  sortes  de  oirconstancts,  est 
Tobjet  d'une  note  de  Nicolaï ,  qui  accompagne  le  texte  latin.  Cette  distinction  rentre  épaisses 
dans  reDseigMmem,  même  populain» ,  de  la  morale  ctarétiemie.  H  nous  suffit  icf  de  sigcaSet 
le  principe  auquel  saint  Thomas  la  rattache.  Les  applications  en  sont  faciles;  mais  Texeoiple 
irâné  par  saint  Thomas  lui-même  nous  dispense  d*en  citer  d'autres.  Ajoutons  seulement  cette 
simple  réflexion  :  de  tels  principes  sont  comme  le  cachet  distinctif  des  vrais  théologies^,  et 
généralement ,  dans  une  matière  quelconque ,  peuvent  êti»  regardés  comme  FempreiaU  des 
grands  talents. 


Gbet  unitas  addita  numéro  facit  novam  speciem 
numeri  ;  bonum  enim  consistit  «  in  numéro^ 
pondère  et  mensora.  » 

Sed  contia,  magis  et  minus  non  diversi- 
ficant  speciem.  Sed  magis  et  minus  est  cir- 
cumatantia  addens  in  bonitate  vel  malitia,  Ergo 
non  omnia  circumstantia  addens  in  bonitate 
yû  malitia  constitoit  actionem  moralem  in  specie 
tx)ni  vèl  malL 

(Conausio.  »  Qoia  non  omnis  circumstantia 
bonitatem  vel  malitiam  actus  adaugens  babet 
bonitatem  vel  malitiam  secnndum  se ,  ideo  non 
qusvis  dat  novam  spedem.) 
.  Regpondeo  dicendom,  qood  gicut  dictam 
'0),  circumstantia  dat  speciem  boni 


vel  mali  actoi  morali  in  quantum  re^piot  spe- 
cialem  ordinem  rationis.  Contingit  aaiem 
quandoqne,  quod  ciraunstantia  non  raçiàt  o^ 
dinem  rationis  in  bono  vel  malo ,  niiii  pixsop- 
posita  aiia  circaoïBtantia ,  à  qna  acta  wen^ 
habet  speciem  boni  vel  mali.  Sicnt  toUere  sSr 
quid  in  magna  quantitate  vel  parva,  non  res- 
picit  ordinem  rationis  in  bono  vei  maki,  nia 
presupposita  aliqoa  alia  oonditione,  perqua 
actos  babeat  malitiam  vel  bonitatem,  patà  boc, 
quod  est  esse  alienum,  quod  repognat  n- 
tioni.  Unde  tollere  alicnum  magna  vel  {Mina 
quantitate  non  diversificat  speciem  peccati; 
tamen  potestaggravare  vel  diminuere  peccataffli* 
et  similiter  est  in  aliis  malis  vel  bonis.  VvM 


n 


DE  LA  BONTi  ET  DE  LA  MALICE  PES  ACTES  HUHAINS  EN  GÉNÉRAL.   499 

constance  qui  augmente  la  bonté  ou  la  malice  d'un  acte^  ne  diversifie  pas 
pour  cela  son  espèce. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i»  Dans  les  choses  susceptibles  d'augmen- 
tation ou  de  diminution  y  la  difilérence  de  cette  augmentation  ou  de  cette 
diminution  né  diversifie  pas  Tespèce  :  ainsi  deux  objets  qui  difiërent  par 
le  degré  de  blancheur^  n'appartiennent  pas  pour  cela  à  deux  espèces  difié- 
rentes  d'objets  colorés.  De  mëme^  les  actes  moraux^  qui  ne  diffèrent  entre 
eux  que  par  le  degré  du  bien  ou  du  mal^  n'appartiennent  pas  pour  cela  à 
des  espèces  différentes. 

^  Les  circonstances  qui  augmentent  la.  malice  ou  la  bonté  d'un  acte , 
ne  sont  pas  toujours  bonnes  ou  mauvaises  en  elles-mêmes  ;  elles  peuvent 
rëtre  uniquement  par  leur  rapport  avec  une  autre  condition  de  l'acte^ 
conune  nous  l'avons  dit.  C'est  pourquoi  elles  n'introduisent  pas  une  nou- 
velle espèce  de  bonté  ou  de  malice ,  mais  augmentent  celle  qui  provient 
de  cette  autre  condition. 

3/^  Toute  circonstance  n'entraîne  pas  par  elle-même  un  défaut  particu- 
lier; elle  n'entraîne  souvent  un  tel  défaut ,  tout  conune  elle  n'ajoute  une 
nouvelle  perfection^  que  par  son  rapport  avec  une  autre  chose  ;  et^  quoi- 
qu'elle augmente  d'autant  la  bonté  ou  la  malice  de  l'acte  y  elle  ne  change 
pas  alors  l'espèce  du  bien  ou  du  mal. 


non  omnis  dicumstantia  addens  in  bonitate 
Tel  malitia ,  variât  spedem  moialîs  ados  (1). 

Ad  primtim  ergo  dicendum ,  qoèd  in  bis  qus 
intenduniur  et  remittanlar,  differentia  inten- 
sionis  et  remissionis  non  diversificat  apedem  : 
ûcnt  quod  diflert  in  albedine  secandum  magis 
et  minus,  non  differt  secnndnm  spedem  co- 
loris. Et  simititer  quod  fadt  diversitatem  in 
bono  vd  malo  aeoandam  intendonem  et  re- 
missionem ,  non  fadt  differentiam  moralis  actus 
secundum  spedem. 

Ad  secundum  dicendum^  qn6d  drcumstantia 
aggravans  peccatnm,  vel  tugens  bonitatem 


adns^  qoandoque  non  babet  bonitatem  Tel  ma- 
litiam  aecundikm  se ,  sed  per  ordinem  ad  aliam 
oonditionem  actus,  ut  dictom  est  :  ideo  non  dat 
novam  speciem ,  sed  auget  bonitatem  vel  ma- 
litianj ,  qu»  est  ex  alla  conditione  actos. 

Ad  tertium  dicendum,  qnôd  non  quslibet 
drcumstantia  inducit  dngularem  defectum  se- 
cundum seipsam^  sed  solnm  secncdùm  ordinem 
ad  aliquid  attnd  ;  et  simîliter  non  quslibet  su- 
peraddit  noTam  perfectionem  nisi  per  compa- 
rationem  ad  aliquid  aliud  :  et  pro  tanto ,  licet 
augeat  bonitatem  vel  malitiam,  non  tamen 
semper  variât  speciem  boni  vel  mali. 


(1)  Bine  dicantir  ckcmMtaati»  qo«dam  a^grantmies,  quia  gravini  et  nujori  proinde  p«nA 
dignnm  peccatnm  reddnnt,  per  oppositum  ad  alias  que  non  tantùm  sont  aggravantes,  ot  iU<C| 
led  spedem  mutantes ,  ut  Jam  suprà.  Pnster  bas  antem  dues  qu«  pnecipné  soient  assigoari , 
et  sole  bonitatem  vel  maliliam  respicivot ,  circumstaotias ,  est  aliud  veluti  ezoticum  tertium 
genus  quod  nec  speciem  variare  nec  aggravare  polest  :  putA  qn6d  vel  manu  dexterA  vel  8iniftrA« 
qu6d  vel  mené  vel  ser6  rem  alienam  accipiat  aliquis. 


BOO  I'*  II*  PAJLTIE^  QUESTIOIf  XIX  ^  ARTICLE  U 

QUESTION  XIX. 

De  IsL  Ironie  et  de  la  maliee  de  Vaete  IntérleiiT  de  la  Tolmàté. 

n  faut  ensuite  examiner  la  bonté  de  Tacte  intérieur  de  la  votait , 
Dix  questions  se  présentent  :  V  La  bonté  de  la  volonté  dt^pend-elle  de  set 
objet?  2°  Ne  dépend-elle  que  de  cet  objet  même?  3»  Dépend-elle  aus^'  i 
la  raison?  fc<>  Dépend-elle  de  la  loi  éternelle?  5»  Une  raison  eirséc 
oblige-t-elle?  6»  Une  volonté  qui ,  suivant  une  raison  erronée  ,  va  contp? 
la  volonté  de  Dieu,  est-elle  mauvaise?  ?•  La  bonté  de  la  volonté^  relative- 
ment aux  moyens,  dépend-elle  de  Tintention  de  la  fin?  8»  La  w^r 
de  la  bonté  et  de  la  malice  de  la  volonté  suit-elle  la  mesure  du  bien  et  ci 
mal  qui  est  dans  l'intention  ?  9«  La  bonté  de  la  volonté  dépend-elle  de  î4 
conformité  avec  la  volonté  divine?  lOo  Pour  que  la  volonté  humaine  sdt 
bonne ,  est-il  nécessaire  qu'elle  soit  conforme  à  la  volonté  divine  dacs 

l'objet  voulu? 

ARTICLE  I. 

La  bonté  de  la  volonté  dépend -elle  de  Vchjei? 

11  paroit  que  la  bonté  de  la  volonté  ne  dépend  pas  de  Tobjet.  1*  La^ 
lonté  ne  peut  se  porter  que  vers  le  bien  ;  car,  d'après  saint  Denis,  De  die. 
Nom.,  IV,  <x  le  mal  est  en  debors  de  la  volonté.  »  Si  donc  la  bonté  dek 
volonté  dépendoit  de  celle  de  l'objet ,  toute  volonté  seroit  bonne ,  ei 
aucune  ne  seroit  mauvaise. 

2<>  Le  bien  se  trouve  d'abord  dans  la  fin;  d'où  la  bonté  de  la  fin,  g(hi9- 
dérée  comme  telle ,  est  Indépendante  de  toute  autre  cbose.  Or,  diaprés  le 
Philosophe,  Ethic,  VI ,  <c  la  bonne  action  est  la  fin,  quoique  Tex^ntiafi 


QUiËSTIO  XIX. 

D9  front toTo  ti  malUia  aciut  tn/«rtort«  voluntaiit*  in  dteem  articnioê  litetiM. 


Deinde  coasiderandum  est  de  bonitate  actas 
iiiterioris  volantatis. 

Et  circa  boc  qusrantar  decem  :  1»  Utrùm  bo- 
Ditas  volautatis  depeodeat  exobjecto.  2o  Utrùm 
ex  solo  objecto  depeodeat.  3»  Utrùm  depeodeat 
ex  raiiooe.  4*  Utrùm  depeodeat  ex  lege  steroa. 
5»  Utrùm  ratio  erraos  obligeL  6»  Utrùm  yo- 
luotas  cootra  legem  Dei  sequeos  ratiooem  er- 
raotem  sit  mala.  7»  Ulrùm  booitas  voluoUtis, 
in  bis  qus  saot  ad  fioero ,  depeodeat  ex  ioteo- 
tioue  ûois.  S»  Utrùm  quaotitas  booitatis  vel 
maliti»  io  volaotate  seqoatur  quaotitatem  booi 
vel  mali  io  ioteoUoue.  9*  An  voluotalis  booilas 
denfsndeat  ex  conforroitate  ad  voluutatem  di- 
IQo  utrùm  necesse  sit  voluntatem  ba- 


manam  cooformari  divine  volnntali  io  mbto, 
Ad  hoc  qaod  sit  bona. 

âRTICULUS  1. 
An  bonitaê  voluntatU  dependeat  tx  ^jeet». 

Ad  primnm  sic  proceditur.  Videtor  quèd  6»- 
nitas  voluotatis  non  depeodet  ex  objeclo.  ^^ 
luntas  eoim  non  potest  esse  nist  boni;  ^ 
u  roaium  est  prêter  voluntatem,  »  ut  Dîodjsbi 
dicit  IV.  cap.  De  div.  Nom,  Si  igitor  bonitas  ^ 
iuntatis  jodicaretur  ex  objecto,  sequeretur^flo^ 
omnis  voluotas  esset  booa,  et  nalla  esset  lûb» 

S.  Prœterea,  bonum  per  prias  invenitsr  la 
fine  :  oude  booitas  finis  »  in  quantum  hojos- 
modi,  non  dependet  ab  aliono  alio.  Sed«  ^ 


DE  LÀ  BONTÉ  Et  BB  LÀ  MALICE  DE  l'àGTE  INTÉR.  BE  LA.  VOLONTÉ.     501 

Eie  le  soit  jamais  ;  »  car  Texécation  est  toujours  rapporlée  à  la  chose  exé- 
[^utée  comme  à  sa  fin.  Donc  la  bonté  de  l'acte  de  la  volonté  ne  dépend 
d'aucun  objet. 

30  ce  Tel  est  un  être ,  tel  il  rend  celui  sur  lequel  il  agit.  »  Or  Tobjet  de 
la  volonté  est  bon  d'une  bonté  naturelle.  Donc  il  ne  peut  communiquer  à 
la  volonté  une  bonté  morale.  Donc  la  bonté  morale  de  la  volonté  ne  dépend 
pas  de  Tobjet. 

Mais  le  Philosophe  dit  au  contraire^  Ethic,  Y  :  a  La  justice  est  ce  qui 
fait  que  la  volonté  se  porte  vers  des  choses  justes.  »  Et  Ton  peut  dire  éga- 
lement  que  la  vertu  est  «  ce  par  quoi  la  volonté  se  porte  vers  des  actions 
bonnes.  x>  Or^  la  volonté  qui  agit  suivant  ce  qu'indique  la  vertu,  est  bonne. 
Donc  la  bonté  de  la  volonté  résulte  de  qu'elle  ce  porte  vers  le  bien. 

(  Conclusion.  —  Le  bien  et  le  mal  distinguant  par  eux-mêmes  les  actes 
de  la  volonté ,  et  la  différence  spécifique  des  actes  résultant  de  leurs 
objets^  la  bonté  et  la  malice  de  la  volonté  doivent  dépendre  de  son  objet.) 
Le  bien  et  le  mal  distinguent  par  eux-mêmes^  comme  nous  l'avons  dit^ 
les  actes  de  la  volonté.  Car  le  bien  et  le  mal  sont  essentiellement  du  res- 
sort de  la  volonté,  comme  le  vrai  et  le  fs^ux  appartiennent  à  l'intelligence, 
dont  ils  distinguent  les  actes;  et  c'est  ainsi  qu'une  opinion  peut,  comme 
nous  l'avons  vu,  être  vraie  on  fausse.  D'où  il  suit  qu'une  volonté  bonne  et 
une  volonté  mauvaise  sont  des  actes  spécifiquement  différents.  Or ,  nous 
avons  vu  que  la  différence  spécifique  des  actes  vient  de  leurs  objets  (1). 
Donc  c'est  aussi  l'objet  qoi  donne  aux  actes  de  la  volonté  leur  bonté  ou  leur 
malice. 

(t)  Les  objets  spéelfient  sans  doute  les  actes,  tout  comme  Ils  spécifient  les  puissances,  et, 
d'autant  plus  que ,  suif  ant  la  pensée  d*Àii8tote  et  de  saint  Thomas ,  il  faut ,  pour  spécifier 
les  puissances,  une  plus  grande  énergie  de  formalité,  sMI  est  permis  de  le  dire  ainsi,  que 
pour  spécifier  les  actes;  C'est  ce  que  nous  avons  plus  d'une  fois  rappelé.  Mais  on  ne  doit  pos 


CQndùni  PhiloBOpbom  in  VL  Bthic.  (1),  «  Booa 
tdio  est  finis,  lioet  factio  nanquam  ât  fihis;  » 
ordinatur  enioi  semper  sicat  ad  finem  ad  ali- 
quid  factum.  Ergo  bonitas  actns  voluntaiis  noa 
dependet  ex  aliquo  objecte. 

t.  Prcterea,  «  unwnqaodqae  qnale  est,  taie 
àlteram  facit.  »  Sed  objectnm  volantatis  est 
bonum  bonitate  natarae.  Noo  ergo  potest  pra- 
itare  volontati  boDitatem  moralem.  Moralis  ergo 
bonitas  volantatis  non  dependet  ex  objecto. 

Sed  contia  est,  qnôd  Pbilosopbas  dicit  in  V. 
Ethie.  (  cap.  i  ),  quod  «  justilia  est  secandùm 
quam  aliqui  volant  jasta  :  »  et  eadem  ratione 
virtns  est  secundùm  qnam  aliqoi  volant  bona. 
Sedbona  volantasest  que  est  secandùm  vir- 


(CoHCLusio.  »  Cùm  bonnm  et  malnm  sint 
per  se  dilTerentic  actos  volontatis ,  difl'erentia 
autem  spedei  in  actibns  sit  secandiim  objecta, 
seqoitor  bonitatem  et  malitiam  secundùm  ob- 
jecta attend!  debere. } 

Respondeo  dicendom ,  qa5d  bonum  et  rua" 
ium  sont  per  se  differentie  actos  rrlantatis. 
Nam  bonum  et  malum  per  se  ad  volantatem 
pertinent,  sicut  verum  et  faUum  ad  ratio- 
nem^cujus  actoé  per  se  disUngnitur  differentia 
veri  et  falsi,  prout  dicimus  opinionem  esse 
veram  vel  falsam.  Unde  volontas  bona  et  mala 
sont  actns  diiferentes  secandùm  speciem.  Dif- 
ferentia  antem  speciei  in  actibns  est  secundùm 
objecU,  ut  dictamest  (qa.  18,  art.  5).  Et 


tutem.  Ergo  bonitas  volantatis  est  ex  boc  quod  ideo  bonum  et  maium  in  actibus  volantatis 
ifiqois  volt  bonum.  1  propriè  attenditor  secandùm  objecta. 

(1)  Ut  videre  est  cap.  5,  gr»eo-1at.,  vel  in  antiqnis i,  et  apud  S.  Tbomam  leet.  i,  nbf 
proinde  factionis  finem  à  factione  ips4  diveitum  esse  probat,  sed  fioem  actionis  non  semper. 


Htm  1**  II*  FAKTTS,  QCVSTÎOS  XIXj  AXTICÎX  3. 

Je  réponds  aux  aliments  :  1*  La  volonté  n'a  pas  tonjonrs  pour  cft^ 
un  bien  véritable  ;  quelquefois  ce  bien  n'est  qu'apparent,  et  (pioique  b^ 
sous  quelque  rapport,  il  n'est  pas  absolument  ce  bien  que  l'appétit  se  po 
pose  :  voilà  pourquoi  Tacte  volontaire  n'est  pas  toujours  bon,  et  est  qoc- 
quefois  mauvais. 

2*  Il  est  un  acte  qui  peut,  d'une  certaine  façon,  être  la  fin  dernière  de 
Iliomme;  mais  cet  acte  n'est  pas  celui  de  la  volonté,  comme  on  l'a  tc 
plusbaut 

3*  Le  bien  est  présenté  comme  objet  à  la  volonté;  et,  en  tant  qu'il  a  m 
rapport  avec  l'ordre  voulu  par  k  raison ,  il  devient  moral  et  produit  ^^ 
bcmté  morale  dans  l'acte  de  la  volonté  ;  car  nous  avons  d^à  dit  que  lani- 
son  est  le  principe  des  actes  bumains  et  moraux  (1). 

ARTICLE  n. 
La  bonU  de  la  vokmti  ne  dêpend-étte  que  de  robjet? 

XL  paroit  que  la  bonté  de  la  volonté  ne  dépend  pas  s^il^aieiit  de  VcifL 
1*  La  fin  est  plus  du  ressort  de  la  volonté  que  de  celui  de  ttmie  «i» 
puissance.  Or,  les  actes  des  autres  puissances  reçoivent  leur  bonfe',  noi- 
seulement  de  l'objet,  mais  encore  de  la  fin,  comme  il  a  été  dit.  DqdcYh^ 
de  la  volonté  ne  reçoit  pas  seulement  sa  bonté  de  l'objet,  mais  eneoR  la 
la  fin. 


oublier  non  plut  que  l'objet,  pour  avoir  une  telle offieMÎIé^doHélm 

manière  formelle.  Or  Tobjct  de  Pacte  moral  n^est  tel,  comme  nous  FaTons 

que  par  son  rapport  avec  la  raison.  D*où  il  suit  évidemment  que  la  moralité  de  Pacte  drpeii 

de  la  roaniëre  dont  la  raison  envisage  son  ol\Jet,  c*esi4Hlin,  da  «e  fyCeit  Vébi/tL  ans  ym 

de  la  raison. 

(1)  Cette  réponse  Justifie  pleinement  la  vérité  de  TobienratieB  Mafemée  éans  la 
note.  Et  cette  observation  est  utile ,  noB-seulement  pour  doHier  le  véritable  aeiw  ëa 
article ,  mais  encore  pour  préparer  IMnterprétation  des  articles  suivants.  Elle  peut  servir 
de  principe  de  solution  à  plusieurs  difficultés  qui  peuvent  aisément  s*élever  sur  de  fiareilks 
matières. 


Ad  primam  ergo  dicendmn,  qu6d  Tvfantas 
non  semper  est  veri  boni  ;  sed  qnandoqiie  est 
apparentis  boni ,  quod  quidem  babet  rationem 
aliqnam  bcmi,  non  tamen  simpliciter  conve- 
iiientis  ad  appetendam  :  et  propter  boc  actus 
voluDtatis  non  est  boms  «emper,  sed  aliqnando 
malus. 

Ad  secnndum  dicendom,  qnôd  qnamvis  afi- 
quis  actOB  possit  esse  uKhnos  finis  hominis  se- 
cnadbm  aliquem  modum;  non  tamen  talis  actus 
est  actus  volintatis,  ut  suprè  (1)  dictum  est. 

Ad  tertinm  dieendam,  qoôd  bomim  per  ra- 
tionem reprcsentator  volontati  nt  objectam^  et 
io  quantum  cadit  snb  ordine  ralionis,  pertinet 
ad  genus  moris,  et  causât  bonitstem  moralem 


in  acta  voluntatis;  raUo  enim  prîndpÎBJi  est 
humanomin  et  moralium  actuum^  ut  suprj  ùo' 
tamest 

ARnCDLÎJS  n. 

.  Oirûm  honiUu  voluntatis  dependeat  ex  ao2o 

c^jeeto. 

Ad  secun^um  sic  proceditiu*.  Videtnr  qB5d 
bonitas  volontatis  non  dependeat  aolom  a 
objecto.  Finis  enim  affinior  est  volnntati,  quàa 
alteri  potentis.  Sed  actus  aliaram  potentianaa 
recipiunt  bonitatem  non  sohim  ex  ol^ecto,  ssi 
etiam  ex  fine^  ut  ex  snprà  4ictis  palet  (qa.  18, 
art.  4  ).  Ergo  ctiam  actus  voluntatis  recrût 
bonitatem,  non  solum  ex  objecto,  sed  etian 
ex  fine. 


/i\   r\.. 


ff;st.  1 ,  ait.  1 ,  ad  3,  «bi  dicitur  imponihile eut  quôâ  ipu  aetut  4  wtuntate  t/icKai 


\ 


XE  LA  BONTÉ  ET  B£  LA  ICALIGE  SB  l'AGTE  INTÉB.  DE  LA  VOLONTÉ.      S03 

2<»  On  a  vu^  dans  la  question  précédente^  que  la  bonté  de  l'acte  ne  dépend 
pas  seulement  de  Tobjet  ^  et  qu'elle  dépend  aussi  des  circonstances.  Or^  la 
diversité  des  circonstances  introduit  une  diva^sité  de  bonté  et  de  malice 
dans  les  actes  de  la  volonté  :  lorsque^  par  exemple^  ces  actes  ont  lieu  dans 
le  temps^  le  lieu^  la  mesure  et  la  manière  convenables.  Donc  la  bonté  dû 
la  volonté  ne  dépend  pas  seulement  de  Tobjet^  mais  dépend  aussi  des  cir- 
ccmfirtances. 

3*  On  a  déjà  montré,  qnest.  6,  art.  8,  que  llgnorance  des  circonstances 
exclut  parfois  la  malice  de  la  volonté.  Or,  cela  ne  seroit  point  si  la  bonté 
et  la  malice  de  la  volonté  ne  dépendoient  pas  des  circonstances.  Donc  la 
iKmté  et  la  malice  de  la  volonté  dépendent  des  circonstances ,  et  non  pas 
seulement  de  l'objet. 

Mais  nous  venons  de  voir,  au  contraire ,  que  les  circonstances ,  comme 
telles ,  ne  donnent  pas  son  espèce  à  l'acte.  Or,  le  bien  et  le  mal  sont  des 
différences  spécifiques  de  Tacte  de  la  volonté.  Donc  la  bonté  et  la  malice  de 
la  volonté  ne  dépendentpas  des  circonstances,  mais  de  l'objet  seulement. 

(CoNOLusiox.  —  L'objet  rendant  par  lui-même  bon  l'acte  de  la  volonté, 
^  lui  seul,  et  non  des  circonstances,  dépend  la  bonté  de  la  volonté.) 

Plus  grande  est,  dans  chaque  genre,  la  priorité  d'une  chose,  plus  par- 
faite est  sa  simplicité ,  moins  elle  renferme  d'éléments  :  ainsi  les  premiers 
corps  sont  simples.  De  là  vient  que  les  choses  qui ,  dans  chaque  genre , 
ont  la  priorité  sur  les  autres ,  sont  simi^s  et  consistent  dans  l'unité.  Or, 
ie  principe  de  la  bcmté  et  de  la  malice  des  actes  humains ,  est  Tacte  de  la 
vobi^.  C'est  pourquoi  la  bonté  et  la  maliœ  de  la  volonté  elle-même 
peuvent  être  ramenées  à  l'unité ,  tandis  que  celles  des  autres  actes 
ne  le  peuvent  pas.  Mais  cette  choâe  une  qui,  dans  chaque  genre,  tient  lieu 
de  principe  y  n'est  pas  aocidentelle  ;  elle  est  absolue ,  parce  que  «  ce  qui 


2,  Prsterea,  bonitas  actus  non  eolum  est  ex 
objecto,  sed  etiam  ex  circnmsttantus  ^  ut  suprà 
dictam  est  (qa.  18,  art.  S).  Sed  secundùm 
diversUatem  ckcuontanlianun  contiogit  esse 
diveraitatem  bonitalis  et  jnalitie  in  acta  vo* 


et  ubi  débet,  quantam  4ebet ,  et  ^uomodo  dé- 
bet, T6l  prottt  débet.  Eigo  bonitai  volantalis 
Dou  sokim  dependet  ta.  ob^ecto,  sed  etiaa  ex 
oùtumstantiis. 

S.  Praeterea,  igDorantia  cMmnmatantianim 
excusât  maUliam  volantalis ,  «t  sopfà  babltom 
est(qt.  6,  art.  8).  Sed  hoc  non  eseet  niai 


malum  sunt  speciQcs  dilTerentis  actus  volon- 
latis,  nt  dicttim  est  (qa.  18,  art.  5).  Ergo 
bonitas  et  malhia  voltmtatis  non  dépendent  ex 
drcomstontiis,  sed  ex  solo  objecta. 
(  GoiiGiiiiiio.  —  Cùn  objectom  per  se  actoî 


luntatis  :  pulà  qnèd  aliquis  velit  quodo débet,  ToKuiitatis  booitaitem  «ffent,  ex  ipso  solo,  et 


non  ex  cticuaMtentua  bonitas  volantalis  d^ 
pesdet.) 

Respondeo  dicendnm ,  qoôd  in  qnolibet  gé- 
nère» qaantè  atiqMd  estimas,  tant6  est  lii»- 
plieiua,  et  in  panciorihDS  conaistens^  sicnt 
piànaa  cospeit  swt  simfilicia  :  et  ideo  meni- 
mus  quUL  ea  qam  snnt  piina  in  ^putUbet  ge- 


booitas  et  nuditia  vohutatis  b  ciraunstaitiis  nese ,  annt  altqoo  modo  simplicia,  et  in  nao 


depeoderet.  Ergo  bonitas  et  maAitia  volentatis 
depeadet  ex  circnmstantiis ,  et  aon  à  solo  nb- 

Sed  contra,  ex  circnmstantiis,  in  quantam 
knjusittodi,  actus  non  habet  speciem,  nt  siiprà 
diclom  est  (qu.  18,  art.  10  ).  Sed  bonam  et 


consistant.  Pnncipiiiin  antem  bonitatis  et  maï- 
\M  bofflanonun  actwon,  est  ex  aotn  volantatia^ 
et  ideo  bonitas  et  malitia  volontatis  aecnndùa 
aliqnid  unum  attenditar;  aliorum  verd  actaom 
bonitas  et  malitia  potest  secundùm  diversa 
attendu  lUad  autem  nnais^  qnod  est  principium 


504  I**  II*  PARTIE^  QWESTJOV  XIX ^  ARTICLE  2« 

n'est  qu'accidentel  est  ramené  à  l'absolu  ^  comme  à  son  principe.  » 
Par  suite ,  la  volonté  ne  déi^end  que  de  la  chose  qui  de  soi  donne  à  l'acte 
sabonté^  c'est-à-dire^  de  l'objet^  et  non  des  circonstances  qui  ne  sont^  par 
rapport  à  l'acte^  que  des  accidents. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^  La  fin  est  l'objet  de  la  volonté^  mais  non 
des  autres  puissances.  De  là  vient  que>  dans  l'acte  de  la  volonté^  la  bonté 
qui  vient  de  l'objet  ne  diflfère  pas  de  celle  qui  vient  de  la  fin^  comme  cela 
a  lieu  dans  les  actes  des  autres  puissances  (i)  ;  à  moins  que  ce  ne  soit  d'une 
manière  accidentelle ,  selon  qu'une  fin  dépend  d'une  autre ,  ime  volonté 
d'une  autre  volonté. 

2»  Supposé  que  la  volonté  se  porte  vers  le  bien ,  aucune  circonstanco 
ne  la  peut  rendre  mauvaise.  Quant  à  cette  parole ,  a  on  veut  quelquefois 
un  bien  lorsqu'il  ne  convientpas  de  le  vouloir ,  o  elle  peut  être  entendae 
de  deux  manières  :  d'abord ,  en  tant  que  cette  circonstance  de  temps  se 
rapporte  à  l'objet  voulu;  et  dans  ce  cas  la  volonté  n'a  pas  le  bien  pour 
objet,  parce  que  vouloir  faire  une  chose  quand  on  ne  doit  pas  la  faire ^ 
ce  n'est  pas  vouloir  le  bien  ;  en  second  lieu ,  selon  que  cette  circonstance 
se  rapporte  à  l'acte  de  la  volonté  ;  et  dans  ce  sens  il  est  impossible  que 
l'homme  veuille  le  bien  quand  il  ne  doit  pas ,  puisqu'il  doit  toujours  le 
vouloir,  si  ce  n'est  peut-être  par  accident,  ce  qui  arriveroit  si,  par 
exemple ,  la  volonté  d'im  bien  empèchoit  d'en  vouloir  un  autre  qui  seroii 

(1)  Quand  l*auleiir  l'ei t  poié  cette  question  :  la  bonté  de  la  volonté  ne  dépend-elle  que  de 
robjct?  Il  no  Va  donc  entendu  que  par  excluBion  à  la  fin  et  aux  circouitancess  ear  noo^ 
voyons  aussitôt  qu*ll  fait  dépendre  la  bonté  de  la  volonté,  non- seulement  de  la  raison  hu- 
maine ,  mais  encore ,  à  certains  égards ,  de  la  conformité  de  cette  volonté  avec  la  loi  éter- 
nelle. Maintenant ,  comment  se  fait^il  que  la  volonté  tire  tonte  sa  bonté  morale  de  Tobjel 
même  qu*elle  embrasse ,  tandis  que  les  actes  extérieurs  la  tirent  en  même  temps  de  Tobjet ,  de 
la  fln  et  des  circonstances;  c'est  ce  que  le  saint  auteur  nous  explique  en  disant  que  la  volonté 
saisit  toujours  son  objet  sous  le  rapport  de  la  fln ,  indépendamment  des  circonstances  propre- 
ment dites  ;  et  quant  aux  circonstances  qui  modifient  Tobjet ,  elles  sont  comprises  par  la  vo- 
lonté dans  ridée  totale  de  robjet  lui-même.  Pour  ce  qui  regarde  le  rapport  de  Tobjet  avec  la 
fln ,  on  peut  dire  que  Tobjct  est  une  sorte  de  moyen.  Or  saint  Thomas  a  déjà  démontré  que 
la  volonté  se  porte ,  par  un  seul  et  même  acte ,  vers  la  fln  et  le  moyen  considéré  comme  leL 


in  quolibet  génère,  non  est  per  acddens ,  sed 
per  se;  quia  «  omne  qnod  est  per  acddens  re- 
ducitor  ad  id  quod  est  per  se  (1),  »  sicat  ad 
principiom  :  et  ideo  bonitas  toluntatis  ex  solo 
uno  illo  dependet,  quod  per  se  fkdt  bonitatem 
in  actu ,  sdlicet  ex  objecto ,  et  non  ex  cir^ 
cnrostantiis,  que  sont  qacdam  sccidentia  actus. 
Ad  primum  ergo  diceodam ,  qa6d  finis  est 
objectum  voluQtatis,  non  autem  atianim  virium  : 
unde  qoantom  ad  actum  voluntatis  non  diifert 
bonitas  que  est  ex  objecêo,  à  booitate  qu»  est 
ex  fine,  sicut  in  acUbus  aliamm  virium  ;  nisi 
forte  per  acctdens,  prout  flnia  dependet  ex  fine, 
et  voluntas  ex  voluntate. 


Ad  secundum  dtcendum,  qu6d  sapposito 
quod  Tolantas  sit  boni,  nulla  circumstantM  po- 
test  eam  facere  malam.  Quod  ergo  dicitor , 
quôd  «  aliquis  tiiU  aliquod  bonum,  qaando  non 
débet,  »  potest  intelligi  daplidter.  Uno  modo 
ita  qoôd  ista  circumstantia  referatur  ad  voli» 
tum  :  et  sic  votnntas  non  est  boni  ;  quia  velle 
facere  aUqold,  qaaodo  non  débet  fieri,  doq  est 
telle  bODum.  AUo  modo  ita  qa6d  referatar  ad' 
actum  volendi  :  et  sic  impossibile  est  quod 
aliquis  velit  bonum  quando  non  débet,  qda 
aeroper  bomo  débet  velle  bonum  ;  nisi  forte  per 
acddens,  in  quantum  aliquis  volendo  boc  be- 
I  nnm ,  impeditur  ne  tune  velit  aliquod  boom 


(1)  GoUigiUur  ex  Ub.  VL  MUaph^i.s  text.  4,  «quivalentcri  et  ex  li^.  II.  Phytie.s  text.77^ 
ac  deinceps» 


BK  LA  BONTÉ  ET  DE  LÀ  VALTGE  DE  L'AGTE  TNTÉR.  DE  LA  VOLONTÉ.      505 

ibligatoire;  auquel  cas,  le  mal  résulteroit  non  de  ce  qu'on  Voudroit  le 
premier  bien ,  mais  de  ce  qu'on  ne  Youdroit  pas  ce  dernier.  Il  en  est  de 
Enème  des  autres  circonstances. 

3«  L'ignorance  des  circonstances  exclut  la  malice  de  la  volonté,  lors- 
qu'elles appartiennent  à  Tobjet  voulu ,  en  tant  que  la  volonté  ignore  les 
circonstances  de  Tacte  qu'elle  veut. 

ARTiaE  m. 

La  bùnti  de  la  volonté  dépend-elle  de  la  raison? 

11  parolt  que  la  bonté  de  la  volonté  ne  dépend  pas  de  la  raison.  1«  Une 
chose  qui  a  la  priorité  sur  une  autre  ne  peut  dépendre  de  celle-ci.  Or ,  le 
bien  est  plutôt  du  ressort  de  la  volonté  que  de  la  raison ,  comme  on  Ta 
iDontré*  Donc  le  bien  de  la  volonté  ne  dépend  pas  de  la  raison. 

^  D'après  le  Philosophe,  Ethic,  YI:  a  La  bonté  de  Tintellect  pratique 
c'est  le  vrai ,  à  cause  de  sa  conformité  avec  la  rectitude  de  l'appétit.  » 
Or  la  rectitude  de  l'appétit  constitue  la  bonne  volonté.  Donc  la  bonté  de 
la  raison  pratique  dépend  de  celle  de  la  volonté,  plutôt  que  celle-ci  ne 
dépend  de  celle-là. 

S""  Le  moteur  ne  dépend  pas  de  l'objet  qu'il  meut  ;  c'est  le  contraire. 
Or ,  on  a  vu  que  la  volonté  meut  la  raison  et  les  autres  puissances.  Donc 
la  bonté  de  la  volonté  ne  dépend  pas  de  la  raison. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  de  saint  Hilaîre,  De  Trinit., 
X  :  a  Toute  persistance  de  la  volonté  dans  ses  résolullîons  est  immodérée 
dès  que  la  volonté  n'est  pas  soumise  à  la  raison,  o  Or,  la  bonté  de  la  vo- 
lonté consiste  précisément  à  n'être  pas  immodérée.  Donc  la  bonté  de  la 
volonté  dépend  de  sa  soumission  à  la  raison. 
(Conclusion.  ^  La  bonté  de  la  volonté  dépendant  de  l'objet  que  lui 


debitam;  et  tonc  non  incidit  malam  ex  eo  qood 
aliqois  vult  illud  boDom ,  sed  ex  eo  quod  noo 
yvM  alittd  boDom  :  et  similiter  dicendam  est  de 
iliis  circnanUDtiiB. 

Ad  tertiun  dicendom,  quôd  circumstantianiiD 
ignoraatia  excosat  nalitiain  Yolontatis  secon- 
dùm  quod  circamstantiic  se  tenent  ex  parte 
Toliti ,  in  qoantaiD  scilicet  ignorât  ciicamstan- 
tias  aclm  qnem  vult. 

ARTICULUS  m. 

Vtrkm  bonitoâ  voluntati»  dépendent  es 
raiUnê* 

Ad  tertinm  sic  proœdiUir.  Videtor  quôd  bo- 
utas Toluntatis  non  dependeat  à  ralione.  Prius 
enim  non  de^ieodet  à  posteriori.  Sed  bonum 
per  prios  pertinet  ad  voluntatem,  qoam  ad 
rationem,  nt  ex  auprà  dictis  patet  (qu.  8» 
art.  1  ).  Ergo  bonnffl  volnotatis  non  dependet 
à  ralione. 


2.  Prxterea,  Pbilosophus  dicit  in  VI.  EiM- 
eorum,  quôd  «  bonitas  intellectus  practici  est 
verum  confonnare  appetitui  recto.  »  Appetitus 
antem  rectus  est  voluntas  bona.  Ergo  bonitas 
lalionia  practics  magis  dependet  à  boaitate 
volontatis,  quàm  e  conversô. 

3.  Pneterea,  movens  non  dependet. ab  eo 
quod  novetur^  sed  e  conversô.  Voluntas  autem 
movet  rationem  et  alias  vires,  ut  suprà  dictum 
est  (  qu.  9,  art.  1  ).  Ergo  bonitas  volunlatis 
non  dependet  à  ratione. 

Sed  contra  est,  quod  Hilarius  dicit  in  X. 
De  Trin.  :  «  Immoderata  est  omnis  suscepta* 
mm  voluntatum  pertinaéia,  ubi  non  rationi  vo- 
luntas subjicitur.  »  Sed  bonitas  volunlatis  con- 
sistitin  hoc,  quod  non  sit  immoderata.  Ergo 
bonitas  volunlatis  dependet  ex  hoc  quod  sit 
subjecta  rationi. 

(  CoifCLVsio.  —  Cùm  bonitas  volnntatii 
pendeat  ex  objecio  per  ntionem  sibi  oblato» 


<^re  la  raison ,  elle  doit  déy^ndiB,  par  snite^  de  la  raison  elle-mlbK. 

Nous  avons  dit  j^  haut  fœ  la  bonié  delà  volonté  Amendait  ptofet- 
ment  de  l'objet.  Or ,  l'objet  de  la  volonté  lui  est  pH^osé  par  la  laisa. 
car  le  bien  connu  est  rdijet  pcoportionné  i  la  volonté.  Mais  le  iàai  ?à^ 
par  les  sens  ou  par  Timaginatiûn  n^est  pas  proporticnsé  à  la  vido^ 
c'est  là  l'objet  de  l'appétit  sensitif  ;  et  cela,  parce  que  la  volonté  ps 
tendre  vers  le  bien  universel  que  lui  propose  rintelligence  ,  et  que  Psi' 
petit  sensitif  ne  tend  que  vers  les  Mens  particuliers  que  lui  offreat  y 
sens.  C'est  pourquoi  la  bonté  de  la  vdonté  dépeikl  de  la  raison  y  è  k 
même  manière  qu'elle  dépend  de  l'objet. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  Le  bien  considéré  comme  tel,  c'est-à- 
dire  y  comme  objet  de  l'appétit^  appartient  plutôt  à  la  volonté  qu'à  h  ni- 
son.  Mais  il  appartient  plutôt  à  la  raison  comme  vrai^  qu'à  la  voloiît^ 
comme  bien^  parce  que  la  volonté  ne  peut  se  porter  vers  le  bien,  sH  n'eâ 
saisi  par  l'intelligence. 

2^  Le  Philosophe  parle  ici  deTlntellect  pratique  considéré  comme  ddi- 
bérant  et  raisonnant  au  sujet  des  moyens  propres  à  nous  faire  afleindre 
la  fin;  et  dans  ce  cas  il  est  perfectionné  par  la  prudence.  Pour  les  mojens 
ils  sont  conformes  à  la  droite  raison  lorsqu'ils  sont  proportionnés  au  désir 
de  la  fin  convenable;  désir  qui  présuppose  toutefois  la  connoî^oice  vraie 
de  cette  fin,  que  la  raison  seule  peut  avoir. 

3^  La  volonté  meut  la  raison  d'une  manière,  et  la  raison  meut  la  ^ 
lonté  d'une  autre,  «c'est-à-dire,  en  lui  présentant  son  objet,  comme  il i 
été  dit  plus  baut,  question  9 ,  article  1. 


ex  ipsa  ratione  ejusdcm  boiiitatcin  pendcre 
oportet.  ) 

Respondeo  dicendam,  qjM  sicut  dkiiim  est 
(art.  1  et  2 ) ,  boniias  voluntatis  proprië  ex 
objecte  dependet.  Objectum  autem  voluntatis 
proponitor  ei  per  rattmiem ,  nam  boiuim  intel- 
lectam  est  objectum  volontslis  proporiiosatom 
ei  ;  bonum  autem  sensibile ,  ve\  imagiiaiiom , 
Bon  est  proportienatum  Tolnntati,  sed  appe- 
titui  eensitivo ,  quia  volontas  potest  tendere  tu 
bonum  univer^e,  qoodfatio  apprehenéit;  ap- 
petitus  autem  sensitiviis,  non  tendit  nisi  in 
bonnm  particulare ,  qood  spprehendit  vis  sen- 
sitiva  :  et  ideo  bomtas  voluntatis  dependet  à 
ratione  eodem  modo  qao  dependet  ab  objecte. 

Ad  primum  ergo  dicendwn,  quèd  bonum 
nb  ratione  boni,  id  est,  appetibiHs,  per  prias 
pertinet  ad  voluntatem,  qusm  ad  rationem; 


sed  tameo  per  prias  pertinet  ad  rationem  5^ 
ratione  veri,  qukm  ad  Teiuntateiii  snb  rftiat 
appetibilis ,  quia  appetitus  'voluitaiis  obb  po- 
test esse  de  bono,  uisi  priùs  k  ratione  appR- 
bendatur. 

Ad  secondom  dioeidmn,  qoôd  PliiksofÉm 
ibi  (1)  loquitur  de  intdiecte  peactico  aéem^ 
dùm  qaod  est  ooBBÎliaÉivaB  et  raliociBitiiw 
eoram  qu»  sunt  ad  finem;  sic  enna  peificitar 
per  pndentiam.  In  his  aiatem  qvs  smt  ad 
fiaem ,  rectltodo  rationîs  conaistit  in  ooB&mi' 
tate  ad  appetitum  finis  debiti;  sed  tanen  et 
ipse  appetitus  flnis  debiti  pnesoppoiùL  leettf 
apprebensionem  de  fine  qam  est  per  ratiûDMk 

Ad  tertium  dicendum»  qa6d  volnntas  qno- 
dammodo  movet  rationem ,  et  ratio  alio  tooéo 
movet  Toluntatem,  ex  parte  sciiiQet  o)]9e(ti,Qt 
suprà  dictuni  est  (qu.  9,  arL  i.  ) 


(1)  Ut  cap.  2,  tum  in grœco-lotims,  tum  in  antiquis  videra  est,  ubi  plenifts  ail  intelleci^^ 
facultaiem  este  duplieem  :  unam  qua  cognoioit  ret  ittaa  qwiTwn  prineipia  w  alHer  htttf* 
non  postunt,  ac  proinde  svienliftca  àicipotttt;  iHteram  qwB  eognêseii  rta  qmos  eotUtÊfi 
aiiter  u  kahere:,  m  propierea  ratiociMOiva  nMuoupalmr,  oâm  eantmltûf^  perinde  mt  « 
ratioeinari^  con$uHatio  autem  in  tjutmoM  réinu  Caiil«t«i  pU,  Quapnpter^  eitm  ^uœlM 
raliteiPêUi^iA  sabjimgit,  tU  tUiqÊêit  habiUtB  O^twtu,  et  eleetio  tit  cûmtiliiitivuM  apf»- 
■*9û9itH  ^sitleûtio  rêciaeH^  ei  raliù  tit  vera,  et  appetitus  ipterectut^  aetaiemà 


DE  LA  BONTÉ  ET  SB  LA.  JUXICE  DE  l'aGTE  INTÈll.  DE  LA  VOLONTÉ.     SOT 

ARTICLE  IV. 
La  bonté  de  h  voknU  difend^lk  de  Im  loi  étenMe? 

n  paroit  qne  la  bonté  de  la  volonté  humaine  ne  dépend  pas  de  la  loi 
étemelle,  l*»  A  un  seul  objet  suffit  une  seule  règle  ou  mesure.  Or ,  la 
règle  de  la  volonté  humaine^  la  mesure  de  sa  bonté,  c'est  la  droite  raison. 
Donc  la  bonté  de  la  volonté  ne  dépend  pas  de  la  loi  étemelle. 

2»  «  La  mesure  est  de  même  nature  que  Tobjet  auquel  on  rapplique.  » 
Metaph.,  X.  Or,  la  loi  étemelle  n'est  pas  de  même  nature  que  la  volonté 
humaine.  Donc  la  loi  éternelle  ne  peut  être  la  mesure  de  la  volonté  hu- 
maine ,  en  sorte  que  d'elle  dépende  la  bonté  de  celle-ci. 

3**  Une  mesure  doit  être  éminemment  certaine.  Or  la  loi  éternelle  nous 
est  inconnue.  Donc  elle  ne  peut  être  la  mesure  de  notre  volonté ,  de  ma- 
nière à  en  déterminer  la  bonté. 

Mais  le  contraire  résulte  de  cette  parole  de  saint  Augustin,  Cont. 

Faust.,  XXII  :  a  Le  péché  est  une  parole,  une  action,  un  désir  contraire 

à  la  loi  étemelle.  j>  Or ,  la  malice  de  la  volonté  est  la  racine  du  péché. 

'  Donc ,  la  malice  étant  Topposé  de  la  bonté ,  la  bonté  de  la  volonté  dépend 

de  la  loi  étemelle. 

(  Conclusion.  —  La  raison  humaine  étant  subordonnée  à  la  loi  éternelle^ 
comme  la  cause  seconde  Test  à  la  cause  première  ,^  la  bonté  de  la  volonté 
doit  nécessairement  dépendre  encore  plus  de  la  loi  étemelle  que  de  la 
raison.  ) 

Dans  les  causes  coordonnées  entre  elles ,  tout  effet  d^[)end  de  la  cause 
première  encore  plus  que  de  la  cause  seconde ,  celle-ci  n'agissant  que  par 
la  vertu  de  celle-là.  Or ,  si  la  maison  humaine  sert  de  règle  et  de  mesure 


test  esse  Dostne  vdontatis  mengora^  ut  ab  «t 
booitas  vohintatis  noetn»  dependeat. 

Sed  coatn  «si,  qnèd  Angaatiniu  dicit  XXH. 
lib.  Contra  Foustum  (cap.  37  ) ,  qpkA  «  pec- 
catiim  est  dktoAy  factom»  je\  coacopitum  ali- 
quid  ooAtra  steisam  legem.  »  Sed  malitia  vo- 
limtaito  esi  radix  peccali.  Ergo ,  càm  malitia 
booitati  «ppoDatoi;  boiitas  voloatatù  dependet 
àkge  atena. 

(  CoacLuaio,  ^^  Cùm  ratio  hnvasa  ad  legem 
«teraam  ^mnpareti»,  at  causa  ucanda  prima 
siiboidioata,  nacessarium  est  volufitatis  taumana 
bonitatem  magis  ex  lege  sterna ,  (gum  ex  sa- 
tiauAdependere.  ) 

Bespondeo  dicendum,  qabà  m  oanibua  caïuit 
ordinatifi,  eifectas  plos  dependet  à  causa  prima, 
quàm  à  causa  secunda  ;  qaia  causa  secunda  aon 
agit  nisi  in  virtute  prims  causa.  Qaod  autem 
ratio  humana  sit  régula  Tolnntatis  bnmanc,  ex 


ARTICULUS  IV. 

Ctrûm  bonitas  voluniaiU  dépendent  ex  lege 
aiema. 

Ad  quartnm  sic  prooeditar.  Videtar  qu6d 
bonitas  ^oluntatis  liumans  non  dependeat  à 
lege  «tema.  Unius  enim  una  est  régula  et 
measora.  Sed  régula  bumans  voluntatis,  ex 
qoa  ejus  bonilas  dependet^  est  ratio  recta. 
Ergo  non  dependet  bonitas  voluntatis  à  lege 
cterna. 

i.Preterea,  «meonraefthMUgeiieanei- 
sorato ,  »  ut  dicitor  X.  Mttaph.  (  text.  4  ). 
8ed  les  etema  non  est  bomogenea  iroluntati 
bornai».  Ergo  lexctarna  non  potest  esse  men- 
SOIS  vohmtatig  honume,  ut  ab  ea  bonitas  ejus 
depeodeat 

8.  Prsterea,  mensnra  débet  esse  certissima. 
fied  lex  xlema  est  nobis  ignota.  Ergo  non  po- 

fvtioM  mffftKrwUMLt ,  fiMj  ^fo«ef««l«r  ^fpeUlm.  Cvytialio  Uia  partes  tiw  iela  VêHÊm 

(ioqail)  flcitva  «il  (irpowTuni). 


508  l'*  II*  PARTIE,  QUESTION  XIX,  ARTICXB  5. 

i  la  volonté  humaine  et  détermine  sa  bonté ,  cette  propriété ,  elle  la  tient 
de  la  loi  étemelle  qui  est  la  raison  divine.  De  là  ces  paroles  do  Psmmu 
IV,  7  :  «  Plnsieurs  nom  disent  :  Qui  nous  a  montré  ces  biens?  Sur  nos. 
Seigneur,  s'est  imprimée  la  lumière  de  votre  visage  ;  »  comme  sH  y 
avoit  :  «  la  lumière  de  la  raison  qui  nous  éclaire  ne  peut  nous  montrer  k 
bien  et  régler  notre  volonté ,  qu'en  tant  qu'elle  est  celle  de  votre  visage  ^ 
ou  qu'elle  découle  de  votre  propre  lumière.  »D'où  il  suit  manifestranŒt 
que  la  bonté  de  la  volonté  humaine  dépend  de  la  loi  éternelle  plus  q^ 
de  la  raison  humaine ,  et  que  là  où  celle-ci  fadt  défaut,  il  faut  recourir  i 
celle-là. 

Je  réponds  aux  arguments.  V  Une  seule  chose  ne  peut  avoir  plasteois 
mesures  prochaines  ou  immédiates;  mais  elle  en  peut  avoir  plosiems 
coordonnées  entre  elles. 

3*  C'est  la  mesure  prochaine  y  et  non  la  mesure  éloignée,  qui  est  de 
même  nature  que  l'objet  mesuré. 

3»  Quoique  la  loi  éternelle  nous  soit  inconnue ,  en  tant  qu'elle  est  dans 
l'intelligence  divine ,  elle  nous  est  connue  d'une  certaine  façon ,  soit  par 
la  raison  naturelle  qui  en  dérive  comme  sa  propre  image ,  soit  par  une 
révélation  surajoutée  à  cette  même  raison. 

ARTICLE  V. 
La  volonté  qui  n'chéii  pas  à  la  raison  qui  se  trompe,  est^elle  mauvaise  (I)? 

n  paroit  que  la  volonté  qui  n'obéit  pas  à  la  raison  qui  se  trompe,  n'est 
pas  mauvaise.  1^  La  raison  »  comme  on  vient  de  le  dire ,  règle  la  volonté 

(1)  Cette  question ,  comme  Vauteor  le  remarquera  lui-même  dans  rarticle  saiTant ,  nùed 
i  celle-ci  :  la  conscience  erronée  excose-t-elle  du  mal?  Et  cette  seconde  qnestioii  peat  dl^ 


qna  ejas  bonitas  mensuretur^  habet  ex  lege 
aterna,  que  est  ratio  divina  :  nnde  in  Psalm, 
IV.  dicitttr  :  «  Malti  dicunt,  qais  ostendit  nobis 
bona?  signaturo  est  snper  nos  lamen  toUus  toi, 
Domine  ;  »  quasi  diceret  :  lumen  rationis  qaod 
in  nobis  est,  in  tantnm  potest  nobis  ostendere 
bona,  et  nostram  voluntatem  regnlare,  in  quan- 
tum est  lumen  vultns  tm,  id  est  à  vuUu  tuo 
derivatttm.  Unde  manifestum  est  qn6d  mnito 
magis  dependet  bonitas  tolnntatts  humans  à 
lege  xterna  quàm  à  ratione  bnmana;  et  nbi 
déficit  bumana  ratio,  oportet  ad  rationem  ttteN 
nam  recurrere. 

Ad  primam  ergo  dicendum,  qu5d  nnios  rei 
non  sunt  plures  mensurs  pruxims;  possunt 
tamen  esse  plures  mensurs ,  quamm  nna  sub 
alia  ordinetur. 


Ad  secundum  dkendum,  qnôd 
proxima  est  homogenea  mensurato,  non  auteia 
mensura  remola. 

Ad  tertium  dicendam,  qnôd  Ucei  lex  ^anu 
sit  nobis  ignota  secundum  qaod  est  in  meitte 
divina,  innotesdt  tamen  nobis  aliqualiter,  vd 
per  rationem  naturalem  que  ab  ea  derivatu-at 
propria  cjus  imago,  vel  per  aliqualea  revela- 
tionem  superadditam. 

ARTICULUS  V. 

Otrium  vcHuntoê  dàseordam  à  rtUimu  emaU 

ntmala. 

Ad  quintum  sic  proceditar  (1).  Vîdetor  quM 
voluntas  discordans  à  ratione  errante  non  ai 
raala.  Ratio  enim  est  régula  voluntatis  buniaïue, 
in  quantum  derivatur  à  lege  «tema,  nt  dîctmi 


(1)  De  bis  etiam  in  II,  Senl.^dist.  39,  qu.  8,  art.  9  et  3;  nt  et  IV,  Stni,^  dist.  9,  ari.3| 
qnœstiunc.  8 ,  ad  8;  et  qu.  17 ,  de  vent.,  art.  4;  et  qu.  9,  de  malo,  art.  8;  et  Quodlib,^  VID, 
'  '"  *•  15;  et  Quodiih,^  IX,  art.  15;  et  ad  Jtom.«XiV,  lect.  i,  col.  9,  etiact.  S»  ciroi 
i  GaUa.s  V,  lect. 


mm»      4  0 


BE  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  KALIGE  DE  l'aGTB  INTÉR.  DE  LA  VOLONTÉ.     509 

liumaine  en  tant  qu'elle  dérive  de  la  loi  éternelle.  Or,  la  raison  qui  se 
trompe  ne  dérive  pas  de  la  loi  étemelle.  Donc  la  volonté  n'est  pas  mauf^ 
'vaise  lorsqu'elle  est  en  opposition  avec  la  raison  qui  se  trompe. 

2*  D'après  saint  Augustin,  De  Vetb.  Lom.  Serm.  VI  :  «  Le  précepte 
d*une  puissance  inférieure  n'oblige  pas  s'il  est  contraire  au  précepte  d'une 
puissance  supérieure;  lorsque,  par  exemple,  un  proconsul  ordonne  ce 
que  défend  l'empereur.  »  Or ,  la  raison  qui  se  trompe,  c'est  l'inférieur 
qui  propose  une  action  défendue  par  le  précepte  d'un  supérieur,  de  Dieu 
qui  est  le  Maître  suprême.  Donc  le  commandement  de  la  raison  n'oblige 
pas  lorsqu'elle  se  trompe.  Donc  la  volonté  n'est  pas  mauvaise  lorsqu'elle 
refuse  de  suivre  la  raison,  dans  cette  hypothèse. 

3**  Toute  volonté  mauvaise  appartient  à  une  espèce  de  malice.  Or,  la 
volonté  qui  ne  suit  pas  une  raison  erronée  ne  peut  être  rangée  dans  une 
espèce  de  malice  :  si ,  par  exemple,  l'erreur  de  la  raison  consiste  à  com- 
mander la  fornication,  la  volonté  de  celui  qui  refuse  de  commettre  cet 
acte  ne  peut  être  rangée  dans  aucune  espèce  de  malice.  Donc  la  volonté 
qui  n'obéit  pas  à  une  raison  erronée  n'est  pas  mauvaise. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  La  conscience,  comme  nous  l'a- 
vons dit  ailleurs,  première  partie ,  quest.  79,  art.  3,  n'est  que  l'appli- 
cation de  la  science  aux  actes.  Or,  la  science  appartient  à  la  raison.  Donc 
la  volonté  qui  s'écarte  de  la  raison ,  alors  même  que  celle-ci  se  trompe, 

mâme  être  ramenée  à  celle-ci  :  rignorance  cause-i-elle  TiavolonUire?  Or  on  «e  souvient  que 
1* auteur  a  traité  cette  matière  au  commencement  de  cette  seconde  partie,  quest.  6,  art.  8. 
Saint  Thomas  a  donc  posé  comme  les  principes  de  solution  dos  principales  difflcultés  qui 
peuvent  se  présenter  dans  la  thèse  actuelle.  S*il  revient  sur  ce  sujet ,  e*est  pour  le  déve- 
lopper en  raison  de  son  importance.  Soit  que  Ton  considère  la  morale  proprement  dite ,  en 
effet ,  soit  que  Ton  considère  le  dogme  chrétien  par  rapport  à  rétat  général  de  rhumanité ,  il 
importe  essentiellement  de  connottie ,  autant  du  moins  que  la  foiblesse  bumaioe  le  permet, 
Jttsqtt*à  quel  point  la  conscience  erronée  excuse  ou  oblige.  Que  de  funestes  erreurs,  d*une 
part,  et  que  de  slupides  déclamations,  de  Tautre,  auroient  été  supprimées,  si  Ton  afoit 
mieux  connu  les  principes  si  sages  et  si  lumineux  de  la  théologie! 


est.  Sed  ralU>  errans  non  derivatur  à  lege 
sterna.  Ergo  ratio  errans  non  est  régula  Tolan- 
latis  homans  :  non  est  ergo  voluntas  mala , 
81  dbcoidat  ratione  errante. 

S.  Prcterea,  secundum  Aagnstinam  (Sermo 
VI.  De  Verbo  Domini  )  :  a  Inférions  potes- 
tatis  prsceptom  non  obligat,  si  contrarietor 
prxcepto  potestatîs  saperions,  sicot  si  procon- 
sul jobeat  aliquid  quod  Impevator  prohitaêt  (1) .  » 
Sed  ratio  errans  qoandoque  proponit  aliquid 
qood  est  contra  prxceptum  superioris,  scilicet 
M ,  cujos  est  somma  poteslas.  Ergo  dictameo 
ralîonts  errantis  non  obligat  :  non  est  ergo 
voianias  mala  si  discordet  à  ratione  errante» 


3.  Pneterea ,  omnis  Tolantas  mala  redadtor 
ad  aliqnam  speciem  malitis.  Sed  voloutas  dis- 
cordans  k  ratione  errante,  non  potest  redaci  ad 
aliquam  speciem  malitie  ;  quia  si  ratio  errans 
errât  in  hoc  quod  dicat  esse  fornicandiun,  vo- 
lontas  ejos  qnifomicari  non  vult,  ad  noilam 
malitiam  ledud  potesL  Ergo  volaotas  discor- 
dans  à  ratione  errante  non  est  mala. 

Sed  contra,  sicut  in  primo  actam  est  (  sea 
I.  part.  qa.  79 ,  art.  8  )  :  «  Gonscientia  nibil 
aliad  est  qoàm  applicatio  sdentitt  ad  aliqueia 
actom;  »  scientia  aatem  in  ratione  est  :  fo» 
luntas  ergo  discordans  à  ratione  errante  est 
I  contra  conscientiam.  Sed  omnis  talis  volnntas 


(1)  SUi  aliis  verhis  bce  enuntiat  ibi,  ut  cap.  8  videre  est  :  Si  aliquid  junerit  euruiot 
(ioqoit)  (  vel  procurator  ),  «oniia  faeiêndum  $n  f  Tamen  si  contra  proeontuiem  jubeai^  non 
«d'elle  contemnii  polettatem  «  tcd  eiigit  mojcri  tervire,  Rursum  si  aliquid  ipso  proconsul 
iubtat,  st  aliudjuteal  iwptrator^  ii«m{«td  dubitatur  ^islo  contetr.plo^  iUi  ssêo  êoroieudumt 


510  I'*  II*  PABTIE,  OUESXION  JSX,  ABTICLE  5. 

va  contre  la  conscience.  Mais  une  volonté  de  ce  genre  est  xnaix^aise;  cr 
il  est  dit^  Rom.,  XIV,  23  :  a  Tout  ce  qui  ne  vient  pas  de  la  foi 
c'est-à-dire ,  ce  qui  est  contre  la  conscience.  Donc  la  volonté 
avec  la  raison  erronée  est  mauvaise. 

(  Conclusion.  —  Toute  volonté  qui  est  en  oppositiari  avec  la 
que  celle-ci  se  trompe  ou  ne  se  trompe  pas,  est  toujours  mauvaise.  ) 

La  conscience  étant  en  quelque  manière  le  dictaaieny  ou  jugems: 
^atique  de  la  raison,  puisqu'on  a  vu  dans  la  première  partie  qu'elle  o'cf 
que  Tapplication  de  la  science  à  Tacte ,  chercher  si  la  vdonté  qui  s'éarê 
d'une  raison  erronée  est  mauvaise ,  revient  à  chercher  si  la  coxïscisaœ 
ohlige  lorsqu'elle  se  trompe.  A  ce  propos,  plusieurs  auteurs  ont  distififi-- 
trois  genres  d'actes  :  les  actes  bons,  les  actes  indifférents  et  les  actes  au:- 
vais  dans  leur  genre.  Ils  disent  en  conséquence  que,  lorsque  la  raiscm  c: 
la  conscience  commande  de  faire  une  chose  bonne  de  sa  nature  aa  (ù:^ 
son  genre ,  il  n'y  a  point  d'erreur.  Il  en  est  de  même  si  elle  coumiandf 
de  ne  pas  faire  une  chose  mauvaise  de  sa  nature  ;  car  c'est  en  vertu  tfo 
même  principe  que  le  bien  est  prescrit  et  le  mal  défendu.  Mais  si  la  rdson 
ou  la  conscience  dit  à  quelqu'un  qu'il  est  tenu  en  vertu  d'un  piéœpfe  de 
Êdre  une  chose  mauvaise  de  sa  nature,  ou  de  ne  pas  faire  une  chose  bonne 
par  elle-même,  alors  la  raison  ou  la  conscience  sera  erronée.  H  en  sen 
de  même  si  elle  suggère  à  quelqu'un  qu'il  lui  est  ei^oint  ou  défendu  de 
faire  un  acte  indifférent  par  nature,  comme  de  lever  une  paille  de 
terre. 

Ceci  posé,  ces  auteurs  disent  que  la  raison  ou  la  ooDscience  qni  se 
trompe  en  ordonnant  ou  défendant  des  choses  indifférentes,  oblige, en 
sorte  que  la  volonté  qui  ne  lui  obéit  pas  est  mauvaise ,  et  tombe  dons  k 
péché  ;  mais  qu'elle  n'oblige  pas,  si  elle  se  trompe  en  ordonnant  des 
choses  mauvaises  par  elles-mêmes,  ou  en  prohibant  celles  qui  sont  bonnes 


6st  natat;  dicitnrfnhn  Ronutft.yWf  :  cOnun 
qood  non  obI  ex  ûde ,  peccatum  est,  »  id  est , 
omne  qnod  est  contra  consdentiam.  Ergo  vo- 
luntas  discûrdang  à  ratione  errante  est  mala. 

(  CoRCLUSio.  —  Qua?i8  voluntas  à  ratione 
sive  recta  8ive  errante  discordans^  semper  est 
malt.) 

Respondeo  dicendum,  qnôd  cùm  consdentia 
sit  quodammodo  dictamen  rationis,  estenimqua- 
dam  appUcatio  scientis  ad  actum,  ut  in  primo 
dictom  est  (1.  part,  nt  supri),  idem  est  querere 
utrùm  voluntas  discordans  à  ratione  errante  sit 
mala,  quod  qosrere  utrùm  conscientia  errans 
obliget.  Circa  qnod  aliqui  distinxerunt  tria  gê- 
nera actnum  :  quidam  enim  sunt  boni  ex  génère, 
quidam  sunt  indifférentes ,  quidam  sunt  mali 
ex  génère.  Dieunt  ergo  qpbà  si  ratio  vel  con- 
scientia dicat  aliqufd  esse  fatdendnm  quod  sit 
^  Stto  génère,  non  est  ibi  error.  Simi- 


liter  si  dicst  aliqoid  non  esse  fàtMnâvm  qnod 
est  malum  ex  suo  génère  ;  eadem  enim  ratimie 
piœcipiuntur  bona^  qua  prohibentnr  mala.Sed 
si  ralio  vel  consdentia  cUcat  alicoi ,  quod  iUa 
qus  sunt  secundum  se  mala ,  homo  t^ntar 
facere  ex  prscepto,  vel  quod  iila  qvs  sunt 
secundum  se  bona,  sint  prohibita,  eril  ntàù 
vel  consdentia  errans  :  et  simiiiler  si  ntio  sd 
consdentia  dicat  alicui,  quod  id  qood  est  se- 
cundum se  indifférons,  ut  levare  Xestoamde 
terra,  sit  probibitum  vel  praeceptum,  erit  rali» 
vel  conscientia  errans. 

Dicont  ergo  quod  ratio  vel  conscientia  enas» 
circa  indifferentia  sive  prscipiendo,  sive  protii- 
bendo,  obligat,  ita  quod  voluntas  discordans  i  Uli 
ratione  errante,  erit  mala  et  peccatum;  sed  nlio 
vel  conscientia  errais  predpieiido  en  qm  suât 
per  se  mala,  vet  prolribendo  ea  qu»  sunt  per  se 
bona  et  necessaria  ad  salutem,  non  obligat.  Ua<k 


DE  LÀ  BONtÉ  ET  DE  LJL  ITALIGE  DE  l'àCSTE  ttrrtSL.  DE  LA  VOLONTÉ.     5tl 

par  elles-mêmes,  et  nécessaires  an  saint  :  d'eu  il  suit  que,  dans  ce  cas,  la 
volonté  qui  est  en  q^porition  avec  la  raison  n^est  pas  mauvaise.  Mais  ce 
sentiment  n'est  pas  fondé  en  xasos.  En  effet,  d'ans  les  choses  indiffé- 
ventes ,  la  votante  qoi  refuse  d'obéir  à  la  raison  qui  se  trompe  devient 
mauvaise,  à  îame  de  l'objet  duquel  dépend  sa  bonté  on  sa  malice ,  non 
de  l'objet  pris  en  lui-même,  mais  tel  qu'il  est  saisi  par  la  raison ,  qui  le 
croit  bon  ou  mauvais,  prescrit  ou  défendu.  Or  l'objet  de  la  volonté  étant, 
ainsi  qu'en  l'a  vu ,  tel  qu'il  est  présenté  par  la  raison ,  dès  qu'un  objet  est 
présenté  par  ceUe-d  comme  mauvais,  la  volonté  devient  elle-même  mau- 
vaise en  se  portant  vers  cet  objet.  Ged  a  lieu,  non-seulement  lorsqu'il 
s'agit  de  choses  indifférentes,  mais  lorsqu'il  s'agît  de  choses  bonnes  ou 
mauvaises  par  elles-mêmes;  car  les  choses  indifférentes  ne  sont  pas  les 
seules  qui  peuvei^  devenir  bonnes  ou  mauvaises  par  accident;  les  choses 
bonnes  peuvent  devenir  mauvaises,  et  les  choses  mauvaises  bonnes,  si 
elles  sont  eonsidéf ées  ainsi  par  la  raison.  Par  exemple',  éviter  la  fornica- 
tion, est  une  chose  bonne  en  elle-même;  cependant  elle  n'est  un  bien 
pour  la  volonté  qu'autant  que  la  raison  la  lui  montre  comme  telle.  Si 
,    donc  la  raison  la  lui  représente  comme  mauvaise,  et  si  elle  s'y  porte 
malgré  cela,  elle  deviendra  elle-même  mauvaise,  parce  qu'elle  veut  le 
Bial ,  non  ce  qui  est  mal  en  soi ,  mais  ce  qui  est  mal  par  accident ,  c'est- 
à-dire,  par  suite  du  jugement  de  la  raison.  De  même ,  la  foi  en  Jésus- 
Christ  est  bonne  par  elle-même,  et  nécessaire  au  salut;  mais  la  volonté 
ne  l'embrasse  que  sous  le  rapport  sous  lequel  elle  lui  est  présentée  par  la 
raison  ;  et,  si  elle  lui  est  préâsntée  comme  mauvaise ,  elle  l'embrassera 
comme  mauvaise;  non,  certes,  qu'elle  soit  mauvaise  en  soi;  mais  elle  le 
devient  par  accident,  à  cause  de  la  manière  dont  la  raison  la  conçoit.  De 
là  cette  parole  du  Philosophe,  Eihic,  VU  :  a  A  proprement  parler, 
celui-là  est  incontinent  qui  ne  suit  pas  la  droite  raison;  mais,  par  acci- 


ia  talibos  volontas  diseordans  k  ntioue  Tel  coo- 

gcientia  errante,  noo  est  mala.  Sed  hoc  irra- 

tionabiUter  dicitur.  In  indifferentibus  enim 

voluntas  disoordans  à  ntione  f  el  censdentia 

eiraate  est  mala  aliqno  modo  piopter  objeetom, 

à  quo  booitas  vel  malitia  Tolnntatis  dependet, 

ion  antem  propter  ol)|ectimi  secnndam  soi  na- 

turam ,  sed  secuodum  qnod  per  accidens  à  n- 

tione  apprebenditur  ut  bonum  vel  malum ,  ad 

faciendom,  vel  ad  vitandom;  et  quia  objectum 

volunUtis  est  Id  quod  proponitur  à  ratione,  ut 

dictmn  est,  ex  quo  afiquid  proponitur  à  ratione 

Qt  malain,  voluntas  dum  in  illud  fertnr,  accipit 

ratioaem  mali.  Hoc  autem  contingit  non  solùm 

in  indifferentiboSy  aed  etiam  in  per  se  bonis, 

vel  malis;  non  solom  enim  id  qnod  est  indiflè- 

rens^potest  accipere  rationem  boni  vel  mali 


est  malnm,  rationem  boni,  propter  apprehen- 
sionem  rationis  :  pntà  abstinere  à  fornicatione, 
bonum  quoddam  est ,  tamen  in  hoc  bonum  non 
fertor  volmitas,  nisi  secundum  qnod  à  ratione 
proponitmr.  Si  ergo  proponatnr  ut  malum  k 
ratione  errante,  fertur  in  hoc  suh  ratione  mali  : 
nnde  volnntas  erit  mala,  quia  volt  malum,  non 
quidem  id  quod  est  malum  per  se ,  sed  id  quod 
est  malum  per  acddens  propter  apprehensionem 
rationis.  Et  similiter  credere  in  Cbristum  est 
per  se  bonum  et  necessarium  id  salutem  ;  sed 
voluntas  non  fertur  in  hoc  nisi  secundum  quod 
k  ratione  proponitur  :  unde,  si  k  ratione  propo- 
natnr nt  mahim ,  volantas  feretur  in  hoc  ut 
malnm;  non  quia  illud  ait  malum  secundum 
te,  sed  quia  est  malom  per  accidens  ex  appre- 
hensione  rationis  :  et  ideo  I^ilosophns  dicit 


per  accidens,  sed  etiam  id  quod  est  bonum  1  in  VII.  Sthic,,  quod  a  per  se  loquendo,  incon- 
poUst  accipere  rationem  mail,  vel  illud  qnod  |  tinens  est  qui  non  sequitur  ralio&âtu  r^rlam; 


S13  l'*  II*  PARTIE^  QUESTION  XIX,  ARTICLE  6. 

dent,  celui-là  Test  aussi,  qui  ne  suU  pas  une  raison  erronée.  »  H  résù 
donc  de  tout  ceci  qu'en  thèse  générale ,  toute  volonté  qui  n'obât  ps 
la  raison,  que  celle-ci  se  trompe  ou  non,  est  toujours  maavaise* 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<*  Quoique ,  lorsque  la  raison  se  tmic? 
son  jugement  ne  dérive  pas  de  Dieu,  elle  le  propose  néanmoins  eamt 
vrai,  et,  par  suite,  comme  dérivé  de  Dieu,  source  de  tonte  Térifë. 

2*  La  parole  de  saint  Augustin  n'est  vraie  que  lorsqu'il  est  notoire  ^ 
le  pouvoir  inférieur  ordonne  une  chose  défendue  par  an  pouvoir  ^i^ 
rieur.  Mais  si  quelqu'un  croyoit  que  le  commandement  du  procGœri  s; 
celui  de  l'empereur ,  en  méprisant  ce  commandement^  il  mépisROft 
celui  de  Tempereur  lui-même.  Pareillement,  si  un  homme  crojcâi  ^ 
la  raison  humaine  enjoint  quelque  chose  de  contraire  à  Tordre  de  Vm. 
il  ne  devroit  pas  suivre  sa  raison;  dans  ce  cas,  la  raison  ne  œroitp 
complètement  dans  Terreur.  Mais  lorsque ,  par  erreur,  elle  donne  m 
chose  comme  un  ordre  de  Dieu,  la  mépriser  seroit  mépriser  Dieu  lui- 
même. 

9*  Lorsque  la  raison  saisit  une  chose  comme  mauvaise ,  elle  vdt  tùù- 
jours  en  elle  un  côté  mauvais ,  soit  parce  qu'elle  la  croit  opposée  à  on 
ordre  de  Dieu,  soit  par  crainte  du  scandale,  ou  pour  tout  autre  motif  sem- 
blable. Et  alors  la  malice  de  la  volonté  rentre  dans  l'espèce  àumaEVqae 
la  raison  aperçoit  et  signale, 

ARTICLE  VL 
La  volonté  qui  obéit  d  la  raiêon  qui  se  trompe,  est^elle  bomw? 

Il  paroit  que  la  volonté  qui  obéit  à  la  raison  qui  se  trompe  ,  est  ioum. 
i»  De  même  que  la  volonté  qui  n'obéit  pas  à  la  raison  se  porte  vers  un  objtî 
qu'elle  juge  mauvais,  la  volonté  qui  lui  obéit  se  porte  vers  un  objet 


per  accidens  antem,  qui  non  sequitur  rationem 
falsam.  »  Unde  dicendum  qu&d  simpUdler 
omnis  volantas  discordans  à  ratione  sive  recta, 
sive  errante,  setnper  eat  mala. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  judicium 
rationis  errantis ,  licet  non  derivetur  à  Deo , 
tameu  ratio  eiTans  judicium  suum  proponit  nt 
\erum ,  et  per  consequens  ut  à  Deo  derivatum, 
à  quo  est  omnis  veritas. 

Ad  sccundum  dicendum  ;  quùd  verbum  An- 
guslini  habet  locum  quando  cognoscitur  quod 
inrerior  polestas  pnccijiit  aliquid  contra  pno- 
ceptum  superioris  potestatis  ;  sed  si  aliquis  cre- 
deret  quod  pnccepiuni  Proconsulis  esset  pras- 
ccptum  Impeiatoris,  cootemnendo  pneceptum 
Prticonsulis,  contemneret  prsceptum  Impera- 
toiis  :  et  ùmiliter  si  aliquis  homo  cognosceret 
qu6d  ralio  humana  dictaret  aliquid  contra  pre- 
ceptum  Dci ,  non  tcnetnr  rationem  sequi  ;  sed 
*—'^\  ratio  non  totaliter  esset  errans.  Sed  quando 


ratio  errans  proponit  aliquid  nt  pnect^ 
Dei,  tune  idem  est  contemnere  dicUfoeii  is- 
tionis,  et  Dei  praeceptum. 

Ad  tertium  dicendum ,  qaftd  ratio  quaods 
apprebendit  aliquid  ut  malam ,  semper  «ppre- 
henditillud  snb  aliqua  ratione  maK,  p^<^ 
contrariatur  divino  praecepto ,  vel  quia  est  scan- 
dalum,  Tel  propter  aliqnod  bujusâodi  :  ci  tase 
ad  talem  speciem  malitias  redadtat  tdis  nub 
Yoluntas. 

ARTICIJLUS  VL 

Vlrum  volunUu  eoncordauê  ratiom  errsn6 
sil  ItoHa, 

Ad  sGxtnm  sic  proceditur.  Videtar  qu6d  to- 
luntas  concordans  rationi  erraoti  sit  bona.  S:cet 
enim  voluutas  discordans  à  ratione,  tendit  i& 
id  quod  ratio  judicat  malum,  ita  voHintas  e>s- 
cordans  rationi  tendit  in  id  quod  ratio  jadiai 
bonum.  Sed  voluntas  discorJaci  à  ralione, 


DE  LÀ  BONTÉ  XT  DE  LA  MALICE  DE  L'AGTE  INTÉR.  DE  LA  VOLONTÉ.      518 

jumelle  juge  bon.  Or,  la  volonté  qui  n'obéit  pas  à  la  raison ,  même  lors- 
çpi'elle  se  trompe,  est  mauvaise.  Donc  celle  qui  lui  obéit,  même  lorsqu'elle 
se  trompe ,  est  bonne. 

â<*  La  volonté  qui  est  conforme  à  Tordre  de  Dieu  et  à  la  loi  éternelle , 
est  toujours  bonne.  Or  la  loi  étemelle  et  les  ordres  de  Dieu  nous  sont 
proi>08és  par  la  raison,  même  quand  elle  se  trompe.  Donc  la  volonté  qut 
suit  la  raison  quand  elle  se  trompe ,  est  bonne. 

3®  La  volonté  qui  n'obéit  pas  à  la  raison  lorsqu'elle  se  trompe,  est 
mauvaise.  Donc  si  la  volonté  qui  lui  obéit  est  mauvaise  aussi ,  toute  vo- 
lonté qui  viendra  après  une  raison  erronée  sera  mauvaise,  et  l'homme 
placé  en  de  telles  perplexités  péchera  nécessairement;  ce  qui  répugne. 
Donc  la  volonté  qui  suit  la  raison  lorsqu'elle  se  trompe,  est  bonne. 

Mais,  au  contraire,  la  volonté  de  ceux  qui  tuoient  les  apôtres  étoif 
mauvaise.  Néanmoins,  elle  suivoit  leur  raison  erronée,  suivant  cette  pri- 
rôle  de  Jésus-Christ ,  Joan.,  XVI  :  a  L'heure  est  venue  où  quiconque  vous 
mettra  à  mort,  croira  obéir  à  Dieu.  »  Donc  la  volonté  qui  suit  la  raison 
lorsqu'elle  se  trompe,  peut  être  mauvaise. 

(Conclusion.  —  La  volonté  qui  suit  la  raison  lorsqu'elle  se  trompe  sur 
ce  que  chacun  est  tenu  dé  savoir,  est  toujours  mauvaise.  ) 

La  question  que  nous  venons  de  résoudre  se  confondoit  avec  cette 
autre  :  a  la  conscience  erronée  obUge-t-elle?  »  de  même  celle  qui  se  pré- 
sente à  résoudre  se  confond  avec  celle-ci  :  «  la  conscience  erronée  excuse- 
t-elle  du  mal?  »  Cette  question-ci  dépend  de  ce  que  nous  avons  dit  de 
l'ignorance.  Or,  nous  avons  vu  que  l'ignorance  rendoit  une  chose  tantôt 
volontaire,  et  tantôt  involontaire.  De  plus,  le  bien  et  le  mal  moral,  dépen- 


etiam  errante»  est  mala.  Ergo  Tolhntas  ooncor- 
dans  ratiom,  etiam  entnti^  eatbona. 

2.  Prsterea ,  ? olantas  concordans  precepto 
Dei  et  legi  «terne  aemper  est  bona.  Sed  lez 
cterna  et  prsceptom  Dei  proponitor  nobis  per 
appreheusionem  rationis,  etiam  errantis.  Ergo 
Toluntas  concordans  etiam  rationi  errant!  est 
bona. 

3.  Prsterea,  Tolantas  discordans  à  ratione  er- 
rante est  mala.  Si  ergo  volontas  concordans 
rationi  erranU  sit  etiam  mala ,  videtar  quod 
omnis  Tolunlas  babentis  rationem  errantem,  sit 
mala  :  et  sic  tatis  homo  erit  perplexos,  et  ex 
necessiUte  peccabit;  qnod  est  inconveniens. 
Ergo  voluntas  concordans  rationi  erranti  est 
bona. 

Sed  contra,  volontas  occidentîum  apostolos 
erat  mala.  Sed  tamen  concordabat  rationi  er- 


rant! ipsomm,  secandam  illud  /oan.,  XVI  : 
c  Venit  hora,  nt  omnis  qni  interflcit  vos,  arbi- 
tretnr  obseqoiam  se  prsstare  Deo  (t).  »  Ergo 
volontas  concordans  rationi  erranti  potest  esse 
mala. 

(CoKCLUSio.  —  Volontas  concordans  rationi 
erranti  circa  ea  qoa  qois  sdre  tenetor,  semper 
est  mala.  ) 

Respondeo  dicendnm,  qnèd  sicot  premissa 
qacstio  eadem  est  corn  qasstione  qoa  quni- 
tur,  «  ntmm  conactentia  erronea  liget  ;  »  ita 
ista  qusstio  eadem  est  cum  illa  qoa  qnaaritur, 
a  ntrum  consdentia  erronea  ezcoset.  »  Esc 
aotem  qusstio  dependet  ab  eo  qood  supri  de 
Ignoranlia  dictum  est  (qu.  6,  art.  8).  Dlc- 
tnm  est  enim  soprà,  quôd  ignorantia  qoando- 
que  causât  itwoluniarium ,  quandoque  auteni 
non*  Et  quia  bonum  et  nuUum  morale  con- 


(1)  De  Judftis  inlelligeiidan  notât  lugustinas,  Tract.  XCm.  in  Joan.»  quippe  qui  non  tan- 
tÙD  de  lyuffogifl  opostolot  peUennt ,  ted  ncc  vivero  paterentor ,  quasi  veriti  nempe  ne  omnc* 
•i  ftomm  Chriiti  ««4  prwdieaHonê  eonverUnnt^  el  ab  obiervaiione  Judaismi  tanquam 
dtttiia  ferOcff i  a/vertereni;  «icrlyret  MiiVn  Chriili  eêiûmii  •eefft  nmi  d  gentilibut^  non 
tometi  un  wbUrtUi  iunl  Iho^  ud  diit  mit  fahis  obêeqmium  têprmiiarês  eUm  hmc  faemronl. 

IT.  33 


fil 4  I^  U«  PARTIE^  QUESTION  mc,  ARTICLE  6. 

âaat  de  l'acte  volontaire  comma  noua  Savons  égaleoieBt  dit^  il  est  ût 
que  l'ignorance  <iui  reni  un  acte  kttolontadie,  ha  enlève  sa  mor 
mais  non  celle  qui  ne  le  rend  pas  involontaire.  Or^  il  a  été  dît  eneop 
rignorance>  voulue  d'una  certaiœ  façon,  soit  direetenent,  soif  im 
tement^  ne  rend  pas  un  acte  involonlaire.  J^ppeHè  ignorance  di 
ment  volontaire,  ceUasur  laqudle  porto  l'acte  de  la  voloolé  ;  et  igno 
indirectement  volontaire ,  celle  qui  vésnlte«  de  la  n^Iigenoe  par  lac 
on  ne  veut  point  apprendre  ce  qu'on  est  ton  de  savoir;  Donc  toute  e 
de  la  miâon  ou  de  la  coasdeBce,  soit  dirette,  soit  indirecte,  poiiar 
ce  qu'on  est  tenu  de  savoir,  n^excme  pas  du  med  la  volonté  qni  a^l 
séqucmment  à  cette  erreur.  Mais  sil  'erreur  qui  cause  Tinvofontaîr^ 
vient  de  l'ignorance  de  quelque  einumstance,  sans  qu'il  j  ait  néçlis^ 
cette  erreur  excuse  du  mal.  Si*,  pav  exemple,  l'erreur  de  la  r 
consiste  à  dire  que  l'Iumime  estrtena  de  s'approcher  de  la  femme  é 
prochain,  1^ volonté  qui  suit  cette  piescnjptisn  est  mauvaise,  parce 
l'erreur  provient  de  l'ignorance,  de*  la  loi  de  Dieu,  que  Ton  est  tes 
connoltre.  Mais  si  l'erreur  consiste  en.  ce  que  cet  homme' prend,  pour 
épouse,  une  femme  qui  ne  l'estrpaav  et  veuts'appfoehep  d'elfe  lors^n 
demande  le  devoir,  sa  volDnié  est  eseusée  du  mal',  parce  qne  Ven 
provient  de  l'ignorance  d'une  ciroonstance ,  ignorance  qui  est  excusai 
et  cause,  par  suite,  rinvolontaise^ 

Je  réponds  aux  arguments.  :  1"^  Gommv  le  dit  saint  Dems,  De  (fi 
Nom.,  IV  :  a  La  cause  du  biai.dbit  ôtce  pat&ite,  tandis  que  le  n»V 
suite  d'un  défaut  quelconque^..  »  Par  suite ,  peur  que  la  vcdonté  se  p 
vers  le  mal,  il  suiEt  que.souiohjat  sait.mauvii6>  ou  en  lui-même,  ou  i 
le  jugement  de  la  raison.  Mais,,  pour  qu'elle  se  perte  v^^le-bien ,  it 
que  son  objet  soit  boR  sous  double  rapport*. 


sistH  io  acttt  in  qaantam  est  yoluntariuS)  ut*  ex 
proniasis  paket  (art.  2),  manifestum  est, 
quodillaignorantia  qns  causât  involuntarium 
toUife  ratiûoemboai  et  maU  inorati9>  non  autem 
iUa  qam  mooiimtarium  non  causât  Dictum 
est  etiam  suprà,  (qa.  6,  art.  8)^qaod  igne- 
rantta  qns  est  aliquo  modo  volita  sive  directe, 
aive  indirecte,  non  causât  involuntarium.  Et' 
dico  ignoraattam  directe  folontariam,  in  qaam- 
actos  Tolontatis  fertur;  indirecte  antem,  propter 
negligentiam, ex eo qiedaliquis non Tult  illod 
adre  qiiod  scire  teoetor,  ut  snprà  dicUim  est* 
(qn.  êf  arti  a  ).  Si  jgitor  ratio  vel  conscientia 
erret  errore  Tolontario,  veï  directe  ve)  propter 
negligentiam,  quia  est  errorcirca  id  quod  quis 
adre  teneior,  tune  talis  error  rationis  Tel  crni* 
sdentis  non  excusât  quia  voluntas  concordans 
rationi  vel  couscientis  sic  crrantisii  mala..Si. 
^m  sit  error  qui  causât  involuntarium, 
niens  ex  igaoranlia  alici^usxârcnmstaoti» 
ornai  negUgeatia,  tune  talis  erior  m- 


tioms  vel  coiscientle  excusât;  ut  volant^ 
oordtas  rattoai'  erranti  non  sit  maia  -.  i 
ration  eirans  dieebat  quod  homo  tenei 
uxorem  alterios  aocedere ,  voluntas  codc| 
liuio  ration)  erranti,  estmsdâ,  eo  qnbâ  en 
provenit  ex  ignorantia  legis  Dei ,  qoam  ai 
netnr.  9i  autem  ratio  erret  in  hoc  qiio<l| 
aliquam  nrallerem  submissam  esse  suatf 
rem»  et  ea  petente  debitum  velit  eam  j 
cere,  excusatur  volnntas  ejus,  ut  non  si^ 
quia  error  iste  exignorantia  circamstantl 
veoit,  qus  excusât  et  invoiuntarium  i 
Ad  primam  ergo  dicendum ,  quod  sic^ 
nysius  dicit  io  cap.  II.  De  div.  Nom,! 
num  causatnr  ex  intégra  causa,  rnaluoi] 
ex  singttlaribns  defectibos  :  »  et  idco  ^ 
q\iod  dicatur  ruoLum  id  in  qood  ferlor  v^ 
sufficit ,  sive  q}iod  secundam  suam  iialul 
maliiiay.8iv(y.qttàd.ap|Mwbendaturat  loalia 
tad  hoc  qaod  mi  àotmm,  .requiritur  quod  « 
modo  ait  boatun.  I 


DE  LA  BONTÉ  ET  VB  tA.  MAIICE  DB  L^ACTE  IKTÉR.  BE  LA  VOLONTÉ.      515 

3*  lia  loi  éternelle  ne  peot  se  tromper,  mais  la  raison  humaine  le 
peut  :  o'eBt  poaiquoi  la  volovité  qui  soit  la  raison  humaine^  n'est  pas 

toujours  droite  et  conforme  à  la  loi  étemelle. 

3«>  De  même  que  dans  un  raisonnement ,  une  proposition  fausse  étant 
:  donnée,  des  conclusions  fausses  en  résultent  nécessairement  ;  de  même, 

un  acte  mauvais  étant  posé,  d^autres  actes  de  même  nature  suivent  né- 
1  cessairement  :  ainsi,  lorsque  quelqu'un  cherche  la  vaine  gloire,  soit  qu'il 
•  exécute  par  ce  motif  ce  qu'il  est  tenu  de  faire,  soit  quiil  l'omette,  il  pé- 
»  chera  toujours;  il  n'est  pas  toutefois  nécessité,  car  il  peut  renoncer  à  sa 
^<  mauvaise  intention.  De  même  encore,  posée  une  erreur  de  la  raison  pro^ 
r/  cédant  d'ime  ignorance  coupable ,  il  doit  s^ensuivre  nécessairement  un 
f  mal  pour  la  volonté;  néanmoins  l'homme  n'est  pas  nécessité  y  puisqu'il 
^j  peut  se  soustraire  à  l'ignorance,  qui  est  alors  vincible  et  volontaire. 

^  ARTICLE  ra. 

M        La  honte  de  la  volonté  relativement  aux  moyens  dépend-elle  de  l^iniention 
^  de  la  fin? 


m 


n  paroit  que  la  bonté  de  la  volonté  ne  dépoid  pas  de  l'intention  de  la 
fin.  i*^  On  a  vu  phis  haut  que  cette  bonté  ne  dépend  que  de  l'objet.  Or, 
dans  les  moy^s,  autre  est  l'objet  de  la  volonté,  autre  la  fin  quelle  se 
propose.  Donc  la  bonté  de  la  volonté,  dans  ce  cas,  ne  dépend  pas  de  l'in- 
^  tention  de  la  fia. 

f  2^  C'est  le  proi^e  de  la  bonne  volonlé ,  de  vouloir  garder  les  comman- 
^^  déments  de  Dieu.  Or,  cette  volonté  peut  avoir  une  fin  mauvaise,  par 
^'  exemple,  la  vaine  ^ire  ou  la  oupiéîté ,  n'obéissant  à  Dieu  qu'en  vue  de 
certains  avantages  temporela.  Donc  la  bonté  de  la  volonté  ne  dépend  pas 
de  rintBnti(»i  de  la  fin. 


■•«•MVi 


•lU' 


Ad  gecQUdam  dkendnm^  qood  lex  aeterm 
i'"^  emre  non  poteat  ;  sed  ntio  bumana  potest  ep- 
u '^  rare  :  et  ideo  Yoloutas  ooncordti»  rationt  hu- 
li'^  mans  von  semper  est  recta,  née  seniper  est 
k>?  coDcordaos  legi  aïtcrn». 
'jl  ''■  Ad  tertinm  dicendam,  qnod  sieni  in  sjllo- 
m  ev^^  gistids ,  «r  wio  inconvmiienti  dalo ,  aeeesse  est 
rei-  ^'  alla  sequi,»  ita  in  moralilms,  lao  iaconveoienti 
ç,£f'^'>  posito,  ex  necêssitate  aUa  aequimtar  :  sicitt, 
^0^  nipposito  quod  aliqnis  qucrat  inanem  gloriam, 
iive  propter  inanem  gtoriam  fadat  quod  facere 


Jr't?.' 


,çi^;^  tenetar  sive  dimittet,  semper  peccabit;  net 

:V  .V»  (amea  est  perplexus,  qoia  potest  ûtentionem 

^.  t^^  maiam  dimîttere.  Et  nmiliter,  suppoaito  errore 

\i\  1-  '  latio&iB  vel  oonscienti» ,  qui  procedii  ex  igno- 

iW^  rantia  non  excu-sante,  neoesae  est  qnod  aequaiur 

i0^  malum  in  voinntate  ;  nec  tamen  est  hooio 

ijrul^l^  perplexus,  quia  potcst  ab  errore  reoedere, 

'^c^^  coiDigBoraBtiasit  vioeil>9iset¥0kait«Ht. 


ARTICULUS  vu. 

UiHmmitmiAtiêkmUaMinhi§qiimêuntad  * 
Jtmtmt  dépendent  £9  itUentùmêJttUs. 

Ad  septimnm  sic  proceditur.  Videtar  quôil . 
bonitas  voluntatis  non  dependeat  ex  iutentione  ' 
finis.  Dictnm  est  enim  suprà  (art.  2),  quod  bo- 
nitas Yolontatis  dependet  ex  solo  objecto.  Sed  ', 
in  bis  qa«  sunt  ad  ftnem,  aliud  est  objectum 
^lontatis  et  alind  Unis  intentas.  Ergo  in  ta 
libus  bonitas  voluntatis  non  dependet  ab  inten 
tione  finis. 

i.  Praeterea,  vette  servare  mandatom  Dei 
periinet  ad  toluntatem  bonam.  Sed  boc  potegt 
lefem  td  malum  finem^  scilicet  ad  finem  inanis 
gleris  vel  cnpiditatis,  dum  aliquiç  vult  obedire 
Oeo  propter  temporalla  consequenda.  Ergo  bo- 
nitas voluntato  non  dependet  ab  intenlione 


M6  r*  II*  PAKTos,  QinBSTioir  xix,  àxticle  7. 

3p  Le  bien  et  le  mal  diveiâfient  la  fin^  comme  ils  direnifient  la  i^ 
lonté.  Or^  la  malice  de  la  Yolonté  ne  dépend  pas  delà  malice  delà  fin  pro- 
posée^ puisque  la  volonté  de  celui  qui  ?ole  pour  faire  Taumône  ,  est  mao- 
Taise,  quoique  sa  fin  soit  bonne.  Donc  la  bonté  de  la  Tolonté  ne  ôé^aii 
pas  de  l'intention  de  la  fin. 

Mais  saint  Augustin  dit,  au  contraire,  Confes.,  IX  :  <  Dien  récomp»» 
l'intention,  d  Or,  le  bien  seul  est  récompensé  de  Dieu.  Donc  la  bonté  & 
la  yolonté  dépend  de  Tintention  de  la  fin. 

(Conclusion.  —  La  bonté  de  la  volonté,  relativement  aux  moyeBs. 
dépend  de  l'intention  de  la  fin.) 

L'intention  peut  se  rapporter  de  deux  manières  i  la  volonté  z  die  b 
précède  où  elle  la  suit.  Elle  la  précède  comme  cause ,  lorsque  naos  vos- 
lons  une  cbose  en  vertu  d'une  intention  antérieure  ;  et  alors  le  rapport 
avec  la  fin  constitue  la  bonté  de  l'objet  voulu  (1);  si  qudqa'nn,  par 
exemple,  veut  jeûner  en  l'honneur  de  Dieu,  son  jeûne  devient  bon,  pir 
cela  qu'il  est  fait  pour  Dieu.  Donc  la  bonté  de  la  volonté  dépendant  de 
celle  de  l'objet,  comme  on  l'a  vu,  elle  doit  conséquemment  dépeadie 
aussi  de  l'intention  de  la  fin.  L'intention  suit  la  volonté,  lorsqu'elle sdp* 
vient  quand  la  volonté  existe  déjà;  lorsque  quelqu'un,  par  exemple, 
veut  d'abord  faire  une  cbose,  et  la  rapporte  ensuite  à  Dieu.  Dans  ce  cas, 
la  bonté  de  la  première  volonté  ne  dépend  pas  de  l'intention  qui  la  soit, 
à  moins  qu'avec  celle-ci  la  volonté  ne  soit  réitérée. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Quand  l'intention  est  cause  de  la  vdonté, 
le  rapport  qu'elle  a  avec  la  fin  communique  sa  bonté  à  l'idqet,  oomme     ] 
nous  l'avons  dit. 

So  La  volonté'ne  peut  être  dite  bonne  si  elle  a  pour  cause  une  intention 

(1)  SI  r objet  TouIa  agit  UBmédittemoiit  fur  Faete  extérieur ,  U  fin  qtt*on  m  pnpom  a  U 
même  ioflaence  sur  Tacte  intérieur  de  la  volonté.  Au  fond,  il  est  même  imposaible  de  aéparcr  la 

8.  Prcterea,  bonum  et  nudum  ncat  dîver- 
nûcant  Yolaotatem,  ita  divenificant  finem.  Sed 
mililia  voluntatis  non  dependet  à  malitia  finis 
intenti  :  qui  eaim  vnlt  forari  ut  det  eleemosy- 
nam,  voluntatem  malam  habet,  lioet  intendat 
finem  bonum.  Ergo  etiam  bonitas  voluntatis 
non  dependet  à  bonitate  finis  intenti. 

Sed  contra  est,  quod  Augustinns  dicit  IX.  Con- 
fkêaionum,  qnod  «  intentio  remuneratar  k 
Deo.  »  Sed  ex  eo  aliquid  remnneratur  à  Deo, 
qnia  est  bonum.  Ergo  bonitas  voluntatis  ex  in- 
tentione  finis  dependet. 

(GoNCLUSio.  —  Bonitas  voluntatis  in  bis 
mus  ad  finem  sunt»  ex  ipsa  inteatione  finis 
dependet.) 

Respondeo  dicendnm ,  qnôd  intentio  dupli- 

dter  se  potest  babere  ad  volnntatem  :  ono 

modo  Qt  prBBcedens;  alio  modo  ut  oonsequens. 

qaidem  causaliter  intentio  volunlatem 

^iuid  volomns  pcoplor  iateatiooeai 


alici^us  finis;  et  tune  ordo  ad  finem 
ratur  nt  ratio  quadam  bonitatis  ifsvu  voiîti  : 
ptttà  cum  aliqnis  vnlt  jejanare  propterDeom, 
habet  enim  jejunium  rationem  boni  ex  boe  ipso 
quod  fit  propter  Deum.  Unde  cum  boutas  vo- 
luntatis dependeat  à  bonitate  votiti^  af  si^ia 
dictum  est  (art.  1  et  l),  necesse  est  fièd  d^ 
pendeat  ex  intentione  finis.  Gonseqnter  snkem 
intentio  voluntatem ,  qnando  acoedit  veluitati 
prsexistenU ,  putà  si  aliquis  velit  aliquid  Ikere 
et  posiea  référât  iUnd  in  Deum  ;  et  tune  primas 
voluntatis  bonitas  non  dependet  ex  intentione 
sequenti,  nisi  quatenus  reiterator  actos  velsa- 
tatis  cum  sequenti  intentione. 

Ad  primnm  ergo  dicendom ,  quod  qoasdo  in* 
tentio  est  causa  volendi ,  ordo  ad  finem  aocipi- 
tnr  nt  quttdam  latio  bonitatis  in  olqectOj  al 
dictum  est. 

Ad  secondnm  dicendum^  quod  volantu  noa 
potest  d'  Ae&tio  mala  om  n^ 


DB  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  MALICE  DE  L'AGTE  INTÉR.  DE  LA  TOLOITTÉ.     517 

matrvaise;  car  celui  qai  veut  faire  raumône  par  vaine  gloire^  rend  mau- 
vaise une  chose  bonne  par  elle-même;  et  Tobjet  voulu  de  celte  manière 
devient  aussi  mauvais  et  rend  mauvaise  la  volonté  elle-même.  Mais  si  la 
volonté  a  précédé  Tintention ,  elle  a  pu  être  bonne ,  et  Tintention  ne  cor- 
rompt que  l'acte  qui  est  réitéré. 

30  Comme  nous  l'avons  dit,  le  mal  résulte  d'un  défaut  quelconque  tandis 
que  le  bien  exige  une  cause  parfaite  et  entière.  Ainsi,  soit  que  la  volonté 
ait  pour  objet  une  chose  mauvaise  qu'elle  veut  pour  un  bien,  ou  une 
chose  bonne  qu'elle  veut  pour  un  mal,  la  volonté  sera  toujours  elle-même 
mauvaise;  pour  être  bonne,  elle  doit  vouloir  un  bien  et  pour  un  bien. 

ARTiaE  VIII. 

La  mesure  de  la  btmtê  et  de  la  malice  de  la  volonté  suit^elle  la  mesure  de  la 
bonté  et  de  la  malice  qui  sont  dans  Vintention  ? 

11  parolt  que  le  degré  de  bien  qui  est  dans  la  volonté,  dépend  du  degré 
de  bien  qui  est  dans  l'intention,  l*'  Sur  ces  paroles  de  l'Evaqgile^ 
Matth.,  XII  :  a  L'homme  de  bien  ne  tire  que  le  bien  du  trésor  qu'il  a 
dans  son  cœur  ;  »  la  Glose  s'exprime  ainsi  :  a  On  fait  tout  le  bien  qu'on  se 
propose  de  faire.  »  Or ,  l'intention  rend  bon ,  non  r  seulement  l'acte  exté- 
rieur, mais  aussi  l'acte  intérieiur.  Donc  la  bonté  de  la  volonté  est  propoiv 
tionnée  à  celle  de  l'Intention. 

2<*  «  Quand  la  cause  augmente ,  l'effet  augmente  aussi,  b  Or,  la  bonté 
de  l'intention  est  la  cause  de  la  bonté  de  la  volonté.  Donc  la  bonté  de  la 
volonté  est  proportionnée  à  celle  de  l'intention. 

3*  Dans  les  choses  mauvaises,  le  péché  est  proportionné  à  l'intention  ; 

moralité  de  ce  denier  acte  et  la  aatnre  de  la  fin  wn  laqaeUe  il  est  dirigé.  Gomment  se  repré- 
senter une  folonté  comme  bonne,  quand  la  fin  qu'elle  veut  eat  mauvaiseï  ou  réciproquement? 


lendi  :  qui  enim  Yult  dare  eleemosynam  propier 
ioanem  gloriam  conseqoendam ,  ^alt  id  quod 
de  se  est  bomim  sob  ratione  mali-,  et  ideo, 
proatest  volitnm  ab  ipso,  est  malom;  unde 
volimtas  ejns  est  mala.  Sed  si  intentio  sit  coo- 
seqneos,  tune  folantas  potoit  esse  bona,  et 
per  intentîonem  sequentem  non  depravator  ille 
actos  tolnotatis  qui  pracessit ,  sed  actos  lo- 
lontatis  qui  iteratur. 

Ad  tertium  dioendam ,  qnod  sicnt  jam  dic- 
tam  est  (art.  i,  ad  3),  «  malum  contingit  ex 
sbgularibos  defectibns,  bonom  antem  ex  tota 
'  et  intégra  causa.»  Unde  me  volnatas  sit  ejus 
'  qood  est  secundum  se  malnm,  et  sob  ratione 
boni ,  sif  e  ait  bons,  rab  ratbne  mali ,  semper 
tolontas  erit  mala.  Sed  ad  hoc  quôd  sit  volon- 
tiB  bona ,  requnritnr  qnod  sit  boni  sub  ratione 
boni ,  id  est,  quod  velit  bonom  et  propter  bo- 
ion. 


aruculus  vm. 

Vtrûm  qnantUai  boniitUU  vel  malitia  in  «0- 
tuntate,  ttquatur  quantitutem  boni  vel  maU 
intnlefiitojif. 

Ad  octavnm  sic  proceditur.  Videtur  qnod 
qoantitas  bonitatis  in  voluntate  dependeat  ex 
qnantitate  bonitatis  in  intentione.  Quia  super 
illad  Matth.f  XU  :  «  Bonus  homo  de  thesauro 
bono  cordis  sui  profert  bona ,  »  dicil  Glossa  : 
«  Tantum  boni  quis  facit,  quantum  intendit.  » 
Sed  intentio  non  solum  dat  bonitatem  actui  ex- 
teriori,  sed  eUam  volnntati,  ut  dictom  ea^ 
(art.  7).  Ergo  tantnm  aliquis  babet  bouam  vOi 
lontatem,  qoantnm  intendit. 

2.  Prcterea,  a  angmentata  causa  augmen- 
tatnr  effectus.  »  Sed  intentionis  bonitas  est 
causa  bon»  volnntatis.  Ergo  quantum  quis  in- 
tendit de  bono,  tantum  Toluntas  est  bona. 

9.  Prvterea,  ir  malis  quantum  aliquis  ioteiH 


618  I'"  II*  PARTIS,  OUSSnON  XIXj  AETICLE  6. 

car  si  quelqu'un  se  proposoit,  en  jetant  une  pierre^  de  faire  un 

il  seroit  coupable  de  ce  crime.  Donc,  pour  la  même  raison,  la  bonté  de  2i 

volonté^  dans  les  choses  bonnes^  est  proportionnée  à  la  bonté  de 

tention. 

Mais^  au  contraire,  l'intention  peut  être  bonne  et  la  volonté 
Donc,  également^  la  bonté  de  Tintention  peut  être  plus  grande  queccLt 
de  la  Tolonté  (1). 

(Ck)NCLusioN.  —  Le  degré  de  bonté  de  la  volonté  ne  suit  pas  tonjoors  l* 
degré  de  bonté  de  l'intention;  mais  le  degré  de  malice  de  ceBe-Li 
suit  toujours  le  degré  de  malice  de  celle*<;i.) 

Le  degré  de  bonté  qui  est  dans  l'acte  et  dans  l'intention  de  la  fin,  pc3 
être  considéré  de  deux  manières  :  d'abord,  du  côté  de  l'objet,  en  tant  (pj 
la  volonté  embrasse  ou  exécute  un  plus  grand  bien  ;  secondement,  di 
côté  de  l'intensité  de  l'acte ,  selon  que  la  volonté  l'embrasse  ou  l'exécute 
avec  plus  d'énergie ,  ce  qui  suppose  un  plus  grand  effort  dans  l'agent.  Si 
Ton  considère ,  par  rapport  à  l'objet ,  le  degré  qui  est  dans  l'intention  et 
dans  l'acte,  il  est  évident  que  le  degré  de  celui-ci  n'est  pas  proportionné  an 
degré  de  celle-là.  Dans  l'acte  extérieur,  cela  peut  avoir  lieu  de  deux 
façons.  Premièrement ,  lorsque  l'objet ,  rapporté  à  la  fin  proposée ,  n'est 
pas  proportionné  à  cette  fin  ;  si  quelqu'un,  par  exemple,  vouloît,  avec  fix 
livres,  acheter  un  objet  de  la  valeur  de  cent  livres,  il  ne  pourroit  réaliser 
son  intention.  En  second  lieu,  lorsqu'il  survient  à  l'acte  axtérieur  des 
obstacles  que  nous  ne  pouvons  éloigner;  ainsi,  quelqu'un  voulant  aller  i 
Rome ,  rencontre  des  embarras  qui  l'empêchent  d'exécuter  son  desseîo. 
Mais  dans  l'acte  intérieur  de  la  volonté,  cela  n'arrive  que  d'une  seule  ma- 

(i)  n  Mmbleroft  au  premier  abord  qoe ,  sons  le  rapport  de  la  conscience ,  tout  dépend  de 
r intention.  Certaines  idées ,  eoaMBMuément  tépstdoes ,  reposeni  ménd  mr  eetle  donnée.  Sa» 
doute,  ces  idées  ne  sont  pas  entiéromoiit  fausses,  elles  sont  puisée»  dans  le  sens  comoMi, 
et  renferment  un  fond  de  vérité  ;  elles  manquent  néanmoins  die  précision  et  de  jusleew*  Qtm- 
ment  cela  ?  c^est  ce  que  notre  saint  auteur  détermine  dans  le  présent  article.  Les  notioBS  et 
les  principes  qu*il  établit^  tous  une  apparence  de  subtilHé  teoïastique ,  servent  éminemment 
i  détruire  ou  prévenir  des  erreurs  et  des  obscurités  toujours  dangereuses. 


dit,  tantum  peccat  ;  si  eoim  aliquisprolidens  la- 
pidem  intenderet  facere  homicidiamy  reus  esset 
bomicidii.  Ergo  pari  ratione  ia  bonis  tajUum  est 
bona  volantas,  quantum  aliquisbooum  iuteadit. 

Sed  contra^  potest  esse  intentio  booa  et  vo- 
lantn  mala.  Ergo  pari  ratioDe  potest  esse  in-, 
tentiô  magis  bona ,  et  voluntas  minus  iMaa. 

(  CoRCLUsio.  —  Quantiias  bonitatis  voluutalis 
non  semper  sequitur  quantitatem  bonitatis  in- 
tentionis ,  sed  malitis  quantUas  est  secandiiin 
quantitatem  maliUœ  intentionis.) 


Respondeo  dicendum ,  quod  circa  actum  A  teriorem  acium,  que  Oûa  est  ia  {loiest^  aosia 


tetentionem  unis ,  duplex  quanlitas  potest  con» 

iiderari.  Una,  ex  parte  objecii,  quia  vult  magus 

bonum,  \el  agit.  Alia  ex  iatensione  actus, 

'^nsè  vult  vel  agit,  quod  est  majns  ex 


parte  ageatis.  Si  igiiur  loquamur  de  qoailiÉto 
utriusque  quastum  ad<)|]iiectuaiy  "i**!*****» 
est  quod  quantiias  aotus  non  ssqmtm  qmsii- 
tatem  inteaiionis;  quod  quidem  ex  parts  Actus 
exterioris  contingere  potest  dopiioler.  Uno 
jiiodo«  qittt  objectum  quod  ordinatir  ad  iinem 
intentuiB  noaest  paopoiiioaatim  fiai  ili  :  écoi 
si  quis  daret  deoem  libras  »  non  poatet  cooaefttî 
suam  iatealioneai,  ai  iatenduoet  emaye  itoi 
valeatem  oentua  Ubias.  AUo  aiado  propter 
impedimenta  qua  snperveaire  possa^tciaotex- 


removere  :  putà,  aliquis  ialeadit  ire  usfif 
Romam,  etoccurrunteiimpedimenla  qu&dnua 
potest  hoc  facere.  Sed  ex  parte  interioris  actus- 
voluntalis  non  est  nisi  uno  modo;  quia  inU* 


DE  LA  BON.TÉ  ET  J)£  LA  JCAUGE  DS  l'ACTE  INTÉIU  DE  LA  TOLONTÉ.      519 

nière ,  parce  que  ces  actes  sont  en  notre  pouvoir ,  tandis  que  les  actes 
esjtéideurs  ne  dépendit  pas  entièrement  de  nous.  La  volonté  peut  se 
porter  vers  un  objet  qui  n'est  point  proportionné  à  la  an  voulue^  et  alors 
la  bonté  de  la  volonté  qui  se  porte  vers  l'objet  considéré  absolument,  n'est 
pas  proportionnée  à  celle  de  rintention.  Toutefois ,  l'intention  faisant  en 
quelque  sorte  partie  de  l'acte  de  la  volenlé  ^  puisqu'elle  en  est  la  canse  et 
le  principe ,  sa  bonté  se  déverse  sur  la  volonté  Blle-rnème ,  en  tant  que  la 
volonté  se  propose  comme  fin  un  iieu  considérable^  quoique  le  moyen  par 
lequel  elle  veut  l'atteindre  ne  soit  pas  en  rapport.  Si  l'on  considère ,  au 
contraire^  le  degré  de  l'intention  et  de  l'acte  par  rapport  à  leur  intensité^ 
celle  de  Tinlention  se  déverse  sur  l'acte  intérieur  et  extérieur  de  la  vo- 
lonté, parce  que,  comme  on  l'a  vu  plus  haut,  quest.  11,  art.  4,  Tintention 
peut  à  certains  égards  être  prise  pour  la  forme  de  l'un  et  de  l'autre  ;  mais 
si  i'efn  «ODsidère  ilntention  comme  matière ,  nne  intention  légitime  peut 
avoir  un  certain  degré  d'intensité,  que  n'auront  ni  Tacte  intérieur  ni 
l'acte  extérieur,  également  considérés  sous  le  rapport  matériel  :  ainsi,  par 
exemple,  quelqu'un  veut,  avec  moins  d'intensité^  prendre  une  médecine 
que  recouvrer  la  santé  ;  cette  seconde  volonté  néanmoins  communique 
formellement  son  intensité  à  la  volonté  qui  a  pour  objet  de  prendre  la 
médecine.  Il  faut  cependant  considérer  que  l'intensité  de  l'acte  intérieur 
ou  extérieur  peut  se  rapporter  à  l'intention ,  comme  objet  de  celles  ; 
lorsque ,  par  exemple,  quelqu'un  se  propose  de  vouloir  ou  d'exécuter  une 
chose  énergiquemen  t,  et  cependant  ne  la  veut  ni  ne  l'exécute  ainsi,  la 
bonté  de  l'acte  intérieur  et  extérieur  n'étant  pas  toujours  proportionnée  à 
la  bonté  de  l'objet  qu'on  s'est  proposé.  De  là  vient  qu'on  ne  mérite  pas 
toujours,  autant  qu'on  se  propose  de  le  faire,  le  degré  du  mérite  consis- 
tant, comme  on  le  verra,  dans  l'intensité  de  l'acte. 
Je  réponds  aux  arguments  :  1<»  La  Glose  parle  ici  du  jugement  que  Dieu 


riores  actus  voluotatis  snnt  in  potestate  nostra, 
non  autem  exteriores  actos.  Sed  irolontas  potest 
Telle  aliquod  objectum  non  proportionalum  tini 
intento ,  et  sic  volontas  que  ferturin  illnd  ob- 
jeclum  absolutè  consideittum ,  Aon  esttantuin 
hona  quantum  est  intentio.  Sed  quia  «tiam  ipn 
iatenlio  quodammodo  pertUiet  ad  actum  voloa- 
tatis,  in  quantum  scilicet  est  ratio  ^us,  propter 
hoc  redundat  quantitas  bons  inteatioijis  in  vo- 
luntatem,  in  quantum  scilicet  volnntas  vuH 
aliquod  bonum  magnum,  at  ûnem,  licet  illud 
per  quod  vult  consequi  tantum  bonum ,  non 
sit  (Ugnum  illo  bono.  Si  vero  consideretur 
quantilas  intenlionis  et  actus  secundum  intect- 
ftionem  utriusque ,  sic  intensio  intentionis  re- 
dundat in  actum  interlorem  et  exteriorem  vo- 
lanlalis,  quia  ipsa  intentio  quodammodo  se 
habet  foimaliter  ad  utrumque,  st  ex  supradictis 


tiooe  secta  existente  intensa ,  possit  esse  actus 
intertor  vei  exterior  non  ita  iulensus ,  matena- 
liter  loquendo  :  pntà,  cum  aliquis  non  ita  in- 
tense vult  medicinam  snmere ,  sicnt  vult  sa»!- 
tatem,  tamen  hoc  ipsum  quod  est  intense  in- 
tendere  sanitatem,  redundat  formaliter  in  boc 
gned  est  intense  veile  medicari.  Sed  tamen  boc 
est  conàderandum ,  qnôd  intensio  aetofi  inte- 
rioris  vel  exterioris  potest  referri  ad  inteotio- 
jiem  «tt  otûectnm  :  puta  cum  aliquis  intendii 
intense  velle,  vel  aliquid  iitensè  operari;  et 
tanen  non  propter  hoc  intense  yuH  tcI  ope- 
ratur ,  quia  quantitatem  intenti  boni  non  se- 
qaitur  bonitas  actus  interioris  vel  exteiions, 
ut  dîctum  est.  Et  inde  est  quod  non  quantum 
aliquis  intendit  mereri,  meretur,  quia  quantitas 
meriti  consistit  in  inlensione  actus ,  ni  infra 
dicetiir  (qn.  114,  art.  4). 


palet  (qu.  11 ,  art.  4  ),  licet  mateiialiter  inten- J     Ad  primum  ergo  dicendum,  qnod  Gloasa  ilU 


S20  i'^  II"  partie;  question  xm,  aetiglb  9. 

porte^  et  qui  a  principalement  égard  à  rintenlion  :  aussi  une  antre  Gtom 
ajoute-t-eile  que  le  trésor  du  cœur  est  a  l'intention  d'après  laquelle  K^ 
Juge  les  œuvres,  »  la  bonté  de  l'intention  se  déversant,  comme  noos  Yencas 
de  le  dire,  sur  la  bonté  de  la  volonté  qui  rend  l'acte  extérieur  lai-mètz^ 
méritoire  devant  Dieu. 

2®  La  bonté  de  l'intention  n'est  pas  la  seule  cause  de  celle  de  la  Tolonté; 
par  suite ,  la  difficulté  disparoit. 

S*"  La  malice  de  l'intention  produit  seule  la  malice  de  la  volonté  :  e'esS 
pourquoi  le  degré  de  celle-ci  est  proportionné  au  d^é  de  celle-là.  Màs  û 
n'en  est  pas  de  même  de  la  bonté ,  comme  nous  l'avons  montré  dans  k 
précédent  article, 

ARTICLE  IX. 
La  bonté  de  la  volonté  dépend-^lle  de  sa  conformité  avec  la  voUmié  divùiê? 

11  paroit  que  k  bonté  de  la  volonté  humaine  ne  dépend  pas  de  sa  con- 
formité avec  la  volonté  divine.  1*  Il  est  impossible  que  la  volonté  humaine 
soit  conforme  à  la  volonté  divine,  suivant  ces  paroles  du  prophète, 
Isa.y  LV,  9  :  «  Autant  les  cieux  sont  élevés  au-dessus  de  la  terre,  autant 
mes  voies  le  sont  au  -  dessus  de  vos  voies ,  mes  pensées  au  -  dessus  de  vos 
pensées.  »  Donc,  si  la  bonté  de  la  volonté  l^umaine  exigeoit  la  contomùtè 
avec  la  volonté  divine,  il  seroit  impossible  à  l'homme  d'avoir  une  bonne 
volonté  ;  ce  qui  répugne. 

2°  Comme  notre  volonté  dérive  de  la  volonté  divine,  notre  science  dérive 
de  la  science  de  Dieu.  Or,  il  n'est  pas  requis  que  notre  science  soit  conforme 
à  la  science  divine.  Dieu  sachant  beaucoup  de  choses  que  nous  ignorons. 
Donc  il  n'est  pas  nécessaire  que  notre  volonté  soit  conforme  à  sa  volonté. 

S'*  La  volonté  est  le  principe  de  l'action.  Or  notre  action  ne  peut  se 


oquHur  quantam  ad  reputationem  Dei,  qui 
prœcipnë  considérât  iutenlionem  finis.  Unde 
alia  Glossa  dicit  ibidem,  quod  «  thésaurus  cordis 
intentio  est,  ex  qua  Deus  judicat opéra;  »  bo- 
nitas  enim  iotentionis,  ut  dicturo  est,  redundat 
quodaoïmodo  in  bonitatem  voluntatis,  qus  facit 
etiam  exteriorera  actum  apud  Deum  merilorium. 

Ad  secnndum  dicendum ,  quod  sola  bonitas 
intentionis  non  est  tota  causa  bons  volunUitis  : 
onde  ratio  non  sequitur. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  sola  malitia  in- 
tentionis sufGcit  ad  malitiam  volunlatis;  et 
ideo  etiam  quantum  mala  est  intentio ,  tantum 
etiam  mala  est  volunlas;  sed  non  est  eadem  ratio 
debonitate ,  ut  dictum  est  { art.  7,  ad  1  et  8). 

ARTICULUS  IX. 

Utrian  honitat  voluntatis  dépendent  ex  eot^finr» 
mitate  ad  voluntaUm  divinam. 

Ad  nonum  sic  proceditur.  Videtur  quod  bo- 


nitas voluntatis  humans  non  dependeai  ex  cob- 
formitate  voluntatis  divins,  impossibile  est 
enim  voluntatem  hominis  conformari  volustati 
divin»,  ut  patet  per  id  quod  dicitur/ra.,  LV: 
«  Sicut  exaltantur  cœli  à  terra ,  ita  exaltais 
sunt  vis  mes  à  viis  vestris,  et  cogiCatiofies 
mes  à  co^tationibus  vestris.  »  Si  er^  ad  bo- 
nitatem voluntatis  requireretur  conformitas  ad 
divinam  voluntatem ,  sequeretur  quod  impossi- 
bile csset  hominis  voluntatem  esse  bonam, 
quod  est  inconveniens. 

2.  Prsterea,  sicut  voluntas  nostra  derivatar 
à  volimtate  divina ,  ita  scientia  nostra  derivatur 
à  scientia  divina.  Sed  non  requiritur  ad  scien- 
tiam  nostram  qu6d  sit  conformis  scientic  di- 
vins ;  mnlta  enim  Deus  scit  qus  nos  ignora- 
mus.  Ergo  non  requiritur  quod  voluntas  nostra 
sit  conformis  voluntati  divins. 

S.  Prsterea,  voluntas  est  actionis  pria- 
dpium.  Sed  actio  nostra  non  potest  confor* 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  MALICE  DE  L'ACTE  INTÉR.  DB  LA  VOLONTÉ.   S21 

conformer  à  celle  de  Dieu.  Donc  notre  volonté  ne  doit  pas  se  conformer  à 
sa  volonté. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  de  Jésus-Christ,  Matth.l  XXVÏ, 
39  :  a  Qu'il  me  soit  fait,  non  comme  je  veux,  maïs  comme  vous  voulez;  » 
exprimant  par  là,  comme  le  dit  saint  Augustin,  Enchir.,  Cï,  que 
a  L'homme  doit  être  rectifié  et  dirigé  selon  Dieu  (4).  »  Or  la  rectitude  de 
la  volonté  constitue  sa  bontés.  Donc  la  bonté  de  la  volonté  dépend  de 
sa  conformité  avec  la  volonté  divine. 

(Conclusion.  —  Un  être  étant  bon  en  tant  que  la  mesure  convenable 
s'adapte  parfaitement  à  lui,  il  est  évident  que  la  bonté  de  la  volonté  dépend 
de  sa  conformité  avec  la  volonté  divine.) 

La  bonté  de  la  volonté  dépend,  comme  on  Ta  vu,  quest.  1,  de  Tin- 
tention  de  la  fin.  La  fin  dernière  de  la  volonté  humaine  est  le  souverain 
hien,  à  savoir.  Dieu  ;  et,  pour  que  la  volonté  humaine  soit  bonne,  il  faut 
qu'elle  soit  rapportée  au  souverain  bien.  Or  ce  bien  se  rapporte  d'abord 
de  lui-même  à  la  volonté  divine ,  comme  son  objet  propre.  Mais  la  chose 
qui,  dans  chaque  genre^  a  la  priorité  sur  les  autres ,  étant  la  raison  et  la 
mesure  de  celles-ci,  et,  de  plus,  un  objet  n'étant  bon  et  exempt  de  défauts 
qu'autant  qu'il  correspond  à  sa  mesure  particulière ,  il  s'ensuit  que  la 
volonté  humaine,  pour  être  bonne,  doit  être  conforme  à  la  volonté  divine. 
Je  réponds  aux  arguments  :  1*  La  volonté  humaine  ne  peut  se  confor- 
mer à  la  volonté  divine,  au  point  de  l'égaler  parfaitement,  mais  elle  peut 
s'y  conformer  par  imitation.  C'est  ainsi  que  la  science  de  l'homme  est  con- 
forme à  la  science  divine,  en  tant  qu'elle  a  pour  objet  le  vrai ,  qiK  l'action 
de  l'homme  est  conforme  à  l'action  divine,  dans  la  proportion  qui  con- 
vient à  l'agent;  ce  qui  a  lieu,  non  par  égalité,  mais  par  imitation. 

(1)  Ooe  ta  ToloDité  de  l'homme  doiTO  »  pour  être  bonne ,  se  eonfonner  A  U  volonté  de  Dieu , 
c'est  ce  dont  aucun  £tre  raisonnable  ne  sauroit  douter.  Aussi  n'est^e  pas  sur  le  fond  de  la 

vari  actioni  divin».  Ergo  non  rcqniritur  quod  i  bonitatero  hamaDse  voluntalis ,  quod  ordineiur 
ToluQtas   uostra  sit  coofonnis  voluntali  di-  ad  summum  bonum.  Hoc  autem  booum ,  prim& 


Sed  contra  est,  quod  dicitur  Malth,,  XXVI  : 
«  Non  sicot  ego  volo  ,  sed  sicut  ta  vis;  »  quod 
dicit  quia  «  rectum  vult  esse  bomioem ,  et  ad 
Deam  dirigi ,  b  ut  Augustinus  dicit  in  Enchir, 
Rectitudo  autem  voluntatis  est  bonitas  ^'us. 
Ergo  bonitas  voluntatis  dependet  ex  conformi- 
tate  ad  voluntatem  divioam. 

(CoNCLUsio.  ~  Cum  unumqaodqne  booum 
lit  in  quantum  attingit  ad  propriam  mensuram, 
nanifestum  est  bumans  voluntatis  bonitatem 
ex  conformitate  ad  divinam  dependere.) 

Respondeo  dicendom ,  quôd  sicut  dictum  est , 
bonitas  voluntatis  dépende!  ei  intentione  finis; 
finis  autem  ultimus  voluntatis  bnmans  est 
taœmnm  bonum,  quod  est  Deus,  ut  supra 
dicUioi  est  (qu.  1,  art.  7)  :  requiritur  ergo  ad 


quidem  et  per  se  comparatur  ad  voluntatem  di- 
vinam ,  ut  objectum  propriam  ejus  ;  illud  autem 
«  quod  est  primom  in  quolibet  génère ,  est 
mensura  et  ratio  omnium  qnx  sunt  illius  ge- 
ncris»  (X  Metaph.,  text.  2).  Unumquodque 
autem  rectum  et  bonum  est  in  quantum  attingit 
ad  propriam  mensuram.  Ergo  ad  hoc  qa6d  vo- 
lunlas  hominis  ûi  bona,  requiritur  quod  cou- 
formetur  voluntati  divins. 

Ad  primam  ergo  dicendum ,  quôd  voluntas 
hominis  non  potest  conformari  voluntati  divin» 
per  sequiparantiam  sed  per  imitationem  ;  et  si- 
militer  conformatur  scientia  bominis  scientia 
divinae,  in  quantum  cognoscit  verum  ;  et  actio 
hominis  actioni  divina: ,  in  quantum  est  agenti 
conveniens  ;  et  hoc  per  imitationem,  non  autea 
per  squiparantinm. 


L-i 


La 

•  Il 
forn 

soit 
Isa 
m( 

pe 


C 


0 


—  I 


-,  \ 


f 


/ 


/ 


Il  '"  '  '"'  f  II       .;-,,/..   ,... 


/' 


V  BONTÉ  BT  DE  LA  MALTCaS  BE  L^ACTE  HTrÉR.  SE  LA  VOLONTÉ.      523 

rme  de  la  Tolonté  comme  d'an  acte  qaelconque^  vient  de  Tob- 
si  rhomme  est  tenu  i  confonner  sa  volonté  i  celle  de  Dieu ,  ce 
quant  à  Tobjet. 

'^onflit  des  volontés  provient  de  ce  que  les  hommes  se  portent  vers 

ts  divers.  Or  quiconque  a  sa  volonté  en  conflit  avec  celle  de  Dien, 

cla  même  une  volonté  ttiauvaise.  Donc  la  volonté  qui  n'est  pas 

•ic  à  la  volonté  divine  quanti  Tobjet^  est  mauvaise. 

.LUsioN.  —  Lliomme  est  tesu  i  conformer  sa  volonté  à  celle  de 

.  jant  i  l'objet ,  non  matériellement,  mais  formellement.  ) 

.  vu  précédemment  que  la  volonté  se  perte  vers  l'cAjet  tel  qu'il  loi 

posé  par  la  rais<Mi.  Or ,  souvent  la  raison  considère  les  choses  sous 

^>ports  différents,  en  s(Mrte  qu'un  objet  qui  est  bon  sous  un  rapport 

t  point  sous  un  autre.  C'est  pourquoi  celui  qui  voudra  cet  objet  ca 

u'il  est  bon,  et  cèltti  qui  ne  le  voudra  pas  en  tant  qu'il  est  mauvais, 

't  leur  volonté  également  bonne.  Âinâ  la  volonté  du  juge  est  bonne 

n'il  veut  la  mort  d'un  voleur,  puisque  la  justice  la  réclame;  et  la 

nté  de  l'épouse  ou  du  fils  de  ce  voleur  est  bonne  également  lorsqu'ils 

'^ulent  pas  sa  mort  ^  que  la  nature  leur  fait  repousser.  La  volonté  sui- 

donc  la  perception  de  la  raison  ou  de  l'intelligenoe,  plus  le  bien  se 

tentera  sous  un  aspect  général  à  la  raison ,  plus  sera  général  le  bien 

brassé  par  la  volonté.  Ceci  est  évident  dans  l'exemple  cité  :  le  juge  qui 

it  prendre  soin  du  bien  général,  à  savoir,  de  la  justice^  veut  la  mort 

:  voleur,  parce  qu'elle  est  un  bien  réel  pour  la  communauté;  mais  la 

nme  du  voleur,  ne  considérant  que  le  bien  particulier  de  sa  famille  » 

o  veut  pas  à  cause  de  cela  la  mort  de  son  mari.  Le  bien  de  l'univers  est 

f'iui  qui  est  saisi  par  Bien  créateur  et  gouverneur  de  tontes  choses;  et 


2.  Pneterea ,  forma  volontatis  est  ex  okjecto» 
»cot  et  cojuslibet  actus.  Si  ergo  teneiur  bomo 

onformare  voliinUiem  suam  vokmtati  divins, 
~>equitiir  qnod  teneator  confonnare  in  volito. 

8.  Prsterea ,  repngnantia  voluntatom  con- 
sîstit  !n  hoc  quod  homines  dlversa  volunt. 
Sed  qQicomqoe  liabet  vohmtatem  rcpagnantem 
ditin»  Tolantati ,  babet  nalam  voluntalem. 
Ergoqokamqne  non  conformât  VQtimtatein  tnam 
voluntati  divine  in  volito,  babet  malam  vo- 
hotatem. 

(CuRauMO.  —  Volontas  bnmana  tenetar  di- 
vine conformari  volontati  in  volito  CannÉliter 

non  anlem  materialiler.) 
Reipoadeo  dioendun,  qnod  aient  ex  pvsdio- 

tiB  pitel  (ait  S),  voinntas  fértur  ia  ranm  ob- 

jeotam  secoodùm  qnod  I  ratione  proponitnr. 

Goitingit  autem  alîqnid  à  ratioM  considerari 

divcninode,  ita  qnod  anb  nna  ratione  est  bo? 

aam^etaecondom  aliam  ntionem  non  bonum. 

Et  ideo  si  volantes  alionjns  velit  illnd  esse  se- 

condum  quod  babet  rationem  boni ,  est  booa  \ 


etvobintas  alterinao  velit  ilhid  idem  non  esse 
secttndiim  quod  babet  rationem  mali,  erit  vo- 
bintas  etiam  bona.  Sicot  judex  babet  foonam  vo- 
lontatem  dam  vnlt  oocisioncm  latronis ,  qnia 
justa  est  ;  volantas  autem  alterius ,  pulà  uxoris 
vel  filii,  qui  vuU  non  occidi  ipsum ,  in  quantum 
est  secnndum  natnram  mala  oocisio,  est  etiam 
bona.  Gnm  aotem  volantas  seqnator  apprehen- 
sionem  rationis  vel  îotellectns,  secondum  quod 
ratio  boni  apprehensi  fnerit  communier^  secnn- 
dum hee  et  voinntas  fertnr  in  bonnm  comrau- 
niuB,  sicot  patet  ex  exemplo  proposito  ;  naro  ju- 
dex babet  ciwam  boii  commnnis ,  quod  est 
jnstitia  :  et  ideo  vuH  oedtionem  latronis  qoa 
hdwt  rationem  boni  eecandom  relationem  ad 
statnm  eomnnnem  ;  nxor  antem  latronis  oonsi- 
derare  babet  bonnm  privatum  familie ,  et  se- 
cnndnm  boc  vnlt  maritum  latronem  non  occidi. 
Boni»  autem  totins  nniversi  est  id  quod  est 
apprehensna  à  Deo,  qui  est  nniversi  factoret 
gubemator  :  node  quicquid  vult,  vult  sob  ra- 
tione boni  communis,  quod  est  sua  bonilas , 


52Ï  1**  II*  TAXriE,  QVBSTIQN  TDL,  A&TfCLS  40. 

tout  ce  qu'il  veut,  il  le  veut  par  rapport  au  bien  général  qui  5e  a^- 
avec  sa  bonté  même,  véritable  bien  de  l'univers  ;  Tètre  créé,  par  fa  ^ 
ture,  ne  saisit  qu'un  bien  particulier  proportionné  à  sa  nature  elle-s^» 
Or  il  arrive  que  tel  objet  est  bien  sous  un  rapport  particulier,  qui  ne  l 
pas  sous  un  rapport  univertêl,  et  réciproquement.  C'est  pooiqufâ  . 
volonté  particulière  peut  être  bonne  voulant  un  objet  considéré  soa^  i 
point  de  vue  particulier  ;  et  cet  objet ,  Dieu  ne  le  voudra  pas  ,  ohiss  : 
sous  tous  ses  rapports  (1)  ;  et  réciproquement. 

De  là  vient  que  les  volontés  des  hommes  peuvent  être  bonnes,  qm:^ 
se  portant  vers  des  objets  opposés ,  selon  que  leur  volonté  se  porte  ^ 
ces  objets  considérés  sous  tels  ou  tels  rapports.  Mais  la  volonté  qoi  se  pb*:- 
vers  un  bien  particulier  n'est  bonne  qu'à  la  condition  de  le  rapportai. 
bien  général ,  comme  à  sa  fin ,  parce  qu'il  est  dans  la  nature  de  tont  i- 
petit  particulier  d'être  coordonné  au  bien  universel.  Or,  c'est  la  fia  ç. 
constitue  la  raison  formelle  sous  laquelle  est  saisie  toute  chose  se  n^çts- 
tant  à  cette  fin.  Par  suite ,  la  volonté  d'un  bien  particulier ,  pour  être 
droite ,  doit  avoir  pour  objet  matériel  ce  bien  particulier ,  et  poor  cbjei 
formel  le  bien  général  voulu  de  Dieu.  La  volonté  humaine  est  douf  tenue 
à  se  conformer  formellement  à  la  volonté  divine  quant  à  l'objet ,  ai  die 
est  tenue  à  vouloir  le  bien  général  et  divin;  mais  non  matérieWoDBit, 
conmie  nous  venons  de  le  dire.  Toutefois,  la  volonté  humaine  se  contom 

(1)  G*est  encore  ici  la  doctrine  de  saint  Augustin.  Voici  comment  ce  Père  ^eipnme  im 
rouvrage  cité  plus  liaut  :  «  Parfois  l^liomme  veut,  sans  que  sa  volonté  soit  Mâmable,  ceft 
Dieu  ne  veut  pas ,  alors  cependant  que  la  volonté  divine  est  bonne  d*aoe  manière  plos  tmt- 
Dente  et  plus  certaine  :  ainsi  un  bon  Gis  désire  ardemment  la  vie  de  son  père,  tandis çf 
Dieu  a  résolu  sa  mort.  Il  peut  même  arriver  que  Thorame  veuille  ce  que  Dieu  vent,  ti  fu 
soit  néanmoins  coupable  en  cela  :  ainsi  le  mauvais  fils,  veut  la  mort  que  IMeu  envoie  i  sa 
père.  »  Saint  Augustin  développe  ensuite  cette  pensée  avec  autant  de  graee  que  de  pnto- 
deur.  Saint  Thomas  la  formule  d*une  manière  rigoureuse  et  doctrinale ,  quand  il  dit  qoe  a« 
devons  vouloir  ce  que  Dieu  veut ,  formellement  et  non  matériellement.  Le  mauvais  (ils  k  k« 
matériellement,  et  II  est  coupable;  le  bon  fils  ne  le  vent  pas  ainsi,  et ,  en  voulant  mèmtk 
contraire  de  ce  qoe  Dieu  veut,  il  obéit  A  la  volonté  divine ,  d'une  manière  réelle  et  snpérirare, 
parce  quMl  lui  obéit  formellement. 


qns  est  bonom  totins  ttulverei;  apprehensio 
aatem  creaturœ  Mcuodum  s»uam  iiaturam  est 
alicojus  boni  particolaris ,  proportionati  sus 
naturs.  CoDlingit  autem  aliqnid  esse  bonum  se- 
cundam  rationem  particularem ,  quod  non  est 
bonum  secandum  rationem  oniverealem ,  aat 
è  coQverso,  ut  dictum  est.  Et  ideo  contingit 
quod  aliqaa  voiuntas  est  bona ,  volens  aliqaid 
secuodum  rationem  particularem  consideratum, 
quod  tamen  Dens  non  vult  secundom  rationem 
sniversalem ,  et  è  converso.  Et  iode  est  eUam 
quod  poBSunt  divers»  volontates  diversonim  bo- 
minnm  circa  opposita  esM  bonas ,  proot  sob 
diversis  ratiooibos  particularibus  volant  hoc 
esse  vel  non  esse.  Non  est  autem  recta  vo- 
Inutas  alicujus  Uomiois  voLentis  aliquod  bonom 


particttlare^  nisi  référât  illad  in  boDsoi  com- 
mone,  aient  in  Gnem,  cnm  eUam  nstan&ap- 
petitus  cajuslibet  partis  ordinetnr  a  boaum 
commune  totius.  Ex  One  aotem  samitur  qoas 
formalis  ratio  volendi  illnd  qnod  ad  finem  onii- 
natnr  :  unde  ad  hoc  qnod  aliqnis  recta  volaa- 
tate  velit  «liquod  particnlare  bonam,  oporiri 
quod  iilud  particnlare  bonum  sit  volitam  mite- 
rialiter^  bonum  autem  commune  divinom  ai 
▼olitom  formaliker.  Volnntas  igitor  homana  te- 
netur  oonformari  divins  volnntati  in  volito  fe^ 
maliter^  tenetur  enim  velle  bonam  diviuam  et 
commune ,  sed  non  materialiter ,  ntione  jia 
dicta.  Sed  tamen  qnantam  ad  utramqae  alupd 
modo  YOlontas  bumana  conformatar  volontab 
divin»;  qoia  secwidam  quod  couforautur  vo^ 


BS  XA  BONTÉ  ET  DE  LA  UAL1GE  SE  L'AGTE  INTÉR.  DE  LA  VOLONTÉ.      525 

LS  ces  deux  rapports  à  la  volonté  divine  d'une  certaine  manière  :  en  se 
:i  formant  à  la  volonté  divine  quant  à  l'objet  général  que  celle-ci  se  pro- 
se y  elle  lui  est  conforme  quant  à  la  fin  dernière  ;  et  alors  même  qu'elle 

s'y  conforme  pas  quant  à  l'objet  considéré  matériellement  ^  elle  se 
pi)orte  à  elle  comme  à  sa  cause  efSciente  ;  car  cette  inclination  parti- 
Aière  qui  résulte  de  sa  nature  ou  de  l'appréhension  de  la  chose  vers 
quelle  elle  se  porte  ^  elle  la  tient  de  Dieu  comme  de  sa  cause  effective. 
^là  cette  parole  si  connue^  que  la  volonté  de  l'homme  est  conforme  à 

volonté  divine  par  cela  qu'elle  veut  ce  que  Dieu  la  porte  à  vouloir.  11  y 
une  autre  espèce  de  conformité  qui  a  lieu  par  voie  de  cause  formelle^ 
•rsque^  par  exemple^  la  charité  porte  un  homme  i  vouloir  une  chose 
)iiime  Dieu  la  veut.  Cette  conformité  rentre  dans  la  conformité  formelle 
,ui  résulte  du  rapport  qu'elle  introduit  avec  la  fin  dernière  ^  rapport  qui 
st  l'objet  propre  de  la  charité. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  Nous  pouvons  connoltre  d'une  manière 
-énérale  quel  est  l'objet  de  la  volonté  divine  :  Nous  savons  que  Dieu  ne 
'eut  que  le  bien;  par  suite ,  quiconque  veut  un  objet  comme  bien  ^  a  sa 
rolonté  conforme  à  celle  de  Dieu  quant  à  l'objet.  Hais  nous  ne  savons  pas 
Tune  manière  particulière  ce  que  Dieu  veut;  et ,  sous  ce  rapport ,  nous 
ne  sommes  pas  tenus  de  conformer  notre  volonté  à  la  sienne.  Dans  la 
gloire  cependant ,  tous  verront  en  chacune  de  leurs  volontés  particulières 
l'ordre  que  Dieu  établit  entre  ces  volontés  et  ce  qu'il  veut  lui-même;  et 
ils  conformeront  ainsi  en  toutes  choses,  matériellement  et  formellement, 
leur  volonté  à  la  volonté  divine. 

2oDieu  ne  veut  la  damnation  de  personne  pour  la  damnation  même,  ni 
sa  mort  pour  la  mort  même,  parce  qu'il  veut  le  salut  et  la  vie  de  tous  les 
hommes;  mais  il  veut  l'une  et  l'autre  en  tant  qu'il  veut  la  justice;  et  là-des- 
sus il  sufiit  de  vouloir  que  la  justice  divine  et  l'ordre  naturel  soient  observés. 


nntati  dhb»  in  commnm  ntione  voliti,  con- 
formatar  ei  in  fine  aliimo;  secondam  autem 
qood  non  confonnatur  ei  ia  Yolito  materialiter 
eonformatur  ei  secondam  ralionem  caas»  effi- 
dentis  ;  qnia  banc  propriam  indinationem  coa- 
aequentem  natonun  vel  apprehensionem  parti- 
cukrem  bajos  rei  habet  res  à  Deo  aicqt  à  causa 
effeetiva.  Unde  cousuevit  did  qood  conformator 
qoantam  ad  hoc  Tolantas  hominia  'volantati 
divine ,  quia  tuU  hoc  quod  Deua  volt  eom  Telle. 
Est  et  alius  modos  oonformitatis ,  secondnm  ra- 
lionem canss  formalis,  ut  acilicet  homo  'velit 
aliquid  ex  charitate  ncut  Deos  Tult  :  et  ista 
etiam  conformitas  redncitar  ad  conformitatem 
formalem,  qos  atteiràitnr  ex  ordine  ad  ultimum 
finem,  quod  est  propriam  objeciom  charitatis. 
Ad  primam  ergo  dîceudum,  qudd  volitam 
diTiDuo,   lecnndoffl   ratiooem   commonem, 
quale  sit  Kira  poMumoa.  Sdmos  eoim  quod 


Deua  qoicqmd  vult,  imlt  aub  ratione  boni;  et 
ideo  qoicwnque  Tult  aliquid  sub  quacumqoe 
ratione  boni,  habet  Toluntatem  conformem  vo- 
lantati divina  quantum  ad  rationem  toliti.  Sed 
in  particulari  neacimus  quid  Deus  velit,  et 
quantum  ad  hoc  non  tenemur  conformare  vo- 
luntatem  noatram  divins  volantati.  In  statu 
tamen  glori»  omnea  videbunt  in  ainguUs  qos 
volent ,  ordinem  eorum  ad  id  quod  Deus  circa 
hoc  vult  ;  et  ideo  non  aolum  formaliter,  sed  ma- 
terialiter in  omnibua  suam  voluntatem  Deo  con- 
formabunt. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  Deus  non 
vult  damnationem  alicujns  sub  ratione  damna- 
tionis,  nec  mortem  alicujns  in  quantum  est  mora, 
quia  ipae  «  vult  omnes  bomines  salvos  fleri  ;  » 
aed  vult  ista  sub  ratione  justitise  :  unde  sufGdt 
circa  talia  quod  homo  velit  jastiUam  Dei  et  or- 
dinem natune  aervari. 


526  V  II*  PARTIE,  QtlESTroil  XX,  ARTICLE  1. 

.De  là  résulte  également  la  lépoi^e  au  troisième  argument* 
Aux  arguments  présentés  en  sens  contraire  je  réponds  ainsi  :  I-  «!. 
qui  conforme  sa  volonté  à  celle  de  Dieu  quant  i  l'objet  considéré  ton 
lement,  veut  davantage  ce  que  Dieu  veut  que  celui  qui  n'y  confanz> 
sienne  que  quand  à  l'objet  pris  en  lui-même  ou  matériellement.  Lars:-' 
-en  est  que  la  volonté  se  porte  plutôt  vers  la  fin  que  vers  les  moyens. 
a»  L'espèce  et  la  forme  de  l*acte  Tuî  sont  plutôt  donnés  par  la  mizL 
dont  on  considère  l'objet,  que  par  cet  objet  pris  matériellement. 

3«  11  n'y  a  pas  de  conflit  entre  plusieurs  volontés  qui  veulent  des  ù-- 
différentes  jjour  différentes  raisons.  Il  n'^xisteroît  que  dans  le  cas  oùj  i-e 
la  même  mi  son  et  sous  le  même  rapport,  un  individu  voudroit  oe  qzz 
autre  ne  voudroit  pas  ;  ce  n'est  pas  ce  dont  il  est  ici  question. 


QUESTION  XX.. 

Ve  la  ImntS  et  Ae  la  malice  Aes  aetes  es^ttecmTS* 

il  faut  ensmt»  traiter  de  la  bonté  et  de  la  malice  des  actes  Iramôss 
exténenrs* 

Six  questions  se  présentent  :  1"*  -La  bonté  et  la  malice  3ont-^Ses  d'abord 
dans  racle  intérieur  ou  dans  l'acte  extérieur  1 2<»  La  bonté  et  la  malice 
de  l'acte  extérieur  dépendent-elles  de  l'acte  intérieur  ?  9>  La  bonté  et  b 
malice  de  l'acte  Intérieur  et  de  l'acte  extérieur  sonVelles  les  mèniês! 
Â''  L'acte  extérieur  ajoute-t-il  quelque  dhose  à  la  bonté  ou  à  la  malice  de 
l'acte  intérieur?  So  L'événement  subséquent  agoute-t-il  quelque  chose  1 


Uûde  palet  solatio  ad  tertium. 

Ad  primam  vero,  qa«d  ia  coatrarkBBObjicie* 
batur  diceoduiD,  qu6(l  magis  valt  q«od  Oeus 
vult,  qai  coaformafc  voluntatem  soam  Tolantati 
divin»  qiuiatum  ad  ntionem  iroUti,  qoasi  qui 
•conformât  quaatuna  ad  ipaam  rem  voliiam; 
quia  voluntas  priacipialius  fertor  io  imem, 
quam  la  id  qnod  est  ad  fioam. 

Ad  aecoAdom  dioeadina,  (piod  species  et 


forma  actus  magis  attenditnr  secundom  ratiosea 
Abjeeii,  qoam  secaodam  id  qaoA  est  nttenite 
in  objecto. 

Ad  teitiom  diceadom,  qood  ooo  ^  lepii- 
goantia  folontatom,  qondo  aliqni  éima 
volimt  noa  œendum  eamdem  rrimea;  seâ . 
si  sab  una  ralioiie  esBel  aliqaid  ab  no  wlttam 
qaod  aliuB  noUet,  boc  indocerat  rçagaanUam 
Tehmtatiiaiy  quod  tamen  non  eit  ia  piepo&to. 


QU^STIO  XX. 

De  tonitate  et  tMlilia  exUriorum  acluwn  humanorum^  in  ux  ar<ie»/oi 


Deinde  considerandum  est  de  bonitate  et 
malitia  quantum  ad  exteriores  actua. 

Et  circa  boc  qnajrnntur  sc%  t  4®  Ulrnm  bo- 
fiitas  et  malitia  per  piius  sit  iu  actu  vulantatis^ 
iK^  in  actu  eiteriori.  2»  Utrùm  tola  bonitas 


vei  malitia  actus  exterîoris  dependeat  ex  boni- 
tate volnntatis.  3»  Otrùm  sit  eadem  booitas  et 
malitia  interioris  et  exterioris  actus.  k^  Utrùm 
aetus  exterior  aliquid  addat  de  bonitate  vel  ou* 
iilia  supra  actum  Interiorem.  SoUtrùmeTcotoi 


~^  DE  LA  BOUTÉ  ET  DE  UL  SALIGE  NSS  ACTES  EXTÉRIEURS.  52T 

:  bonté  et  à  la  malice  de  Tàcte  extérieur?  6^  Le  même  acte  extérieur 
:iit-il  être  à  lafoisbon  et  mantais. 

ABTKLE  L 

La  bonté  et  la  malice  sont-elles  éTabord  dans  Vacte  de  ta  volonté  ou  bien      f 

dans  l^aeie  extérieur? 

n  parolt  que  le  bien  et  le  mal  résultent  plutôt  da  l'acte  extérieui  qu&. 
'  le  celui  de  la  volonté.  1*  On  a  vu  que  la  volonté  tice:sa  bonté  de  Tobjet». 
>r  l'acte  extérieur  est  Fobj^t  de.  l'acte  intérieui  da  la  volonté  ;,  car.  n^usr 
-lisons ,  vouloir  le  vol ,  vouloir  donner  Vaumâna.  Donc  le  bien,  et  la  xaal 
^  sont  plutôt  dans  Tacte  extâcieur  que  dans  l'acte  da  la  volonté. 
2:     â<»  Le  bien  convient  avant  tout  à  la  fin ,  paica  que  les  moyens  ne  soat. 
l)ons  que  par  leur  rapport  avec  la  fin.  Or^  l'acte  de  la  volonté  nei  peut  teniir 
lieu  de  fin ,  comme  on  l'a  vu  >  tandis  que  les  actea  des  autres  poissancas 
le  peuvent.  Donc  le  bien  sa  trouve  plutôt  dans  l'acte,  d'une  autre  puis- 
sance ,  qua  dans  l'acta  de  la  volonté» 

3"^  On  a  dit  précédemment  qpa  l'acte  de  k  volonté  étoit  laforoie  de. 
K  l'acte  extérieur.  Or  la  forma  esl  postérieure  à  la  matière^  puisqu'elle  lui 
est  surajoutée.  Donc  le  bien  et  le  mal  sont  dura  l'aate  oxtérieur  avant  que; 
:  d'être  dans  l'acte  de  la  volonté.. 

Mais ^  au  contraire^  saint  Augustin  dit,  BetractacL  L  9  :  c  C'est  pair 
f    la  volonté  que  l'on  fait  le  bien  et  le  maL  »  Donc  le  bien,  et  le  nud  moral 
consistent  avant  tout  dans  l'acte,  de  la  volonté» 

(Co^xLusION.  —  La  bonté  de  l'acte  axtérieur  considéré  dans  sa  nature 
résulte  plutôt  de  la  raison  que  de  la  volonté  ;  considéré  dans  son  exécution^ 
sa  bonté  suit  celle  de  la  volonté  qui  est  son  principe.  ) 


\ 


seqQens  aliqmd  addat  de  honitate  Ydmalitia  ad 
actum  extenorem.  6»  Utrùm  idem  afitna  exto- 
rior  possit  esse  bonus  et  malus. 

* 

ARTICULUS  L 

iTf  r&m  bonila»  vel  malUia  per  prUu  9U  m  aetu 
voluntatis  vel  in  actu  exieriori, 

àd  primum  sic  proo^ditar.  VidtftQr  qnod 
hùnum  et  malum  per  pans  oonsiaftal  in  acta 
eiteriori  quam  in  acia  volnntatis.  Voiantas 
enim  habet  bonitalemex  objecto,  at  suprà  dio» 
tum  est  (qu.  19,  art.  2).  Scd  actu»  ezleritt  est 


noopolesl  esse  fiBis,  ni  anpra  dictom  est  (qn.  1, 
sttt.ly  ad  9)  ;  aolo»anlaai  atterius  potenti»  po- 
tcst  esae  iids.  Efgo  per  prins  conaistit  bonnm  in 
adarpotente  aUeiios,  qoam.  ni  aotn  ^iskntatis. 

a^  Piatae»,  actus  ^luntali»  formaliler  s» 
habet  ad  aclnm  enMoiem ,  vt  snpr»  dictom 
est  (qo.  18,  art.  •>*  Sed  id  qiiod  est  fermale  est 
postenus;  nam  foima  idvenit  materi».  Ergo 
pef  prioa  est  b<mmm  et  malum  ia  aelv  exte- 
non,  (pmffl  ie  aetu  iduntalis. 

Sedoontn  est ,  qaod  Augnstnios  dicit  in  ia>. 

Retrael,  (lik  1,  cap.  9),  qnod  «  volniftas  est, 

cbjectum  interioris  actus  voluntatia;  difiimor  [  qot  peocntar ,  et  icctè  nvitar.  »  Ergo  bonnm 


enim  velle  furtum ,  \el  Telle  dare  eleemosynam» 
t;rgo  maltàm.  et  bonum  per  prins  est  in  acta 
ex|eriori,  qnam  inacta  ^inatatis, 

1  Praeterea,  bonum  per  prias  coofenit  fini, 
qnii  ea  qu»  sunt  ad  finem  habent  rationem  boni 
ex  ordiDe  ad  finem.  Aciu&  antea  ^^Auniatis  (1) 

fl]  Hoc  est  à  volmitate  ipsa  elieitus ,  ut  exprimiUir  ibi  per  opposilum  ad  acuis  impexaton 
qutiuntetiam  rehmtaâs  ex  et^s  nutu  imperantor,  sed  non  immédiate  ut  elicili. 


et  malum  manliperpriosconsislit  in  volnnt&ae. 
(  Coneunio.  ^  Actas  exterioris  bonitaa ,  si 
couaideietnr  sicnndàm  snan  naiumn ,  magie  k 
ratioM  qnam  à  vohuitata  est;  sed  si  secundom 
operis  execntionem  spectetur,  seqnitur  Tolnn- 
tacis  kOBiititem,  que  estons  principium.) 


528  r*  II*  PÂETIB,  QUESTION  XX,  ARTICLE  1. 

Les  actes  extérieurs  peuvent  être  dits  bons  ou  mauvais  de  deux 
D'abord  dans  leur  genre  et  dans  leurs  circonstances  considérées  en 
mêmes  :  ainsi,  on  appelle  bonne  Faction  de  donner  Taumôue,  lorsqir- 
le  fait  dans  les  circonstances  convenables.  On  appelle  encore  une  rfe-g 
bonne  ou  mauvaise  à  cause  de  son  rapport  avec  la  fin  :  ainsi  £me  Ys.- 
mAne  par  vaine  gloire  est  nne  action  mauvaise.  La  fin  étant  l'objet  prr^ 
de  la  volonté ,  il  est  évident  que  cette  qualité  de  bien  ou  de  mal  qne  Ys:z 
extérieur  tire  de  son  rapport  avec  la  fin  se  trouve  premièrement  à^z^ 
l'acte  intérieur ,  et  découle  de  celui-ci  dans  l'acte  extérieur.  Mais  la  hom^^ 
ou  la  malice  que  l'acte  extérieur  a  par  lui-même ,  à  cause  de  la  mat^fr 
et  des  circonstances,  découle  non  de  la  volonté ,  mais  de  la  raison.  Tf<m.  il 
suit  que  si  l'on  considère  la  bonté  de  l'acte  extérieur  selon  qu'elle  est  ê^ 
terminée  et  saisie  par  la  raison ,  elle  a  la  priorité  sur  la  bonté  de  l'ac:^ 
de  la  volonté;  mais  si  on  la  considère  dans  l'accomplissement  de  l'oearr^, 
elle  suit  au  contraire  la  bonté  de  la  volonté  qui  est  son  principe. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^  L'acte  extérieur  est  Pobjet  de  la  v«>- 
lonté  en  tant  que  la  raison  le  lui  présente  comme  un  bien  saisi  ^  otètmnê 
par  elle  ;  et  dans  ce  sens  il  a,  comme  bien,  la  priorité  sur  l'aded^à 
volonté.  Mais  en  tant  qu'il  consiste  dans  l'exécution  d'une  œuvre,  il  est 
un  effet  de  la  volonté  et  suit  l'acte  de  cette  puissance. 

2*  La  fin  est  la  première  cbose  dans  l'intention,  mais  dans  réxécutioa 
elle  est  la  dernière. 

S""  En  tant  que  reçue  dans  la  matière,  la  forme  est  postérieure  à  ceUe-d 
dans  l'ordre  de  la  génération,  quoique  naturellement  elle  passe  avant 
elle.  Mais  en  tant  que  faisant  partie  de  la  cause  agissante ,  elle  a  la  prio- 
rité sous  tous  les  rapports.  Or ,  la  volonté  est  cause  efficiente  de  l'acte 


I 


Respondeo  dicendam ,  qnod  aliqui  actus  ex- 
teriores  possoni  did  boni  vei  mali  dnpliciter. 
Udo  modo  secundnm  gênas  soom  et  secundom 
circumstantias  in  ipsis  consideratas  :  âcat  dare 
eleemosynam  servatis  debitis  circunistantiis , 
dicitnr  esse  bonom.  Alio  ouxlo  dicitar  aliquid 
esse  bonam  yel  malam  ex  ordine  ad  finem  : 
àcut  dare  eleemosynampropter  ioanem  gloriam, 
dicitur  esse  malum.  Com  antem  Bnis  sit  pro- 
prium  objectum  volnniatis,  manifèstom  est 
qnod  ista.  ratio  boni  vel  mali,  qoam  babet 
actus  exterior  ex  ordine  ad  llnem ,  per  prius  in- 
venitar  in  actu  voluntatis,  et  ex  eo  derivatar 
ad  actnm  extenorem;  booitas  antem  vel  ma- 
litia ,  quam  babet  actus  exterior  secnndum  se 
propter  debilam  materiam  et  débitas  circum- 
stantias,  non  derivatar  à  voluntate,  sed  magis 
à  ratiooe.  Uode ,  si  consideretur  bonitas  exte- 
rioris  actus  secundam  quod  est  in  ordinations 
et  apprebensione  raiionis ,  prior  est  quam  bo- 
nitas acttts  Yoluntatis;  sed ,  si  consideretur  se- 


cnndum qnod  est  in  executione  operis,  seqd- 
tur  bonitatem  voluntatis  qn»  est  priodpiBs 
ejas. 

Ad  primum  ergo  dicendnm,  qood  actu  ex- 
terior est  objectum  voluntatis ,  in  qnantnoipio- 
ponitur  voluntati  à  ratione  ut  quoddam  boîaa 
apprebensum  et  ordinatum  per  mlioneB,  et 
sic  est  prius  bonum  quam  actus  vohulilB  ;  in 
quadtam  vero  coosistit  in  executione  opeiis, 
est  effectus  voluntatis  et  seqnitor  vâuita- 
tem. 

Ad  secundnm  dicendum ,  qnod  finis  est  pnor 
in  intentione,  sed  est  posterior  ia  execn* 
tione. 

Ad  tertium  dicendnm,  qnôd  fomiasaeiiiidQO 
quod  est  recepta  in  materia ,  est  posterior,  vii 
generationis ,  quam  materia ,  licet  sit  prior  na- 
tnra;  sed  secundnm  quod  est  in  causa  ageotei 
est  omnibus  modis  prior.  Voluntas  anteoi  com- 
paratur  ad  actum  extenorem ,  sieut  causa  eiS- 
ciens  :  nnde  bonitas  actus  voluntatis  eit  foosi 


I)£  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  UALIGE  DES  ACTES  EXTÉRIEURS.     529 

itérieur  :  par  suite^  la  bonté- de  l'acte  de  la  volonté  est  la  forme  de  Tacte 
Ltérieur  (1),  comme  faisant  partie  de  la  cause  agissante. 

ARTICLE  n. 

<s  bonté  et  la  malice  de  VacU  extérieur  dépendent'^lleê  entièrement  de  la  bonté 

et  de  la  malice  de  la  txdonté? 

Il  parolt  que  la  bonté  et  la  malice  de  l'acte  extérieur  dépendent  entiè- 
einent  de  la  volonté.  1"*  Il  est  dit,  dans  l'Evangile,  Matth.,  YII,  18  : 
c  Un  arbre  bon  ne  peut  porter  des  fruits  mauvais,  et  un  mauvais  arbre 
le  peut  porter  de  bons  fruits.  »  Or,  d'après  la  Glose,  l'arbre  désigne  la 
/olonté,  et  les  fruits  représentent  les  œuvres.  Donc  la  volonté  ne  peut 
Hre  bonne,  tandis  que  l'acte  extérieur  est  mauvais,  et  réciproquement. 
^  Saint  Augustin  dit,  dans  ses  Rétractatiom ,  comme  on  l'a  déjà  vu, 
que  a  la  volonté  seule  pèche.  »  Donc  s'il  n'y  a  pas  de  péché  dans  la  vo- 
lonté, il  n'y  en  aura  pas  dans  l'acte  extérieur.  Par  suite,  la  bonté  et  la 
malice  de  l'acte  extérieur  dépendent  entièrement  de  la  volonté. 

S""  Le  bien  et  le  mal,  dont  nous  parlons,  différencient  les  actes  mo- 
raux. Or,  les  différences  essentielles  divisent  par  elles-mêmes  les  genres, 
comme  le  dit  le  Philosophe,  Metaph.,  VII.  Donc  ^l'acte  n'étant  moral  que 
parce  qu'il  est  volontaire,  le  bien  et  mal  d'un  acte  ne  proviennent  que  de 
la  volonté. 

Mais  saint  Augustin  dit,  au  contraire ,  Contra  mendac.y  VII  :  a  n  y  a 

(1)  Séparé  de  Pacte  Intérieur ,  qui  est  eelai  de  la  volonté  éclairée  par  les  lumières  de  la 
raison ,  racte  extérieur  n*est  pas  même  un  acte  moral  ;  il  ne  rentre  dans  Tordre  des  actes  mo- 
raux; il  n*a  son  être  moral,  pour  parler  le  langage  de  saint  Thomas,  que  parce  que  cette 
sorte  d*étre  loi  est  imprimée  par  la  volonté.  Saint  Thomas  a  donc  raison  de  dire  que  Tacto 
intérieur  est  la  forme  de  Tacte  extérieur.  Et  Ton  voit  aussitôt  la  portée  de  cette  affirmation 
dans  la  question  actuelle.  S*il  ne  nous  est  pas  toujours  possible  de  signaler  la  fécondité  de  la 
langue  philosophique  adoptée  par  notre  saint  auteur,  nous  croyons  du  moins  utile  de  rap- 
peler parfois  ou  de  saisir,  par  des  applications,  la  vérité  des  observations  déjà  faites  i  cet 
égard. 


exterioris  actns,  sicut  in  causa  agente  exia- 

tens. 

ARTICULUS  n. 

Vtrùm  tota  borùtas  et  maliUa  exUrtoriê  aetuê 
depenieat  ex  bomiaU  et  malitia  voltiniatiê. 

Ad  seegndùm  aie  pioceditor.  Videtur  quod 
tota  bonitaa  et  malitia  actoa  exterioris  depen- 
deat  ex  volnutate.  Dicitor  enim  Maith,,  VU  : 
«  Non  poteat  arbor  bona  maloe  fnictoa  lîuere, 
nec  srbor  mala  facere  fracioa  bonoa.  »  Per  ar- 
borem  antem  intelligitttr  voluntas,  et  perfriic- 
tam  opus,  secnndam  Glossam  (1).  Ergo  non 
potest  esse,  quod  voluntas  interior  ait  bona  et 
actos  eiterior  sit  maloa,  aut  è  conveno. 


2.  Praeterea ,  Angustinaa  dicit  in  lib.  Retract. 
(obi  aap.),  quod  «  non  oisi  voluntate  peccatar.  » 
Si  ergo  noa  ait  peccatom  ia  voluatate,  non  erit 
peccatom  in  exteriori  gradu  :  et  ideo  tota  bonitas 
Tel  maliUa  exterioris  actus  ex  voluntate  de- 
pendet. 

8.  PraBterea ,  boaum  et  malum ,  de  quo  nunc 
loquimor,  sont  differenll»  moralis  aclas.  DiiTe- 
reatia  autem  per  se  dividunt  geoos,  secun- 
dum  Philosopbum  in  VII.  Metaph.  (texL  43). 
Cum  igilar  actua  ait  moralis  ex  eo  quod  est 
voluntarioa ,  videtur  quod  bonum  et  malum 
accipitur  in  acta  solum  ex  parte  volantatîs. 

Sed  contra  est ,  quod  Augostious  dicit  in  lib. 
Contra  mendacium  (cap*  7)^  quod  a  qusdaa 


(1)  £i  AugnsUoo  sumptam,  lib.  If  Contra  Jfriiamum,  cap.  8. 

IT.  34 


630  r*  II*  PAETIE,  OUBSTTOir  XX,  ARTÏCLB  9. 

des  actions  que  ni  la  bonté  de  la  fin,  ni  celle  de  la  Tolonté,  ne  peuvent 
rendre  bonnes,  b 

(Conclusion.  —  La  bonté  et  la  malice  de  Tacte  extérieur,  considéré 
dans  son  rapport  avec  la  fin,  dépendent  entièrement  de  la  bonté  et  de  la 
malice  de  la  volonté;  mais  la  bonté  et  la  malice  q«i  résutteat  des  m* 
constances,  dépendent  de  la  raison.  ) 

,  Ck>mme  nous  Tavons  dit  précédemment,  on  peut  considérer,  dans  l'acte 
extérieur,  deux  sortes  de  bonté  ou  de  malice  :  l'une  résulte  de  la  matière 
et  des  circonstances;  Tautre,  du  rapport  de  l'acte  avec  la  fin.  GelleH!i 
dépend  entièrement  de  la  volonté,  celle-là  dépend  de  la  raison  ;  et  la 
bonté  de  la  volonté  dépend  elle-même  de  la  conformité  de  cette  puis- 
sance avec  la  raison.  Il  faut,  toutefois^  considérer  que  le  mal,  d'après  ce 
qu'on  a  déjà  dit,  résulte  d'un  seul  défaut  particulier;  tandis  que  le  bien, 
pour  être  bien  simplement,  exige,  non  pas  s^ement  une  certaine  es- 
pèce de  bonté,  mais  une  bonté  complète  sous  tous  les  rapports.  Ck>nsé- 
quemment,  si  la  vofenté  esi  bonne  et  dans  son  objet  et  dans  sa  fin ,  l'acte 
extérieur  sera  bon  également.  Pour  qu'il  soit  bon ,  il  ne  suffit  pas  que  la 
fin  de  la  volonté  soit  bonne;  si  la  volonté  est  mauvaise,  soit  quant  à  la 
fin  qu'elle  se  propose,  soit  quant  à  l'acte  qu'elle  détermine,  l'acte  ex.të- 
rieur  devient  par  cela  même  mauvais. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1**  La  bonne  volonté,  qui  est  signifiée  par 
le  bon  arbre ,  doit  s'entendre  de  la  volonté  bonne  dans  l'objet  et  dans  la 
fin. 

$0  La  volonté  pèche,  non-seulement  en  se  proposant  une  fin  mauraise, 
mais  encore  en  voulant  un  objet  défendu. 

3^  On  appelle  volontaires,  non-seulement  les  actes  intérieurs  de  la  vo- 
lonté, mais  encore  les  actes  extérieurs,  en  tant  qu'ils  procèdent  de  la 


Bunt ,  qns  nnllo  qnasi  bono  fine,  tnt  bona  vo- 
Imtate  poBSttiit  heûB  fieii.  » 

(CoRCLusio.  —  Tota  bonitas  et  malilia  ex- 
terioris  actns^  secundnm  ordinem  ad  finem  ex 
volnntatis  bonitate  et  malitia  pendet,  qvs  tero 
ex  cîrcunstantîis,  à  ratione  cansatur.) 

Respondeo  dicendam,  qnod  sicntjam  dictom 
est  (art.  1),  in  exteriori  acta  potest  oonsidenri 
duplex  bonitas,  vel  malitia  :  una  secundnm  d6- 
bitam  materiam  et  circumstantias  ;  alia  seenn- 
dnm  ordinem  ad  finem.  fit  illa  qnidem  qn»  est 
sccundum  ordinem  ad  finem,  tota  dependet  ex 
Toluntate;  illa  antem  quae  est  ex  débita  mate- 
lia,  vel  circumstantiis,  dependet  ex  ratione,  et 
ex  hac  dependet  bonitas  YolnntaHs  secundnm 
quod  inipsam  fertor.  Est  aatemconsiderandnm, 
qnod  sicat  suprà  dictnm  est  (qu.  19,  art.  6  et 
7),  ad  hoc  quod  aliquid  sit  malam ,  snffidt 
unus  siugularis  defectus;  ad  hoc  autem  quod 
nliciter  bonum,  non  suflicit  unum  sin- 


gniare  bonnm,  sed  reqairitnr  integritas  boni- 
tatis.  Si  igitur  vohmtas  sit  bona  et  ex  objecto 
proprio,  et  ex  fine,  consequens  estactum  exte- 
riorem  esse  bonnm  ;  sed  non  siifScit  ad  hoc, 
quod  actus  exterior  sit  bonus ,  bonitas  Tolao- 
tatis,  qu»  est  exintentione  finis  ;  sed  si  voluatas 
sit  maia  sive  ex  intentione  finis,  sive  ex  actn 
volito,  consequens  est  actum  exteriorem  esse 
malum. 

Ad  prîrnnm  ergo  iieendnm  ,  qmd  ToIsBtas 
bom,  pnmt  signifieatur  per  artwitm  bonam, 
est  accipienda  secundam  quod  habet  bonitatem 
«t  ex  adtt  tolito  el  ex  fine  infcento. 

Ad  secnndam  dicendnm,  quod  nos  solm 
aliquis  voluntate  peccat,  qn»ido  volt  malun 
finem,  sed  etiam  quand*  vntt  malvn  »> 
tum. 

Ad  tertimn  dioendiim ,  qnod  voiuntarium 
dicitur  non  solum  actus  interior  voluntatis,  sed 
etiam  actns  exteriores,  proutà  voluntate  pro- 


D£  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  ICALIGE  DES  ACTES  EXTÉRIEURS.  531 

r 

raison  et  de  la  volonté  :  c'est  pourquoi  les  uns  et  les  autres  peuvent  ëtia 
distingués  en  actes  bons  et  mauvais  (I). 

ARTICLE  m. 

la  bonté  et  la  malice  de  Vacte  extérieur  eont^elles  les  mêmes  que  celles 

ae  l'acte  intérieur? 

n  paroi  t  que  la  honte  et  la  malice  de  l'acte  extérieur  ne  sont  pas  les 
mêmes  que  celles  de  l'acte  intérieur  de  la  volonté.  1°  Le  principe  de  l'acte 
intérieur  est  une  force  intérieure  de  Famé,  la  force  appétitive  ou  appré- 
hensive  ;  tandis  que  le  principe  de  Tacle  extérieur  est  une  puissance  qui 
exécute  le  mouvement  commandé.  Or,  à  divers  principes  d'action  corres- 
pondent des  actes  divers;  et  l'acte  est  le  sujet  de  la  bonté  ou  de  la  malice. 
Donc,  un  même  accident  ne  pouvant  se  trouver  dans  des  sujets  divers,  il 
s'ensuit  que  la  bonté  de  l'acte  extérieur  et  celle  de  l'acte  intérieur  ne 
peuvent  être  la  même. 

2*»  a  C'est  la  vertu  qui  rend  bon  l'homme  qui  la  possède,  et  donne  la 
bonté  à  ses  actions.  »  Ethic,  II.  Or,  autre  est  la  vertu  intellectuelle  de 
la  puissance  qui  commande,  et  autre  la  vertu  morale  de  la  puissance 
commandée,  comme  le  Philosophe  le  prouve  au  commencemeut  du^ 
second  livre  de  sa  Morale.  Donc  autre  est  la  bonté  de  l'acte  intérieur  qui 
appartient  à  la  puissance  qui  commande,  et  autre  celle  de  l'acte  exté- 
rieur qui  appartient  à  la  puissance  commandée. 

3*»  Une  chose  ne  peut  être  en  même  temps  cause  et  effet,  nul  être  n'é- 
tant sa  propre  cause.  Or,  la  bonté  de  l'acte  intérieur  est  cause  de  la  bonté 

(I)  La  différence  selon  laquelle  on  distingue  les  actes  intérieurs  des  actes  extérieurs,  découle 
d*un  principe  qui  ne  doit  pas  être  perdu  de  Tue ,  quand  on  considère  les  actes  sous  le  rapport 
de  leur  bonté  ou  de  leur  maiioe.  Celte  dernière  différenoe  est  sans  doute  eelle  qui  ditise 
fmnédiatement  les  actes  humains ,  en  tant  qu*iis  «ont  doués  de  norattlé.  Hais  il  faut  sourent 
tenir  compte  de  la  première  pour  apprécier  cette  bonté  ou  cette  malice.  Gela  vient  de  raction 
inégale  que  Vhonune  exerce  sur  ses  volitions  proprement  dites  et  sur  les  actes  extérieurs  qui 
on  résultent.  C'est  au  moyen  de  cette  double  distiactiôii  qu'*on  peut  faire  accorder  cette  tlièse 
avec  la  thèse  suirante. 


cedunt  et  ratione  :  et  ideo  drea  utrosqne  actus 
potest  esse  differentia  6ofii  et  ma/i. 

aruculus  ul 

C7IHim  homitûM  et  maliUa  iii  eaéemexterioriB 
et  interiariê  aetin. 

Ad  tertium  sic  procedîtiir.  Videtarqnod  bod 
eadem  sit  bonitas  vei  maRUt  ados  interioris 
Tokintatis  et  exterioris  aetns.  AetuB  enim  in- 
terioris principium  est  tîs  anima  inteiior  ap- 
prebensiva  vel  appetittia;  aetos  antem  exte- 
noria  principium  est  potentia  exeqnens  motum. 
Ubi  antem  sunt  diversa  priacipta  aotionis,  ibi 
mit  diTBrsi  acttts;  actos  antem  est  soiifeoUun 
booitatis,  vel  maliti»;  non  poteit  antem 


idem  acddeoB  m  diTersia  subjeftia.  Ergo  non 
potest  esse  eadem  bonitas  interioris  et  exte- 
rioris actna. 

9.  Preterea ,  iriitos  est  qine  «  bonnm  facit 
habentem,  et  Ofraa  ejns  booum  reddit ,  »  ut 
dicitnr  in  H.  Stàie.  (cap.  S  toI  6).  Sed  alia 
est  virtns  intellectnalis  in  potentia  imperante , 
et  alia  Tirtos  moralis  in  potentia  imperata ,  nt 
patet  in  principio  n.  Ethic,  Ergo  aÈa  est  bo- 
nitas actuB  interioris ,  quae  est  potentis  impe- 
rantis ,  et  aKa  est  bonitas  actns  exterioris ,  qu» 
est  potentia  imperats. 

8.  Pneterea,  cansa  et  effectos  idem  esse  non 
possoBt ,  nihil  enim  est  causa  eui  ipsins.  Sed 
bonitaiSMAns  interioris  «si  causa  bonitatis  actuf 


533  m  ir  partie,  ottestion  xx,  ARTrcLE  3. 

de  Tacte  extérieur,  ou  réciproquement,  comme  on  vient  de  le  dire  Done 
la  même  bonté  ne  peut  être  commune  à  ces  actes. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Nous  avons  montré  que  l'acte  in- 
térieur est  la  forme  de  l'acte  extérieur.  Or  la  matière  et  la  forme  con- 
courent à  former  l'unité  d'im  objet.  Donc  la  même  bonté  est  commune  à 
l'acte  intérieur  et  à  l'acte  extérieur. 

(Conclusion.  —  La  bonté  ou  la  malice  de  l'acte  extérieur ,  considéré 
par  rapport  à  la  fin,  est  la  même  que  celle  de  l'acte  intérieur;  mais  si 
l'on  considère  l'acte  par  rapport  aux  circonstances,  la  bonté  de  l'acte  ex- 
térieur et  celle  de  l'acte  intérieur  ne  sont  pas  la  même,  quoique  Tune 
rejaillisse  sur  l'autre.  ) 

On  a  vu  plus  haut  que  l'acte  extérieur  et  l'acte  intérieur  sont  un ,  en 
tant  qu'ils  rentrent  dans  le  genre  des  actes  moraux.  Or  un  acte  subjecti- 
vement un  peut  être  bon  ou  mauvais  sous  un  seul  on  sous  plusieurs  rap- 
ports.  Conséquemment,  il  faut  dire  que  tantôt  la  bonté  ou  la  malice  de 
l'acte  intérieur  et  celle  de  l'acte  extérieur  sont  la  même ,  et  que  tantôt 
elles  sont  différentes.  En  efifet,  ces  deux  bontés  ou  malices  sont  coordon- 
nées entre  elles.  Or,  parmi  les  choses  ainsi  coordonnées,  l'une,  quelque- 
fois, n'est  bonne  que  par  suite  d'un  tel  rapport  :  une  potion  amère,  par 
exemple,  n'est  bonne  que  parce  qu'elle  rend  la  santé,  en  sorte  que  la 
bonté  de  la  potion  se  confond  avec  celle  de  la  santé.  Quelquefois^  au  con- 
traire, la  chose  qui  est  coordonnée  avec  une  autre,  a,  outre  la  bonté  de  œ 
rapport,  ime  bonté  qui  lui  est  propre  :  ainsi  une  médecine  agréable  au 
goût,  a  cette  bonne  qualité,  outre  celle  de  guérir.  Donc,  lorsque  la  bonté  oa 
la  malice  de  l'acte  extérieur  ne  provient  que  de  son  rapport  avec  la  fin^  la 


I 


exterioris,  ant  è  con'verso,  nt  dictum  est 
(art.  1  et  2) .  Ergo  non  poiest  esse  eadem  bonitas 
utriuaqae. 

Sed  contra  est,  qnod  anpra  ostensam  est 
(qn.  18,  ait.  6),  quod  actos  volontatis  se  habet 
nt  formale  ad  actam  exteriorem.  Ex  formali 
autem  et  materiali  (1)  fit  noum.  Ergo  est  ona 
bonitas  actas  interioris  et  exterioris. 

(  GoMCLUsio.  —  Bonitas  et  malitia  exterioris 
actns  secnndnm  relationem  ad  ûnem,  eadem 
estcum  bonitateet  malitia  interioris  actns  vo- 
Inntatis  ;  sed  secondun  relationem  ad  drcnm- 
stantias,  non  ona ,  sed  diverse  sont,  bonitas 
interioris  actns  et  exterioris,  etsi  ona  in  aiteram 
rednndet.  ) 

Respondeo  diceadum ,  qnod  sicnt  supra  dic^ 
tom  est  (qn.  17,  art.  4;  et  qn.  18,  arL  6), 
actus  interior  volnntatis  etactus  exterior,  prout 
considerantur  in  génère  moris,  sunt  anus 


actos.  Contingit  autem  quandoqoe  actvm  qa 
est  unus  subjecto,  habere  plures  rationes  ào- 
ni/a/ûvelmalitiSy  etquandoqne  unamtontimi. 
Sic  ergo  dicendum,  quod  quandoqoe  est  eadem 
bonitas  vel  malitia  interioris  actus  et  exterio- 
ris, quandoqoe  alia  et  alia.  Sicut  enim  dictum 
est  (qu.  18,  art.  6),  prsdicts  due  bonîtates  vd 
malitias,  scilioet  interioris  et  exterioris  ados, 
ad  invicem  ordinantur.  Contingit  autem  in  bis 
qun  ad  aiiud  ordinantur,  quod  alifoid  est  bo- 
num  ex  boc  solum  quod  ad  afiod  ordinatur: 
sicut  potio  amara  ex  hoc  solo  est  bona  quoi 
est  sanativa,  unde  non  est  alia  bonitas  sam- 
tatis  et  potionis ,  sed  una  et  eadem.  Qoandoqie 
vero  iliiul  quod  ad  aliud  ordinatur,  habei  io  se 
aliquam  rationem  boni ,  etiam  prater  ordioea 
ad  aliud  bonnm  :  sicut  medicina  saporoea  habet 
rationem  boni  delectabilis ,  prêter  hoc  quod 
est  sanativa.  Sic  ergo  dicendum,  quando  actos 


(1)  Propriè  quidem  in  physicis ,  ubi  ex  materia  naturaU  et  forma  unum  per  se  consUtniUir, 
analogicè  autem  in  moralibiu,  ubi  unum  refertur  ad  aliud,  et  propierea  idem  cum  illo 
Ditiir,  secuodùm  Ulud  axforoa  quod  Jam  alibi  notatum  est  :  Vhi  «immii  jpropter  uiiud,  ibî 
tA^iit.m,  st  eo  sensu  Bunc  dieitur  qyM  ex  fonnali  M  m  materiali  unam  flat« 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  MAUGE  DES  ACTES  EXTÉRIEURS.     533 

même  bonté  est  conunune  i  Tacte  intérieur^  qui  considère  la  fin  par  lui- 
même^  et  à  l'acte  extérieur^  qui  est  rapporté  à  la  fin  par  Tintermédiaira 
de  l'acte  de  la  volonté.  Mais^  quand  Tacte  extérieur  est  bon  ou  mauvais 
par  lui-même^  à  savoir  dans  sa  matière  ou  dans  ses  circonstances^  autre 
est  la  bonté  de  l'acte  extérieur^  et  autre  la  bonté  que  la  volonté  tire  de  la 
fin.  Cependant  la  bonté  que  la  volonté  tire  de  la  fin ,  rejaillit  sur  Tacte 
extérieur^  et  la  bonté  que  l'acte  extérieur  tire  de  sa  matière  ou  de  ses  cir- 
constances, rejaillit  aussi  sur  l'acte  de  la  volonté,  comme  on  l'a  déjà  dit. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^  Ce  premier  argument  prouve  que  l'acte 
extérieur  et  l'acte  intérieur  sont  divers  dans  l'ordre  de  la  nature;  mais 
nous  avons  vu  que  ces  deux  actes  concouroient  à  former  un  seul  acte  dans 
l'ordre  moral. 

2»  Selon  la  pensée  du  Philosophe ,  Ethic,  VI,  les  vertus  morales  sont 
rapportées  à  leurs  actes  comme  à  leur  fin;  la  prudence  toutefois  a  pour 
objet  de  déterminer  les  moyens  :  c'est  pourquoi  il  faut  des  vertus  diffé- 
rentes. Mais  la  droite  raison  qui  a  pour  objet  la  fin  des  vertus  elles- 
mêmes,  n'a  d'autre  bonté  que  celle  de  la  vertu,  en  tant  que  la  bonté  de 
chaque  vertu  est  une  participation  de  celle  de  la  raison. 

3»  Lorsqu'une  chose  découle  d'un  objet  sur  un  autre  comme  d'une 
cause  agissante,  ou  d'un  principe  identique^  ce  qui  est  dans  l'un  est  dif- 
férent de  ce  qui  est  dans  l'autre  :  ainsi ,  lorsqu'un  objet  en  chauffe  un 
autre,  la  chaleur  du  premier  est  distincte  numériquement,  mais  non 
spécifiquement,  de  la  chaleur  du  second.  Quand  une  chose,  au  contraire^ 
découle  d'un  objet  sur  un  autre,  selon  une  certaine  proportion  ou  ana- 
logie, cette  chose  est  une  numériquement  :  aiasi,  de  la  santé  qui  est 
dans  le  corps  d'un  animal,  découle  la  santé  que  manifestent  la  médecine 
et  les  sécrétions,  et  la  santé  représentée  par  celles-ci,  n'est  pas  différente 
de  la  santé  de  l'animal ,  santé  que  produit  la  médecine ,  et  que  les  sécré- 

eiterior  est  bonas  vel  mtlas  solum  ei  ordine  |  in  VI.  Ethic,,  Tirtntes  morales  ordinantor  ad 


ad  finem ,  tune  est  omnino  eadem  bonitas  et 
malitia  actus  volonlatis  qus  per  se  respicit 
finem,  et  actos  exterioris  qni  respicit  finem 
mediante  acla  voluntatis.  Cnm  autem  actus  ei- 
terior  habet  bonitatem  vel  malitiam  secnndam 
se,  scilicet  seciindnm  materiam  vel  circum- 
stantiam ,  tune  bonitas  exterioris  actus  est  una, 
et  bonitas  Yolunlatis  qua  est  ex  fine,  est  alla; 
ita  tamen  quod  bonitas  Unis  ex  volantate  re- 
duodat  in  actom  exteriorem  et  bonitas  materias 
et  drcomstantiarum  redundat  in  actom  volun- 
tatis,  aient  jam  dictum  est  (art.  1). 

Ad  primnm  ergo  dicendnm,  quod  ratio  illa 
probat  qood  actus  interior  et  exterior  sont  di- 
vers! secundum  genua  naturœ  ;  sed  tamen  ex 
ûs  sic  diversis  constituitur  unoro  in  génère 
moris,  ut  supra  dictum  est  (qo.  17,  art.  4). 

Ad  secundum  dicendum,  quod  sicut  dicitur 


ipsos  actus  virtotum ,  qui  sont  quasi  Unes;  pm- 
dentia  autem  qu»  est  in  ratione ,  ad  ea  qos  sont 
ad  finem  ;  et  propter  boc  requimntur  diversa 
virtutes.  Sed  ratio  recta  de  ipso  fine  virtutum, 
non  babet  aliam  bonitatem  quam  bonitatem  vir- . 
tutis,  secundum  quod  bonitas  ratioois  partici- 
patur  in  qualibet  virtute. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  quando  aliqoid 
ex  uno  derivatur  in  alterum,  sicut  ex  causa 
agente  univoca,  tune  aliod  est  quod  est  in 
Qtroque  :  sicut  cum  calidom  calefacit,  aiius  no- 
mero  est  calor  calefacientis  et  calor  calefacti, 
licet  idem  sit  in  specie.  Sed  quando  aliqoid 
derivatur  ab  uno  in  alterum  secundum  analo- 
giam  vel  proportionem ,  tonc  est  tantum  unum 
numéro  :  sicut  à  sano  quod  est  in  corpore  ani- 
roalis ,  derivatur  sanum  ad  medicinam  et  uri- 
nam  i  nec  alia  sanitas  est  medicina  et  urina* 


Oc» 


i  r*  II*  PAbTIE^  QUnnO!!  XX  ^  ARTICLE  4. 

lions  signifient.  C'est  en  ce  sens  qae  de  la  bonté  de  la  volonté  déroule 

celle  de  Tacte  extérieur^  et  récipToqnement ,  suivant  le  rapport  de  l'un  i 

Tautre. 

ARTICLE  IV. 

Uade  extérieur  ajmUe^U'il  quelque  chose  à  la  horUé  ou  à  la  maiice 

de  Pacte  intérieur? 

n  paroît  que  l'acte  extérieur  n'ajoute  rien  à  la  bonté  ou.  à  la  loalice  de 
l'acte  intérieur,  i**  Saint  Chrysostôme  dit^  Homil.  XIX  ^  mp.  MaUiu  : 
a  C'est  la  volonté  qui  est  récompensée  pour  le  bien ,  et  punie  pour  le 
mal.  »  Or,  les  œuvres  sont  les  témoignages  de  la  volonté;  et  si  Diea 
recherche  les  œuvres ,  ce  n'est  pas  pour  lui ,  pour  savoir  comment  il  ju- 
gera, mais  pour  les  autres,  afin  qu'ils  connoissent  tous  sa  justice.  Mais 
on  doit  estimer  le  bien  et  le  mal,  plutôt  d'après  le  jugement  de  Dieu,  que 
d'après  celui  des  hommes.  Donc  l'acte  extérieur  n'ajoute  rien  à  la  bouté 
de  l'acte  intérieur. 

2*  On  a  vu  que  la  même  bonté  étoit  conmiune  &  l'acte  intérieur  et  à 
l'acte  extérieur.  Or,  l'accroissement  a  lieu  par  l'addition  d'une  chose  à 
une  autre.  Donc  l'acte  extérieur  n'ajoute  rien  à  la  bonté  et  i  la  malice  de 
l'acte  intérieur. 

9'  La  bonté  de  la  création  entière  n'ajoute  rien  à  la  bonté  de  Dieu, 
parce  qu'elle  en  dérive  entièrement.  Or,  la  bonté  de  l'acte  extérieur  dé- 
rive quelquefois  tout  entière  de  Tacte  intérieur,  quelquefois  c'est  le  con- 
traire, comme  on  l'a  vu.  Donc  la  bonté  de  l'un  n'ajpute  rien  i  celle  de 
l'autre. 

Mais,  au  contraire,  tout  agent  se  propose  d'atteindre  un  bien  et  d'éviter 
un  mal.  Donc,  si  l'acte  extérieur  n'ajoutoit  rien  à  la  bonté  ou  à  la  malice 


quam  sanitas  annoalis ,  quam  medicina  faclt 
et  «rint  ngnzftcat:  et  hoc  modo  à  boniCate  vo- 
Itmtatis  derlvatur  bonitas  actvs  eitenoris ,  et 
è  coaversoa  scilicei  aecuaduin  ûidiafim  nains 
ad  altenuD. 

ARTIGULUS  IV. 

VWkm  ûetui  exterior  aliquid  addat  de  bonitate 
vei  imMtia  snpra  actum  interiorem. 

Ad  qoartum  sic  proceditur  (1).  Videturquod 
exterior  actus  non  addat  in  boaitate  vel  malitia 
supra  actum  interiorem.  Dicii  eoim  Ctvrysu- 
stofflus  super  Matth.  (Homil.  19)  :  «  Voluotas 
est,  qos  aut  remaneratur  pro  booo  aut  cod- 
demnatur  pro  malo.  »  Opéra  antem  testimoaia 
sont  volunlatis.  Non  ergo  qusrit  Deos  opéra 
proptcr  se,  ut  sciât  qaomodo  judicet,  sed 
piopter  alios ,  ut  omnes  inlelligant ,  quia  justus 


sstimandum  secundnm  judicium  Dei,  qoam 
secaodum  judicium  hominum.  Ergo  actos  exte- 
rior nihil  addil  ad  benitatem  tel  mytlin  saper 
actum  inlanoKB. 

%.  Pucterea  »  una  et  eaden  est  booias  in- 
terioris  et  exterioiis  actas,  ut  didam  est 
(arL  a).  Sed  angmentum  fit  per  additiaDem 
unins  ad  aUemm.  Ergo  actos  exterior  nos  addit 
ÎD  bonitate  vel  auditia  super  actum  intarioren. 

3.  Prcterea»  tota  bonitas  creatuv  rïiîi 
addit  supia  bonitatem  diviQam ,  qoia  tota  deri* 
Tatur  à  boaitate  ditina.  Sed  benîtu  aetas  ex- 
terioris  quandoqne  tota  detivatiir  ex  baaitale 
actos  interioris ,  quandoqne  antem  è  cooterso  ^ 
ut  dictum  est  (art  8).  Non  ergo  uauai  eonm 
addit  in  bonitate  vel  malitia  saper  alteiwa. 

Sed  contra,  omne  ageus  iatendit  eooseqaî 
I  bonum  et  vitare  malum.  Si  ei]go  per  actum  ex- 
est  Deus.  Sed  malum  vel  6onum  magis  est  |  teriorem  nihil  additur  de  booitate  vd  malitia , 

(f  )  De  his  ctiam  infrù,  qu.  Si ,  art.  3  ;  et  2 ,  S ,  qu.  76,  art.  4 ,  ad  2;  et  II,  5en<w  dist.  iO, 
«rt.  8;  et  qii.  2,  de  malo,  art.  2  ,  ad  8. 


D£  LA  BONTÉ  ET  D£  LA  MALICE  DES  ACTES  EXTéRIEURS,     635 

de  l'acte  intérieur,  œ  seroit  ea  Tain  que  celui  qui  a  uoe  bonne  oa  une 

mauvaise  volonté ,  feroit  une  hoiaoB  œuYie  ou  s'abstiendroit  de  faire  le 

mal  ;  ce  qui  répugne. 

(  GoNGLusion.  —  La  bonté  que  l'acte  extérieur  tire  de  sa  fin^  n'ajoute  que 

par  accident  à  la  bonté  de  l'acte  intérieur;  mais  celle  qu'il  tire  de  sa  ma* 

tière  et  des  circonstances  convenables  >  étant  comme  le  terme  de  l'acte 

intérieur,  accroît  sa  bonté  on  sa  malice.) 

Si  l'on  parle  de  la  bonté  qne  l'aele  extérieur  tire  de  la  fin ,  cet  acte 

n'ajoute  rien  à  la  bonté  de  l'acte  intérieur  »  à  moins  qu'il  ne  contribue  à 

rendre  la  volonté  elle-même  meilleure  dans  le  bien,  ou  pire  dans  le  mal; 

ce  qui  peut  arriver  de  trois  manières.  Premièrement,  quant  au  ObomlNre; 

lorsque,  par  exemple,  quelqu'un  veut  fuure  une  action  pour  une  fin  bonne 
ou  mauvaise,  mais  ne  l'accomplit  pas  de  suite;  peu  de  temps  après,  il  la 
irent  de  nouveau  et  l'accomplit  ;  dans  ce  cas,  l'acte  de  la  volonté  a  été 
répété,  et  il  y  a  ainsi  un  double  bien  ou  un  double  mal.  Secondement^ 
quant  à  l'extension  ;  lorsque ,  par  exemple ,  quelqu'un  voulant  d'abord 
atteindre  une  fin  bonne  ou  mauvaise ,  y  renonce  à  cause  d'un  obstacle  fui 
est  survenu ,  tandis  qu'un  autre  contmue  de  vouloir  jusqu'à  ce  qu'il  exé* 
cute  son  dessein.  Il  est  évident  ^e  la  volonté  de  ce  dernier  persévère 
plus  longtemps  dans  le  bien  ou  dans  le  mal,  et  qu'elle  est  ainsi  meilleure 
ou  pire.  Troisièmement,  quant  à  l'intensité;  il  y  a,  en  effet,  des  actes 
qui,  agréables  ou  pénibles  de  leur  nature,  augmentent  ou  affoiblissent 
l'énergie  de  la  volonté  ;  et  celle-d,  suivant  le  degré  d'intensité  avec  lequel 
elle  se  porte  x&rs  le  bien  ou  vers  le  mal,  devient  par  cela  meilleure 
ou  pire. 

Si  l'on  parle ,  au  contraire ,  de  la  bonté  que  l'acte  extérieur  tire  de  sa 
matière  et  des  circonstances  convenables ,  cet  acte  devient  alors  terme  ou 
fin  par  rapport  à  la  volonté  :  et,  de  cette  miaaière,  il  augmente  la  bonté  ou 


frustra  qni  haS)et  l)onam  ^lotitalen  fd  adtm, 
facit  opQS  lK)ntim  ,  ant  âesistit  ï  malo  opère, 
quod  est  inconTeniens. 

(GoNCLUsio.  —  Bonitas  exterioris  actae^ 
quant  habet  ex  bonitate  finis ,  non  nisi  per  ao- 
ddens  addit  ad  InnHateiB  tnleriom  aetiis  ;  et 
^ero  qoam  habet  secundtim  materian  et  oon- 
^nientea  circnmstantias ,  cum  ait  lictt  temûnus . 
interioris  actas,  adanget  eji»  boniMem  vel 
maUtiam.  ) 

Rcspondeo  dicendum ,  quod  si  loquamur  de 
bonitate  exterioris  actua  qaam  babet  ex  boni- 
tate  flnis ,  tune  actus  exterior  nibil  addit  ad  bo- 
nitatem ,  nisi  cootingat  ipcam  tolontaten  se- 
cundnm  se  fieri  melinrem  in  jxNua  vel  pcSorem 
in  malis,  quod  quidem  videtor  poaee  oentin- 
gere  tripliciter.  Uno  modo  secundum  immit- 
mm;  poià  cun  aliquis  viUt  aliqoid  facere 


forimotai  anlem  ▼aU  M  ftcit,  dapUcalv  acte 
▼oUmtatia;  ekiie  fititaplex  boonii,Tddi|te 
Bukai.  AMo  BOdo  qtuinium  ad  extttmofiem; 
pvU  OBm  «liqns  Toit  faceve  aUqnd  bon»  fine 
ytà  malo,  et  pnpler  aliqueé  uipednMntHa 
desiftit ,  aliaa  Mlem  eootiiiiiaii  motam  «ata»- 
taitia  qvomqw  opaa  ferflciit ,  maaifestam  ait 
quod  linjQSoioâi  voliintas  ert  dioftarnier  la 
baao  val  mala;  et  aeeandua  boe  eat  pejor  vel 
neKor.  Tertia  sectmditm  iniensimtem;  aoot 
eaiia  qsàànm  aotas  exterioroi,  qin  »  qaantom 
aoBt  delectabiles  vel  posMî ,  aati  saut  intaa- 
dere  voluntatena  vel  remitteia  ;  oonatat  aatai 
qaod  qaaaie  volnntas  ialeinKiB  teadil  in  baaam 
vel  malam ,  tanto  est  melior  vd  pejar. 

Çà  aalem  loquamur  de  bonitate  aelaa  exte- 
rioris, qoam  babet  aecandum  nataôem  H  de* 
bitas  circumstantias ,  sic  comparator  ad  volan- 


b^DQO&Qc  vel  malo  ,  et  tanc  quidem  non  facit.  |  tatem  ut  terminua  et  unis;  et  boc  modo  addit 


886  I*"  II"  PÀKTIE,  QUESTION  XX,  ARTICXS  5. 

la  malice  de  celle-ci,  parce  que  la  perfection  de  toute  inclination  et  de 
tout  mouvement  consiste  à  atteindre  sa  fin  ou  son  terme  (1).  D'oui  il  suit 
que  la  volonté  n'est  parfaite  qu'autant  qu'elle  est  prête  à  opérer  ea  temps 
opportun.  Mais  si  elle  ne  peut  opérer,  quoiqu'elle  soit  dans  la  dispositioQ 
parfaite  d'opérer,  si  cela  étoit  possible,  ]e  défaut  de  perfection  qui  provient 
de  l'acte  extérieur,  est  simplement  involontaire.  Or,  de  même  que 
l'involontaire  ne  mérite,  à  cause  du  bien  ou  du  mal  qu'il  produit,  ni 
peine  ni  châtiment  ;  de  même  il  n'Atera  rien  i  la  peine  ou  à  la  récompense 
méritée,  s'il  n'y  a  qu'un  défaut  involontaire  dans  l'opération  par  laquelle 
un  homme  fait  le  bien  ou  le  mal. 

Je  réponds  aux  arguments  :  I»  Saint  Chrysostdme  parle  ici  de  la 
volonté  consommée,  et  qui  ne  s'abstient  de  l'acte  que  dans  l'impuissance 
de  le  faire. 

30  Cet  argument  considère  la  bonté  que  l'acte  extérieur  tire  de  la  fin. 
Or^  celle  qu'il  tire  de  sa  matière  et  des  circonstances ,  est  différente  de  la 
bonté  que  la  volonté  tire  de  la  fin ,  mais  non  pas  de  la  bonté  qu'elle  tire 
de  l'objet  de  son  acte.  La  bonté  de  la  fin  est  à  celle  de  l'objet  une  sorte  de 
raison  ou  de  cause,  comme  nous  l'avons  dit. 

L'on  voit  clairement  par  là  ce  qu'il  faut  répondre  au  troisième 

argument. 

ARTICLE  V, 

Uévénemmt  subséquent  ajorUe-M  quelque  chose  à  la  bonté  ou  à  la  malice 

de  l'acte  extérieur? 

n  paroit  que  l'événement  subséquent  ajoute  quelque  chose  à  la  bonté  ou 
i  la  malice  de  l'acte  extérieur,  l""  L'effet  préexiste  virtuellement  dans  la 

(1)  Dans  ce  sens,  la  booté  ou  U  malioe  de  U  volonté  se  complète  par  Pacte  extérieur  : 
ce  n*est  pas  seulement  en  étendue ,  c'est ,  le  plus  sooTent ,  en  intensité ,  comme  rexpérienee 
le  prouve  ,  que  Tacte  extérieur  ajoute  au  bien  on  au  mal  de  F  acte  intérieur. 


ad  booitatem  vel  malitiam  Tolnntatia;  <iiiii 
omnis  iocUoatio  vel  motus  perficitorin  hoc, 
qaod  consequitor  finem  vel  atlingit  terminum. 
Uode  non  est  perfecta  volantas,  nisi  ait  talis 
qoas  opportonitate  data  operetur.  Si  vero  posai- 
bilitaa  desit,  volontate  existante  perfecta,  ut 
operaretar  si  posset ,  détectas  perfectionis  qam 
est  ex  actu  exteriori ,  est  simpUciter  involun- 
tarios.  Involantarinm  antem,  sicut  non  me- 
retnr  pœnam  vel  praminm  in  operando  bonnm 
aut  malam ,  ita  non  tollit  aliqnid  de  premlo 
wei  depœna,  si  bomo  involontarie  simpUdter 
dettciat  ad  fadendam  bonum  vel  malum. 

Ad  primun  ergo  dicendam,  quod  Cbryso- 
itomas  loqnitnri  qaando  voluntas  hominis  est 
oonsnmmata,  et  non  cessatur  ab  actu,  nisi 
propter  impotentiam  faciendl. 


(i)  De  his 

mJt  m. 


Ad  secondom  dicendam ,  quod  ratio  illa  pro- 
cedit  de  bonitate  actus  exterioris  quam  habet 
à  bonitate  finis;  sed  bonitas  actus  exterioris 
qaam  habet  à  materia  et  circumstantiis ,  est 
alia  à  bonitate  voluntatis  qus  est  ex  fine ,  noa 
autem  alia  à  bonitate  voluntatis ,  qaam  habet 
ex  ipso  acta  volito ,  sed  comparatar  ad  ipsam, 
at  ratio  et  causa  ejos ,  sicut  supra  dictam  esU 

Et  per  hoc  etiam  palet  solutio  ad  tertinm. 

ARTICULUS  V. 

UtrUm  eventui  iequens  aliqtùd  addat  dt  boni" 
tate  vel  malilia  ad  exteriorem  actum. 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1).  Videtnr  qnod 
eveotus  sequens  addat  ad  booitatem  vd  malitiam 
actus.  Eflfectas  enimvirtute  prxexistit  in  causa; 
sed  éventas  consequuntar  actus ,  sicut  effecto» 


'  —  —  ———y  — —        -    -  j- — ^ 

itentiam  faciendl.  1  sed  éventas  consequuntar  actus ,  sicut  effecto» 

etiam  inûrà,  qu.  71,  art.  8;  et  «i.  i,  de  malo,  art.  3,  ad  5;  et  qu.  3,  art.  10^ 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  MALTGE  DES  ACTES  EXTÉRIEIRS.  5117 

cause.  Or  les  événements  suivent  les  actes  conune  les  effets  suivent  la 
cause.  Donc  ils  préexistent  dans  les  actes.  Mais  «  la  bonté  ou  la  malice  de 
chaque  être  s'estime  d'après  sa  vertu^  car  c'est  la  vertu  qui  rend  bon  celui 
dont  elle  est  le  partage^  o  Ethic.,  IL  Donc  les  événements  ajoutent  quel- 
que chose  à  la  bonté  ou  à  la  malice  de  l'acte. 

2"  Le  bien  que  font  les  auditeurs  est  un  effet  de  la  prédication  du  doc* 
teur  qui  leur  a  adressé  la  parole.  Or  ce  bien  augmente  le  mérite  du 
prédicateur^  d'après  ces  paroles  de  l'Apôtre^  Philip.,  W,  1  :  «Frères  chers 
et  bien  -  aimés^  ma  joie  et  ma  couronne,  o  Donc  l'événement  subséquent 
ajoute  quelque  chose  à  la  bonté  ou  à  la  malice  de  l'acte. 

3*  La  peine  n'est  augmentée  qu'en  proportion  de  la  faute  ;  de  là  ces  pa- 
roles^ Beuter.,  XXV,  2  :  «  La  mesure  des  fléaux  suivra  la  mesure 
des  péchés.  »  Or  l'événement  subséquent  fait  ajouter  quelque  chose  à  la 
peine,  car  il  est  dit  encore,  Exod.,  XXI,  29  :  «  Si  un  bœuf  qu'on  aura  vu 
frapper  de  la  corne  depuis  un  ou  deux  jours,  et  qui  n'aura  pas  été 
renfermé  par  son  maître ,  nonobstant  les  avertissements  qui  lui  auront 
été  donnés ,  vient  à  tuer  un  homme  ou  une  femme ,  on  lapidera  le  bœuf 
et  on  mettra  son  maître  à  mort.  s>  Celui-ci  ne  seroit  pas  cependant  mis  à 
mort,  si  le  bœuf,  quoique  non  renfermé,  n'avoit  pas  tué  quelqu'un. 
Donc  l'événement  subséquent  ajoute  quelque  chose  i  la  bonté  ou  à  la 
malice  de  l'acte. 

4^  Si  quelqu'un  pose  une  cause  de  mort,  soit  en  frappant,  soit  en  por- 
tant une  sentence ,  sans  que  la  mort  s'ensuive ,  il  ne  contracte  pas 
d'irrégularité  ;  mais  il  est  irrégulier,  si  la  mort  a  lieu.  Donc  l'événement 
subséquent  ajoute  quelque  chose  à  la  bonté  ou  à  la  malice  de  l'acte. 

Mais ,  au  contraire ,  l'événement  subséquent  ne  rend  pas  bon  un  acte 


nnsas;  ergo  virttite  pneexistant  in  actilraB. 
6ed  a  oDumquodqae  secnndain  soam  virtolem  (1) 
fndicatiur  bonum  vel  aulttm  ;  nam  virtus  est, 
qn»  bonum  facit  babentem ,  »  ut  dicitar  in 
II.  Sthic,  Ergo  evenUis  addunt  aliqnid  id  bo- 
nitatem  Tel  malitiam  actas. 

i.  Pneterea,  booa  qua  fttdont  anditom, 
Bunt  effectns  quidam  conséquentes  ex  pnedica- 
tione  Doctoris.  Sed  bujusmodi  bona  redondant 
ad  meritom  pnedicatoris,  ut  patet  per  id  qood 
dicitnr  Phiiipp,,  IV  :  «  Fratres  mei  diarissimi 
et  deûderatissimi,  gandium  meam  et  corona 
mea.  »  Ergo  e^entus  sequens  addit  aliquid  ad 
bonitatem  ye\  malitiam  actus. 

8.  Prsterea,  pœna  non  additar  nisi  crescente 
calpa  ;  unde  dicilur  Deut.,  XXV  :  a  Pro  men- 
sura  peccati  erit  et  plagaram  modus.  »  Sed  ex 


éventa  seqnente  additar  ad  pcenam;  dicitar 
enim  Exod.,  XXI,  qnod  a  si  bos  fuerit  como- 
peta  ab  heri  et  nodiustertius,  et  contestati 
sont  dominom  ejus ,  nec  reduserit  eam,  occi- 
deritqiie  vinim  ant  mulierem,  et  bos  lapidibus 
obruetur,  et  dominum  ilHus  occident;  »  non 
aotem  oocideretar  si  bos  non  occidisset  bomi- 
nem,  etiam  non  reclosus.  Ergo  eventot  sequens 
addit  ad  bonitatem  vel  malitiam  actos. 

4.  Preleiea ,  si  aliquis  ingérât  caosam  mortis 
percutiendo,  vel  sententiam  dando,  et  mors 
non  sequatar,  non  contrahitur  irregolaritas. 
Contraberetur  autem  si  mors  sequeretor.  Ergo 
éventas  sequens  addit  ad  bonitatem  vel  mali- 
tiam actos. 

Sed  contra ,  eventos  seqnens  non  facit  actam 
maium  qui  erat  bonus,  nec  bonum  qui  erat 


(1)  Seu  physicéy  seu  moraliter  suropUmi  ut  patet  loco  b(c  notato;  nempe  cap.  5,  grsco-Iat., 
tel  in  anliquis  cap.  6 ,  et  apud  S.  Thoroaro  lect.  6 ,  ubi  et  ocuH  exeroplum  adducilur ,  cujuj 
virtus  eflHcil  ut  benè  videamus  ;  et  equi  enjua  virtus  est  ut  sessorem  commode  gcstct ,  ut  il 
hottes  feraliir  impavide,  utbené  currat  :  indeque  simililer  firtus  homlois  nibilesse  aliud  elicfi* 
tuT  nisi  habilos  per  quem  ipse  fit  bonus,  et  opui  rjus  bonum. 


Ti38  l**  II«  PARTIE^  QUESTIOir  XX,  ARTICLB  S. 

qui  étoii  mauvais ,  ni  mauvais  ua  acte  qui  étoit  bon.  ffi  quelqu'un , 
exemide ,  fait  Taumône  à  un  pauvre ,  l'abus  qu'en  fait  celui-ci  n'ôte  nen 
au  mérite  de  l'acte;  et,  de  même,  la  patience  avec  laquelle  quelqu'un  sup- 
porte une  injure,  ne  diminue  en  rien  la  faute  de  celui  qui  la  lui  faiL 
Donc  l'événement  subséquent  n'ajoute  lien  à  la  bonté  ou  i  la  malice 
de  l'acte. 

(Conclusion.  —  L'événement  subséquent,  quand  il  est  prévu,  augmente 
la  bonté  ou  la  malice  de  l'acte  extérieur;  celui  qui  n'est  pas  prtvu 
ne  l'augmente  pas,  s'il  n'arrive  que  par  accident  ou  trè^-rar^aoent  ;  mais 
il  l'augmente,  s'il  arrive  toujours,  ou  même  le  plus  souvent.) 

L'événement  subséquent  est  prévu  ou  inm.  S'il  est  prévu,  il  ajoute 
évidemment  quelque  cbose  à  la  bonté  ou  à  la  malice  de  l'acte  ;  car 
l'homme  qui  prévoit  qu'une  foule  de  maux  résulteront  de  son  action  et  ne 
s'en  abstient  pas ,  montre  par  li  même  que  sa  volonté  est  beaucoup  pins 
désordonnée.  Si  l'événement  subséquent  n'a  pis  été  prévu,  il  faut  encore 
distinguer  :  s'il  suit  naturellement  et  le  plus  souvent  de  l'acte  posé,  il 
ajoute  quelque  chose  à  sa  bonté  ou  i  sa  malice.  En  efTet,  il  est  évideni 
que  cet  acte  est  meilleur  de  sa  nature,  qui  peut  amener  un  plus  grand 
nombre  de  bons  résultats,  et  que  celui-là  est  pire,  dont  il  résulte  un  plus 
grand  nombre  de  maux.  Mais  s'il  n'arrive  que  par  accident  et  dans  un 
très-petit  nombre  de  cas,  l'événement  subséquent  n'ajoute  rien  à  la  bonté 
ou  i  la  malice  de  l'acte,  parce  qu'on  ne  juge  pas  une  chose  d'aprèscequi 
lui  est  accidentel^  mais  d'après  ce  qui  lai  est  essentiel  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  i"*  La  vertu  de  la  cause s'apfnécie  dapies 
ses  effets  essentiels,  et  non  d'après  ses  effets  accidentels. 

if"  La  bien  que  font  les  auditeurs,  est  de  soi  un  effet  de  la 


(1)  Et  ce  qal  est  essentiel  ft  facte  extérfenr  rentre  dans  cet  acte  même ,  et  doH , 
aéqnent ,  être  Jagé  d*apBéi  ce  qui  a  été  dit  dans  la  tfcèae  précédeale.  Ea  pnncîK 
est  vrai  da  dire  que  révénemeot  snbiévieiit  B*aJoiite  lien  à  la  baolé  ou  1  la  audice  4e  F 


nalBB  :  palà  si  aliqois  det  eieemosynam  pan- 
peri ,  quai  ille  abuAainr  ad  peccalam,  miuk  dé- 
périt ei  qiû  eleeauwynam  fadt;  et  simililer  et 
aiiqois  patienter  ferat  iigariaitt  sibi  tsu^lam , 
non  proptec  hoc  eicnatur  ille  qm  focîL  Ergo 
eveiius  aecpeif  aon  addii  ad  iNnitatem  vel 
maliliam  actai. 

(  CoHCLDsio.  —  Eventas  aeqœns  pneco^U- 
tss ,  aoget  bonitalem  vel  maiitiam  ezleriods 
actos;  non  pneoogitaftas  autem,  si  per  accidens 
vel  in  paucioribos  seqaitar ,  non  aogei;  aliod 
est  â  ia  plaribus  vel  per  le  seqaaUr.  ) 

Responideo  diceaduaiy  <pi6d  eventus  seqœns 
aat  est  prscogitatus  aat  non.  Si  est  pra&cogi- 
tatns ,  manifestom  est  quod  addit  ad  bonitatem 
vel  maiitiam  actus.  Cam  eoim  aliqnis  cogitans 
quod  ex  opère  suo  malta  mala  possuotseqai, 

^<:r  hoc  dlmiltit,  ex  hoc  apparet  vo-lditores  faciunt,  Gonseqaantar  ex  pn 


Inntae  cjns  esse  magis  ioûidinala.  Si  mitm 
éventas  sequens  non  ait  pnBCOigikatss«  tmc 
distiligliftiKkMe  eit,  qnia  si  per  aeaepîtar  ex 
taii  actn,  «t  ni  in  plnribas,  serendnw  hoc 
eventus  sequas  addit  ad  bonitatem  valitiUatt 
actuB»  Maniffirtnin  est  enka  oieliQraA  acUun 
ease  ex  sno  génère,  ex  que  poswnt  pimahoan 
seqni,  et  p^oiem  »  ex  qnn  nata  annl  pteamaln 
sequi.  Si  vero  per  accidena,  et  nt  in  pancioiibia^ 
taoc  gpitos  sequens  non  addit  ad  boeital^ai 
vel  ad  maliliam  actus;  non  enim  datur  indidom 
de  re  aliqoa  aecondom  ilbid  quod  est  per  acci- 
denSj  sed  solum  secnnduaa  iilad  qnod  eil  per  se. 

Ad  primum  ergo  diceadom,  qa6d  virtas 
caoss  existimator  secandum  elTectns  per  se, 
non  autem  secandom  effectas  per  acddens. 

Ad  secandum  dicendum,  qaod  bona  qœ  au- 


DE  LA  BONTÂ  ET  DE  là  UàLIGE  DES  ACTES  EXTÉRIEURS.  539 

c'est  pourquoi  il  tourne  au  mérite  du  prédicateur^  surtout  quand  il  a  eu 
ce  bien  en  vue* 

3^"  L'événement  qui  fait  infliger  une  telle  peine^  suit  naturellement  de 
la  cause  posée,  et  est  en  outre  prévu;  c'est  pour  cela  qu'il  est  l'objet 
d'une  peine  particulière. 

4»  Cette  raison  auroit  une  valeur  si  l'irrégulimté  étoit  une  conséquence 
de  la  faute  ;  mais  elle  est  une  conséquence  du  fait  seul  qui,  par  lui-même, 
rend  incapable  du  saint  ministère  (1). 

ARTiaE  VL 
Le  même  acte  extérieur  pettf-i7  être  bon  et  mauvais  f 

Uparoit  que  le  même  acte  peut  être  bon  et  mauvais.  1"  Le  mouvement 
continu  est  un,  Physic,  V.  Or,  un  même  mouvement  continu  peut 
être  bon  et  mauvais;  lorsque  quelqu'un,  par  exemple,  allant  à  l'église,  se 
propose  d'abord  la  vaine  gloire ,  puis  le  service  de  Dieu.  Donc  un  même 
acte  peut  être  bon  et  mauvais. 

2«  D'après  le  Philosophe ,  Physic. ,  III ,  l'action  et  la  passion  consti- 
tuent un  même  acte.  Or,  la  passion  peut  être  bonne,  par  exemple,  celle 
de  Jésus-Christ;  et  l'action  mauvaise,  par  exemple,  celle  des  Juifs.  Donc 
un  même  acte  peut  être  bon  et  mauvais. 

3"  Le  serviteur  étant  l'instrument  du  maître,  l'action  de  celui-là  est 
l'action  de  celui-ci.  Or,  il  peut  arriver  que  cette  action  procède  d'une 
volonté  bonne  dans  le  maître  et  d'une  volonté  mauvaise  dans  le  serviteur^ 
et  qu'elle  soit  ainsi  bonne  sous  un  rapport,  et  mauvaise  sous  un  autre. 
Donc  un  même  acte  peut  être  bon  et  mauvais. 

(1)  yinrégnlarité ,  dont  il  est  ici  qoettion ,  est  encoiinie  par  le  fuit  seul  de  felTusIon  da 
sang ,  indépeodaiBBent  de  tonte  idée  de  colpabilité. 


^octoris,  sicat  effectusper  se  t  unde  redundant 
ad  praeiDÎnm  praedicatoris,  et  pnecipuè  quando 
sunt  prseiutenta. 

Àd  tertiam  dicendum,  quôd  éventas  ille  pro 
qno  illi  pœna  infligenda  mandatur,  et  per  se  se- 
qiiilur  ex  tali  causa ,  et  itenim  ponitur  ut  pne- 
cogitatos  :  et  ideo  imputa tar  adpœDam. 

Ad  quartum  dicendum,  quod  ratio  illa  pro- 
cederet,  si  irregularitas  sequeretar  culpam; 
non  autcm  sequitur  culpam,  sed  Cactum,  prop- 
ter  aliquem  defectum  Sacramenti. 

^  aruculus  VI. 

Ufriim  idem  actuë  exterhr  pottU  eue  honm 
et  mains. 

Ad  sextum  sic  proceditur  (!)•  Videtur  qnod 
imus  actus  possit  esse  bonns  et  malus.  Motus 
enim  est  nnus  qui  est  continuus ,  ut  dicitur  in 


V.  PJiys.  (text.  39  et  40).  Sed  motus  anus 
conlinuus  potest  esse  bonus  et  malus  :  putà  si 
aliqois  continué  ad  Bccleeiam  Tadens ,  prifloo 
quidem  intendai  inaneni  glonani,  pMtea  îa* 
fiendak  Deoservire.  Ërgo  uns»  actes  potest  esse 
bonus  et  mains. 

2.  Prstereay  secondua  Philosoplnm  in 
m.  PhjfSn,  actio  et  pasûo  sont  luios  actos.  Sed 
potest  esse  bona  passio,  sicut  Christl,  et  actio 
mala,  sicat  Jadaomnu  Ergo  anoa  actiis  ptlest 
esseboooseifluJinBv 

8.  Prsterea,  cum  serras  sit  quasi  iastnmeB- 
tam  domini ,  actio  servi  est  actio  domiai ,  peoi 
actio  instnunenti  est  actio  artiûcis.  Sed  potest 
conliagere  quod  actio  servi  procédât  ex  bons 
volantate  domini,  et  sic  ait  bona;  et  ex  volon* 
tate  mah  servi,  et  sic  sit  soaia.  ErgQiden  actus 
potest  esse  bonns  et  mains. 

(1)  Se  bis  etiam  infrft,  qn.  79,  art.  6;  et  2,  S,  qa.  M,  art.  S,  ad  S,  et  art.  3,  ad2;  et 
VLf  Seut,^  dist.  40,  art.  i;  et  qn.  1 ,  de  verit.,  art.  i ,  «I  qn.  9,  ait  8« 


540  I**  II*  PARTIE^  OUESnON  XX,  ARTICLE  6. 

Hais,  les  contraires  ne  peuvent  exister  dans  on  même  sujet.  Or,  Is 
bien  et  le  mal  sont  contraires.  Donc  un  même  acte  ne  peut  être  boa  et 
mauvais. 

(Conclusion.  —  Si  Ton  considère  un  acte  en  tant  que  formant  un 
seul  acte  moral ,  il  ne  peut  être  à  la  fois  bon  et  mauvais  ;  si  on  le  consi- 
dère comme  n'ayant  qu'une  unité  naturelle,  et  non  point  d'unité  morale, 
un  seul  et  même  acte  peut  être  à  la  fois  bon  et  mauvais.) 

Une  cbose  peut  être  une,  en  tant  que  se  rapportant  à  tel  genre,  et  mul- 
tiple ,  en  tant  que  se  rapportant  à  tel  autre  :  ainsi  une  surface  continae 
est  une,  considérée  comme  quantité,  et  multiple,  considérée  sous  le  rap- 
port de  la  couleur,  si  elle  est  en  partie  blanche  et  en  partie  noire.  De  cette 
manière,  il  peut  très-bien  se  faire  qu'un  acte  soit  un,  en  tant  que  faisant 
partie  de  tel  genre  d'actes  naturels,  et  ne  le  soit  pas,  en  tant  qu'il  rentre 
dans  la  classe  des  actes  moraux,  et  réciproquement.  Ainsi,  une  promenade 
continue  ne  forme  naturellement  qu'un  seul  acte  ;  moralement ,  elle  en 
peut  former  plusieurs ,  si  la  volonté  du  promeneur,  laquelle  est  le  prin- 
cipe des  actes  moraux ,  vient  à  changer.  Ck)nséquemment ,  si  l'on  prend 
l'acte  en  tant  que  ne  formant  qu'un  seul  acte  moral,  il  est  impossible 
qu'il  soit  doué  à  la  fois  de  bonté  et  de  malice  morale  (1);  s'il  n'a  qu'une 
unité  naturelle,  et  point  d'unité  morale,  il  pourra  être  bon  et  mauvais. 

le  réponds  aux  arguments  :  l""  Le  mouvement  cx)ntinu  qui  est  accom- 
pagné de  diverses  intentions,  a  bien  Tunité  naturelle,  mais  il  n'a  pas 
d'unité  morale. 

(1)  U  y  a  contradiction,  quand  les  contraires  sont  attribués  au  même  objet  et  sous  le 
même  rapport.  Si  donc  on  considère  un  acte ,  tantôt  dans  son  être  naturel ,  et  tantôt  dans 
son  être  moral ,  on  pourra  dire  quelquefois  qu*il  est  bon  ou  mauvais  en  même  temps  ;  mais 
cela  n*est  plus  possible ,  quand  on  le  considère  sous  le  seul  rapport  moral.  La  première  des 
contradictions ,  dit  Arisiote ,  est  celle  qui  a  pour  termes  la  possession  et  U  privation.  So«» 
tenons*nous,  dès-lors,  que  le  mal  est  la  privation  du  bien;  et  nous  comprendrons  qtt*IIs  ne 
puissent  exister  ensemble. 


Sed  contra,  contraria  non  poasnnt  esse  in 
eodem.  Sed  bonum  et  malnm  snnt  contraria. 
Eigo  onns  actos  non  potest  esse  bonus  et 
malos. 

(  CoRCLDsio.  —  8i  coDsideretnr  nnus  actns 
nt  est  nnns  io  geoere  moris ,  fieri  non  potest  nt 
sit  bonus  et  malus;  vernm  si  consideretur  ut 
est  anus  unitate  nator»  et  non  onitate  moris, 
sic  unum  eumdemque  actom  bonom  et  malum 
esse  nihil  vetat.  ) 

Refpondeo  dicendum,  qu6d  nibil  probibet 
aMqaid  esse  unum  secundum  qnod  est  in  uno 
génère,  et  esse  multiplex  secundum  qnod  re- 
lértor  ad  aliud  geoos  :  aient  superficies  eon- 
tinua  est  uoa  secundum  quod  consideratur  in 
génère  quantitalis;  tamen  est  multiplex  se- 
cundum quod  refertur  ad  genus  coloris ,  si  par- 
«:«. .:»  .1»^  Q^  Dartim  ni^ra.  Et  secondom  hoc 


nibil  probibet  aliquem  actum  esse  unum  secun 
dum  quod  refertur  ad  genus  naturale ,  qui  tamei 
non  est  unns  secundum  quod  refertur  ad  geu« 
moris,  sicut  et  è  converse,  ut  dicUim  est 
(ari.  3).  Ambulatio  enim  conlinua  est  naos 
actus  secundum  genus  naiurœ;  potest  tamen 
contingere  quod  sint  plures  secundum  genus 
moris,  si  mutetnr  ambulantis  Toluntas  ,  que 
est  principium  actuum  moralium.  Si  ergo  acci? 
piator  unus  aclus  prout  est  in  génère  moris  ^ 
impossibile  est  quod  sit  bonus  et  malus  boni" 
tate  et  malilia  morali  ;  si  tamen  sit  unus  tmi- 
tate  naturœ  et  uon  unitate  moris j  potest 
esse  bonus  et  malus. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  ille  motot 
continuus  qui  procedit  ex  diversa  ioteuticoe, 
Ucet  sit  unus  unitate  naiurœ,  non  est  tamen 
,  unus  unitate  moris. 


Il-   - —     \ 


DES  GONSiQUENGES  DES  ACTES  HUlUINS.  fAl 

2®  La  passion  et  Taction  rentrent  dans  la  classe  des  actes  moraux ,  en 
tant  que  volontaires  ;  et  elles  formeront  conséquemment  des  actes 
moraux  divers^  lorsqu'elles  procéderont  de  volontés  différentes;  Tune 
pourra  ainsi  être  bonne^  tandis  que  Tautre  sera  mauvaise. 

3""  L'acte  du  serviteur^  en  tant  que  procédant  de  la  volonté  du  serviteur^ 
n'est  pas  l'acte  du  maître ,  mais  seulement  en  tant  qu'il  procède  du  com- 
mandement de  celui-ci.  Par  suite ,  l'acte  du  maître  n'est  pas  rendu 
mauvais  par  la  mauvaise  volonté  du  serviteur. 


QUESTION  XXI. 

BeS  covs^uenees  Aes  actes  Immalvs  Tcdativenevi  k  leur  liovté  et  k  leur 

mallee. 

Il  faut  ensuite  examiner  les  conséquences  des  actes  humains  ^  relative- 
ment à  leur  bonté  et  à  leur  malice. 

Quatre  questions  se  présentent  :  1^  L'acte  humain^  suivant  qu'il  est  bon 

ou  mauvais,  a-t-il  la  qualité  de  vertu  ou  de  péché?  ^  Est-il  louable  ou 

blâmable  ?  3°  Emporte-t-il  mérite  et  démérite  ?  4»  En  est-il  ainsi  aux  yeux 

de  Dieu? 

ARTICLE  I. 

Uacte  humain,  suivant  qu'il  est  bon  ou  mauvais,  a't^il  la  qualité  de  vertu 

ou  de  péché? 

n  parolt  que  l'acte  humain,  suivant  qu'il  est  bon  ou  mauvais,  n'a  pas 
la  qualité  de  vertu  ou  de  péché,  l""  Les  péchés ,  comme  le  dit  le  Philo- 


Âd  secundum  dicendam,  qu5d  actio  et  passio 
pertinent  ad  genus  moris  in  qaantam  h-ibent 
rationein  volantarii  :  et  ideo  secundum  qnôd 
diversa  voluntate  dicantor^oluntaria,  secundum 
hoc  Bunt  duo  moraliter;  et  potest  ex  una  parte 
inesse  botntin,  et  ex  alla  malum. 


Ad  tertium  dicendum ,  qu&d  actus  servi  ia 
quantum  procedit  ex  voluntate  servi ,  non  est 
actns  domini,  sed  solùm  in  quantum  procedit 
ex  mandato  domini  :  unde  sic  non  facit  ipsnm 
malum  mala  TOluntas  servi. 


QDiESTIO  XXL 

De  eomequentilus  aetus  kumûnos  rationê  boniiaUê  ««<  matHiœ^  in  qiuUuor 

artieulos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  bis  qus  conse- 
qnuntur  actus  humanos  ratîone  bonitatis  vel 
malitijB. 

Et  circa  boc  qusruntur  quatuor  :  1*  Utrùm 
«ctuB  humanus,  in  quantum  est  bonus  vel 
malus,  babeat  rationem  rectîtudinis  vel  pec- 
cati.  2«  Utrùm  babeat  rationem  laudabilis  vel 
culpabilis.  8»  Utrùm  babeat  rationem  meriti 
vel  démenti.  4*  Uti-ùm  babeat  rationem  meriti 
vel  demeriti  apud  Deom. 


ARTICULUS  I. 

Utrûm  aetus  humanus,  t>  quantum  est  bonus 
vel  malus,  habeat  rationem  rectitudinis  vel 
peccati. 

Ad  primum  sic  procedilur.  Videtur  qu5d  tctus 
bnmanus,  in  quantum  est  bonus  vel  malus,  mm 
habeat  rationem  rectitudinis  vel  peccati.  Peo- 
cata  enim  sunt  monstra  in  natura,  ut  dicitor  iv 
U.  Phytic.  (text.  SS).  Monstra  aatem  noosuii 


tt4  !*•  n*  VARTfEy  QUESTION  XXI,  ARTICLE  1. 

> 

eopbe,  Physîc.y  Uy  sont  des  monstres  dans  la  nature.  Or,  les  monstres 
ne  sont  point  des  actes,  mais  des  êtres  engendrés  contrairement  à  rordre 
de  la  nature  ;  et ,  comme  il  est  dit  au  même  endroit ,  «  Tart  et  la  raison 
imitent  la  nature.  »  Donc  Facte,  par  cela  qu'il  est  désordonné  et  manyais 
n'est  point  péché. 

2o  Le  péché,  PhysiCy  II,  se  produit  dans  la  nature  et  dans  Tart^  lors- 
qu'ils n'arriTent  pas  à  leur  fin.  Or  la  bonté  et  la  malice  de  Tacte  humain 
consistent  principalement  dans  l'intention  et  l'obtention  de  la  fin.  Donc 
la  malice  d'un  acte  ne  lui  donne  pas  la  qualité  de  péché. 

9*  Si  la  malice  d'un  acte  lui  donnoit  la  qualité  de  péché ,  partout  où  il 
7  auroit  mal,  il  y  auroit  péché.  Or  cela  est  faux  ;  car  la  peine,  qui  est  un 
mal  véritable,  n'est  point  péché.  Donc  un  acte,  par  cela  qu'il  est  mauvais 
n'a  pas  la  qualité  de  péché. 

Mais,  au  contraire,  nous  avons  montré  plus  haut  que  la  bonté  de  l'acte 
himiain  dépend  principalement  de  la  loi  étemelle  ^  et  que ,  par  suite  ^  sa 
malice  consiste  à  s'en  écarter.  Or,  c'est  en  cela  que  consiste  le  péché;  car 
saint  Augustin  dit,  Cont.  Faust,  XXII  :  a  Le  péché  est  toute  parole, 
toute  action,  tout  désir  contraire  à  ce  que  prescrit  la  loi  éternelle.  »  Donc 
tout  acte  humain  mauvais  par  cela  même  est  péché. 

(Conclusion.  — L'acte  humain  tirant  sa  bonté  ou  sa  malice  de  sa  con.- 
formité  ou  de  son  opposition  à  l'ordre  de  la  raison  et  de  la  loi  étemelle^ 
par  cela  même  qu'il  est  bon  ou  mauvais,  il  doit  nécessairement  avoir  la 
qualité  de  vertu  ou  de  péché.  ) 

Le  mal  a  plus  d'extension  que  le  péché,  de  même  que  le  bien  a  plus 
d'extension  que  la  vertu.  En  effet,  toute  privation  de  bien  dans  un  être 
y  produit  un  mal;  tandis  que  le  péché  consiste  proprement  dans  un  acte 
exécuté  pour  une  fin  avec  laquelle  il  n'est  pas  dans  un  rapport  conve- 


actaSy  sed  sunt  qasdam  res  generaUe  prxter 
4»rdîneiD  naturae  ;  ea  antem  qm»  suai  secu&dùm 
artem  et  rationem ,  imitauUir  ea  gu»  sunt  se- 
ciindùm  naturam,  ut  ibidem  didtar.  Ergo  actus 
ex  hoc  qu6d  est  inordinatas  et  malus,  non  ha- 
bet  rationem  peccati. 

2.  Prsterea,  peccatum,  ut  diciturin  II.  Phys, 
(tcxt.  82),  accidit  in  natura  et  arte,  cùm  non 
pervenitur  ad  tinem  inteotum  à  natura  vel  arte. 
Sed  bonitas  vel  malitia  actus  humani  maxime 
Gonsistit  in  IntenUone  finis  et  ejusprosecutione. 
Ergo  videtur  gaèd  malitia  actus  non  inducat 
rationem  peccati. 

3.  Pra^terea,  si  malitia  actus  induceret  ra- 
tionem peccati,  seqaeretur  qu6d  ubicunque 
esset  tnalum,  ibi  esset  peccatum.  Hoc  autem 
eet  falsom;  nam  pœna,  lioèt  habeat  rationem 
BUdi,  non  tamen  habet  rationem  peccati.  Non 
ergo  ex  hoc  qu6d  aliqms  actus  est  malus ,  ha- 
Iti  rationem  peccati. 

'  ^  :  bonitas  actus  humani .  ot  «uprà 


ostensum  est  (qu.  19,  art.  4),  principaliter 
dependet  à  lege  eterna;  et  per  consequens 
malitia  ejus  in  boc  consisttt,  qu^  discordât  à 
lege  sBterna.  Sed  hoc  facit  rationem  peccati; 
dicit  enim  Augustinus^  XXII.  Contra  Fattstum 
(text.  27),  qubd  «  peccatum  est  dictum  Tel 
factum  vel  concupitum  contra  legem  xteroam.  » 
Ergo  actus  humanus  ex  boc  quod  est  malos , 
habet  rationem  peccati. 

(CoNCLDsio.  ^  Cùm  ex  eo  actus  Umus  vel 
malus  dicatur,  quôd  rationis  et  aetemae  legis 
ordinem  sequatnr  vel  non  sequatnr,  aetum  hn- 
manum,  ex  hoc  qeèd  bomis  est  vel  makis, 
titttdinis  babere  rationem  vel  peccati 
rium  est.  ) 

Respondeo  dicendnm^  igabà  maivm  in  plis 
est  qukm  peccatum,  sicnt  et  bonum  pins  est 
quàm  rectum;  qusiibet  enim  privatio  booi  m 
quocunque  constituit  rationem  mali.  Sed  pec- 
catum propriè  consistit  in  actu^  qui  agîtar 
propter  finem  aliquem,  dum  non  habet  debituui 


BZS  GONSÉOfTENGES  DES  AGTES  HUMAINS.  TA3 

fiable*  Or  la  convenance  du  rapport  de  Tacte  avec  la  fin  est  réglée  d'après 
tine  eertaine  mesure,  Ia<iuelle  dans  les  £tres  qui  agissent  naturellement, 
se  confond  avec  la  force  naturelle  qui  les  incline  vers  leur  fin.  Quand 
donc  Tacte  procède  dHine  force  naturelle  et  suivant  Tinclination  qui  la 
porte  naturellement  vers  une  fin  donnée ,  la  convenance  est  observée 
dans  Tacte ,  le  moTen  ne  dépassant  pas  les  extrêmes ,  c'est-à-dire ,  Tacte 
ne  sortant  pas  du  rapport  que  le  principe  actif  a  avec  la  fin.  Mais  quand 
Facte  s'écarte  de  ce  rapport,  il  contracte  la  qualité  de  péché.  Dans  les 
actes  dont  la  volonté  est  le  principe,  la  règle  prochaine  est  la  raison  hu- 
maine ;  la  règle  dernière  est  la  loi  éternelle.  Toutes  les  fois ,  par  consé- 
quent, que  l'acte  se  porte  vers  une  Mn  suivant  l'ordre  voulu  par  la  raison 
et  par  la  loi  étemelle,  il  est  conforme  à  la  règle  voulue;  toutes  les  fois 
qu'il  dévie  de  cette  rectitude  il  devient  péché.  Or,  il  est  évident,  d'après 
ce  que  l'on  a  dit ,  que  tout  acte  volontaire  est  mauvais  dès  qu'il  s'éloigne 
de  l'ordre  voulu  par  la  raison  et  la  loi  éternelle,  et  qu'il  est  bon  lorsqu'il 
y  est  conforme.  D'où  il  suit  que  tout  acte  humain,  par  cela  qu'il  est  bon 
ou  mauvais,  reçoit  la  qualité  de  vertu  ou  de  péché. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l""  On  appelle  les  monstres  des  péchés 
parce  qu'ils  proviennent  d'un  péché  existait  dans  la  nature  (1). 

2o  La  fin  est  de  deux  sortes^  prochaine  et  éloignée.  Dans  le  péché  na- 
turel, l'acte  s'écarte  de  la  fin  dernière  qui  constitue  la  perfection  de 
l'être  engendré,  mais  il  ne  s'écarte  pas  de  toute  fin  prochaine,  car  dans 
toute  action  la  nature  produit  quelque  chose.  De  même ,  dans  le  péché 
de  la  volonté,  l'acte  s'écarte  toujours  de  la  fin  dernière,  parce  que  nul 

(1)  Noos  enssioM  pu  netire  ici  les  mots ,  défectuosité  ou  diffonnité ,  à  la  place  de  péché  ; 
mais  on  verra ,  daus  là  thèse  soivante ,  pourquoi  nous  avons  dû  conserver  celui-ci.  Bu  reste , 
saint  Tbonas  Ta  déOm  lui-mésBe  dans  la  bmû"*»*  ^  1*  seconde  objeciion. 


ordioem  ad  ûaem  illum.  Débitas  aotem  ordo 
ad  flnem  secundùm  aliqnam  regulam  mensura- 
ior,  quA  quidam  régala,  io  hia  qua  Becundùm 
natoram  aguat,  est  ipsa  virtns  nature  qu»  in- 
clinât in  talem  Gnem.  Qnando  ergo  actas  pro- 
cedit  à  virtate  natni^U  secondùm  naturalem 
iadinationem  ia  finem,  tune  servatnr  lectitudo 
in  acia;  quia  mediom  non  exit  ab  eitremis, 
scilicet  actns  ab  ordine  activi  principii  ad  fincm. 
Quando  autem  à  lectitudine  tali  actos  aliquis 
lecedii,  tune  incidit  ratio  peccati.  In  bis  ver6 
qu»  aguntur  per  voluntatem,  régula  proxima 
est  lalio  bnmana;  régula  autem  suprema  est 
lex  eterna.  Qoamiocunque  ergo  actiu  bomiois 
procedit  in  tinem  secundùm  ordinem  rationis 
et  legisstem»,  tune  actus  est  rectus;  qnando 
autem  ab  bac  rectitudine  obliquatur,  tune  dicitur 


(qu.  19,  arL),  qu5d  ornais  actus  voluniarîus 
est  mains  per  hoc  quôd  recedit  ab  ordine  ra- 
tionis et  legis  sBtenuB ,  et  omnis  actus  bonus 
concordat  ration!  etlegi  ietern».  Unde  sequitur 
qu6d  actus  bumanos,  ex  hoc  qu6d  est  bonus 
vel  malus,  habeat  lationem  lectitodiais  vel 
peccati. 

«^d  primum  ergo  dicendum,  quôd  monstra 
dicanturesse  peccata  in  quantum  producta  sunt 
ex  peccato  in  actu  nators  existente  (i). 

Ad  secundùm  dicendum,  qu5d  duplex  est 
finis,  scilicet  ultimus  et  propinquos.  In  peocato 
autem  natur»  déficit  quidam  actus  à  fine  ul- 
timo,  qui  est  perfectio  generati;  non  autem 
déficit  à  quocunque  fine  proximo,  operalur  enim 
natura  aliquid  formando.  Similiter  in  peccato 
voluntatis ,  semper  est  defectus  ah  uUimo  Cne 


peecatum.  Hanirestum  est  autem  ex  pnemissis  I  intento;  quia  nuUas  actus  voluntatis  malus  est 

(1)  Non  moraliter  «sorpaudoiMecoiiMn^  sed  physieé  prout  quemvis  defectnm  significat.  Hoc 
enim  est  quod  Philosophas  loco  citato  ait  :  P9eeatum  fU  t»  iiê  &iiquanda  qwB  fiunt  $ecund4im 
ûrt$m^  eùtn  gramnuUieui  non  reclè  serihit,  wl  medtcuf  m^dicamentum  non  reciè  fûeit  aut 


544  r*  II*  PABTIE,  QUESnON  XXI,  ARTICLE  2. 

Âcte  volontaire  mauvais  ne  se  rapporte  à  la  béatitude,  qui  est  la  fixa  der- 
nière. Toutefois,  il  ne  s'ébarte  pas  de  la  fin  prochaine  que  se  propose  et 
qu'atteint  la  volonté  :  et  comme  cette  intention  ell&-mème  est  rapportée 
i  la  fin  dernière,  on  peut  trouver  en  elle  la  rectitude  ou  le  péché. 

3*  Ce  qui  rapporte  un  être  à  sa  fin  c'est  l'acte  :  c'est  pourquoi  le  pé- 
cbé,  qui  n'est  qu'une  déviation  de  l'ordre  qui  mène  à  la  6n,  consiste 
proprement  dans  un  acte;  mais  la  peine  ne  r^arde  que  la  personne  de 
"^^lui  qui  pèche,  conmie  on  l'a  dit  dans  la  première  partie. 

ARTICaJE  IL 
L*aùU  humain  est'il  louable  ou  blâmable  suivant  qu'il  est  bon  ou  mauvais? 

n  parolt  que  l'acte  humain  n'est  pas  louable  ou  blâmable  par  cela 
qu'il  est  bon  ou  mauvais.  1®  Le  péché  se  trouve  dans  les  êtres  dont  l'ac- 
tion est  fixée  par  la  nature.  Phyific.,  II.  Or,  ces  êtres  ne  sont  suscep- 
tibles ni  de  louange  ni  de  blâme.  Ethic,  IL  Donc  un  acte  humain ,  par 
cela  qu'il  est  mauvais  ou  péché ^  n'est  pas  blâmable;  et  de  même  il 
n'est  pas  louable  par  cela  seul  qu'il  est  bon. 

2o  Le  péché  se  rencontre  dans  les  œuvres  d'art  comme  dans  les  actes 
moraux  :  en  efiet,  IL  Physic.,  «  le  grammairien  qui  n'écrit  pas  bien  et 
le  médecin  qui  n'administre  pas  une  potion  convenable  pèchent  égale- 
ment. »  Mais  on  ne  blâme  pas  l'artiste  d'avoir  fait  un  mauvais  ouvrage, 
parce  qu'il  est  dans  sa  profession  de  faire  bien  ou  mal ,  suivant  qu'il  le 
voudra.  Donc  un  acte  moral  n'est  pas  blâmable  par  cela  qu'il  est  mauvais. 


ordinabilis  ad  beatitadinetn ,  qus  est  ultinras 
finis  ^  licèt  non  deficiat  ab  aliqao  fine  proximo^ 
quem  volunias  intendit  et  consequitiir  :  unde 
etiam,  cùm  intentio  hujus  finis  ordinetor  ad 
finem  ultimam ,  in  ipsa  intentione  hujusmodi 
finis  potest  inveniri  ratio  rectitudinis  et  peo 
cati. 

Ad  tertium  dicendnm^  qu5d  unumquodqne 
ordinatur  ad  finem  per  actum  suum  :  et  ideo 
ratio  peccati ,  qas  consistit  in  deviatione  ab 
ordioe  ad  finem,  propriè  consistit  in  actu;  sed 
pœna  respicit  personam  peccantem,  ut  in  primo 
dictum  est. 

ARTICULUS  n. 

Utrùm  aetus  humanu» ,  in  quantum  est  bonus 
vel  malus  t  habeat  ratioitem  laudahilU  vel 
eulpabilii. 

Adsecundam  sic  proceditur  (1).  Videtttrqa6d 
actus  homanus,  ex  hoc  qu6d  est  booas  vel 


mains,  non  habeat  rationem  laudabilis  Tel  col- 
pabilis.  Peocatum  enim  contingit  in  his  qo£ 
aguntur  à  natora,  ut  dicitur  in  IL  Physie.  Sed 
tamen  ea  que  sunt  naturalia,  non  sunt  laoda- 
bilia  neque  culpabilia,  ut  dicitur  in  m.  Ethi- 
eorum  (2).  Ergo  actas  humanns,  ex  hoc  qo6d 
est  malus  vel  peccatnm ,  non  habet  rationem 
cnlpe;  et  per  consequens,  non  ex  hoc  qndd  est 
bonus,  habiet  rationem  laudabilis. 

2.  Prsterea,  sicut  contingit  peccatom  in 
actibus  moralibus,  ita  et  in  actibus  artts;  quia, 
ut  dicitur  in  H.  Physic,  r  peccat  graffloialicos 
non  rectè  scribens,  et  medicus  non  redè  dans- 
potionem.  »  Sed  non  culpatur  artifez  ex  hoc 
quôd  aliquid  malum  facit^  quia  ad  indastriam 
artificis  pertinet  quôd  possit  et  bonum  opos  fa- 
cere  et  roalum,  cùm  voluerit.  Ergo  videtur 
qu6d  actus  moralis,  ex  hoc  qu6d  est  maliiSy 
non  habeat  rationem  culpabilis. 


propinat.  Quare  manifetlum  est  illud  etiam  eontingere  in  iis  quœ  sscunditm  naiura»  ftwiUi 
in  quitus  m<nistra  sunt  peccala  illius  quod  propler  aliud  agil^  etc. 

(1)  Se  bis  etiam  in  III,  Sent,^  dist.  2i ,  art.  1 ,  quastiaoc.  S;  ut  et  IV,  Sent,^  dist.  10, qu.^ 
art.  2 .  quastlunc.  1 ,  ad  t ,  et  qu.  6,  art.  S ,  ad  3  ;  et  qu.  S ,  de  malo,  art.  2 ,  ad  3. 

(2)  Mon  sicut  priùs,  cap.  7 ,  grsco-lat.,  vel  cap.  12  in  antlqnls,  et  apod  S.  Thomam  lect.  12. 
Bené  autem  fit  ex  lib.  II,  cap.  5,  in  anliquis,  vel  ex  cap.  i,  graoo-lat.,  annotasset,  ubisinllt 
quiddam. 


DES  CONSÉQUENCES  LES  ACTES  HUMAINS.  545 

3*  Saint  Denys ,  De  dii\  Nom.,  TV ,  dît  que  a  le  mal  est  faible  et  im- 
puissant. »  Or,  la  faiblesse  et  Timpuissance  excusent  de  la  faute,  en  tout 
ou  en  partie.  Donc  un  acte  humain  n'est  pas  coupable  parce  qu'il  est 
mauvais. 

Mais,  au  contraire,  le  Philosophe  appelle  louables  les  actions  ver- 
tueuses, et  blâmables  ou  coupables  les  actions  opposées.  Or  les  actes  bons 
sont  des  actes  vertueux,  Ciir  c'est  la  vertu  qui  est  la  source  du  bien  dans 
celui  qui  la  possède;  et  les  actes  mauvais  sont  aussi  ceux  qui  sont  opposés 
à  la  vertu.  Donc  les  actes  humains  sont  louables  et  blâmables  par  cela 
qu'ils  sont  bons  ou  mauvais. 

(  Conclusion.  —  Tous  les  actes  humains  étant  produits  avec  liberté,  il 
est  nécessaire  que  tout  acte  bon  ou  mauvais  soit  blâmable  ou  louable.) 

De  même  que  le  mal  est  plus  étendu  que  le  péché,  le  péché  à  son  tour 
est  plus  étendu  que  la  coulpe  (1).  Un  acte  est  dit  coupable  ou  louable  par 
cela  qu'il  est  imputé  à  l'agent  ;  car  louer  ou  blâmer  n'est  autre  chose 
qu'imputer  à  quelqu'un  la  bonté  ou  la  malice  de  son  acte.  Or,  l'acte  n'est 
imputé  à  l'agent  que  lorsqu'il  est  en  son  pouvoir  et  de  son  domaine.  Cela 
ayant  lieu  dans  tous  les  actes  de  la  volonté,  puisqu'elle  confère  à  l'homme 
le  domaine  de  ses  actes ,  il  s'ensuit  que  dans  les  seuls  actes  volontaires  le 
bien  et  le  mal  emportent  la  louange  et  la  coulpe ,  en  sorte  que  dans  ces 
actes,  le  mal ,  le  péché  et  la  coulpe  sont  une  même  chose. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  Les  actes  naturels  n'étant  pas  au  pouvoir 
de  l'agent,  parce  que  sa  nature  est  déterminée  à  un  même  objet,  il  n'y  a 
point  de  coulpe  en  eux ,  quoiqu'il  y  ait  péché. 

2°  Dans  les  choses  qui  concernent  les  arts  la  raison  ne  joue  pas  le  même 

(1)  La  coulpe ,  à  proprement  parler,  est  ce  par  cpioi  un  acte  mérite  le  blâme.  On  conçoit 
donc  que  ces  deux  mots  puissent  élrs  substitués  Tun  à  rnulrc.  C^esl  ainsi  qu^il  faut  entendre, 
en  cet  endroit ,  coulpe  et  coupable. 


3.  Praeterea,  Dionysius  dicit  in  I.  cap.  De 
div,  Nomin.,  qu6d  a  maloro  est  inûrmum  et 
ioipotens.  »  Sed  intirmitas  tel  impotenlia ,  vel 
tollit  ^el  dimionit  ratiooeoB  colp«.  Non  ergo 
acius  Lcmauoâ  est  culpabilis  ei  hoc  qu6d  est 
malus. 

Sed  contn  est,  quod  Philosophus  dicit,  qtiM 
^«laadabilia  sunt  virtutum  opéra,  vituperabilia 
antem  vel  culpabilia  opeta  contraria.  »  Sed  ac- 
tus  boni  sunt  actus  ^irtutis,  qnia  virtus  est  quae 
abonam  facit  habentem,  et  opus  ejus  bonuin 
reddit,  »  nt  dicilar  in  U.  Ethic,  :  onde  actus 
oppositi  sunt  actus  mali.  Ergo  actas  huma  nos, 
ex  hoc  quôd  est  bonus  vel  malus,  habet  raâo* 
ucm  iauJa!  ilis  vel  culpabilis. 

(  CoNCLUsio.  —  Cùm  omnes  hnmani  actus 
ànobis  libéré  proceiant,  necessarîum  est  om- 
ncui  actum  hoiTiini>,  ut  bonum  vel  malum,  cul- 
pabi  is  vel  laudabilis  rationein  babere.) 

Uespondeo  uiceiidu:n,  quôd  sicnt  malum  est 

nr. 


in  plus  quàm  peocatum,  ita  peccatam  est  in  plus 
qaàm  culpa.  Ex  hoc  enim  dicitor  actus  culpa- 
bilis vel  laudabilis,  qu6d  imputatorageuti;  nihll 
enim  est  alind  landari  vel  cnlpari ,  qoàm  impn- 
tari  âlicui  malitiam  vel  booitatem  sui  actus. 
Tune  antem  actus  impntatur  agentî,  quando 
est  in  potestate  ipsios^  ita  quôd  habeat  domi- 
nium  sui  actus.  Hoc  antem  est  in  omnibus  ac- 
tibns  voluntariis,  qnia  per  volnntatem  bomo 
domintutn  soi  actus  habet,  ut  ex  snprà  diclis 
patet.  Unde  relinquitur  qu5d  bonum  vel  malum 
in  solis  actibns  voluntariiâ  constituit  rationea 
laudis  vel  culps;  in  quibos  idem  est  malum, 
peccatum  et  ctUpa, 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qubd  aans  na- 
tnrales  non  sunt  in  potestate  natnralis  agentis, 
cùm  natura  sit  determinata  ad  unum  :  et  ideo 
hcèt  in  actibus  nataralibus  sit  p3ccatam,  non 
tamen  est  ibi  culpa. 

Ad  secundum  (Ùcendum,  qu5d  ralio  aliter  le 

35 


516  r*  II*  PARTIE^  QDXSTIOV  XXl^  ABTIGLB  2. 

rôle  que  dans  les  choses  qui  concernent  les  mœurs  :  dans  les  choses  d'art 
la  raison  se  rapporte  i  une  fin  particulière  qu'elle  a  elle-même  imaghwe; 
dans  les  choses  qui  concernent  les  mœurs  die  se  rapporte  à  la  fin  géné- 
rale de  la  Tie  humaine;  et  la  fin  particulière  elle-même  se  rapporte 
i  la  fin  générale.  Le  péché  étant  une  déviation  du  rapport  qui  doit  exister 
entre  Tacte  et  la  fin^  il  peut  y  avoir  dans  Fart  deux  sortes  de  péché  : 
1^  consiste  dans  la  déviation  par  raj^rt  i  la  fin  particulière  que  s'est 
proposé  Tartiste,  et  celui-là  est  propre  à  Tart  ;  lorsque^  par  exemple ^  im 
artiste  voulant  bien  faire  une  chose  Texécute  mal^  on  fait  bien  œ  qu'il 
vouloit  faire  mal.  L'autre  consiste  dans  une  déviation  par  rapport  i  U 
fin  générale  de  la  vie  humaine.  En  ce  sens^  il  péchera  s'il  veut  exécuter, 
et  ^û  exécute  en  efiet  un  mauvais  ouvrage  qui  en  trompera  un  antre. 
Mais  ce  péché  n'est  pas  propre  i  l'artiste  comme  artiste  ;  il  lui  appartient 
comme  homme  ;  en  sorte  que  dans  le  premier  cas  c'est  l'artiste  comme 
artiste  qui  pèche,  dans  le  second ,  c'est  l'homme  comme  homme.  Dans 
la  morale,  qui  met  la  raison  en.  rapport  avec  la  fin  générale  de  la  vie  hn- 
maine ,  le  péché  et  le  mal  résultent  toujours  de  la  déviation  à  l'yard  de 
cette  fin  ;  et,  dans  ce  cas,  l'homme  pèche  en  tant  qu'il  est  homme  et 
agent  moral.  De  là  le  Philosophe  dit,  Ethic.,  VI  :  «Dans  l'art  il  vaut. 
mieux  pécher  volontairement,  mais  il  n'en  est  pas  de  même  par  rapport 
à  la  prudence,  b  et  aux  vertus  morales  dont  la  prudence  est  la  direc- 
trice. 

3""  La  foiblesse  qui  se  trouve  dans  le  mal  volontaire  est  soumise  au  pou- 
voir de  l'homme,  ce  qui  fait  qu'elle  n'enlève  ni  ne  diminue  la  faute. 


habet  îd  artificialibiu  et  aliter  in  moralibus. 
In  artificialibaB  enim  ratio  ordinatur  ad  finem 
particalarem ,  qood  est  aliquid  per  rationem 
ezcogitatum.  In  moralibos  autem  ordinatur  ad 
finem  comnranem  totios  hnman»  vits  ;  finis 
antem  particaUris  ordinatur  ad  finem  comma- 
nem.  Cùm  autem  peccatum  ât  per  deviatiouem 
ab  ordine  aà  finem,  ut  dictum  est,  in  acta  artis 
contiogit  duplicUer  eaee  peccatum.  Uno  modo 
per  deviationem  à  fine  particulari  intento  ab 
artifice  ;  et  hoc  peccatum  erit  proprima  arti  : 
pulà  si  artifex.  intendens  foeere  bonnm  opus , 
làciat  maium;  ¥el  inteudens  ilacere  malum, 
ikiat  bonnm.  Alio  modo  per  deviationem  à  fine 
communi  bumana  vit»  :  et  bae  modo  dicetur 
peocare,  si  lutendat  lacère  malnm  opus»  et 
faciat,  per  quod  alius  deâpiatur;  sed  hoc  fteo- 
cataoi  BOB  est  pioprium  artificis  in  quantum 


artifex ,  sed  in  quantum  homo  est  :  onde  ex 
primo  peccato  culpatur  artifex  in  quantum  ar* 
tifex ,  sed  ex  secundo  culpatur  homo  lu  quan- 
tum homo.  Sed  in  moralibus  ubi  attendilur  ordo 
rationis  ad  finem  commnnem  humanc  vite, 
semper  peccatum  et  malum  attenditor  per  de- 
viationem ab  ordiae  rationis  ad  finem  oomma» 
oem  humaoe  vitœ  :  et  ideo  culpatur  es  ttU 
peccato  homo,  et  in  quantum  est  bomo,  et  m 
quantum  monlis  esL  Unde  Philosophas  dieii 
in  VI.  Ethic,  quôd  a  in  arte  volens  peocaaa 
est  eligibilior,  drca  pmdentiam  autem  oiniis;  » 
aient  et  in  virtotibus  moralibua,  quanua  |i»> 
dentia  est  directivt. 

Ad  tertium  diceadum,  tpbà  iUa  infiisUat, 
qutt  est  in  malis  voluntariis ,  subjacet  potistati 
boaûnia  :  et  ideo  S6c  toUii  nec  ëamôLSèÛÊ^ 
nemculps. 


BES  OOBBSÈQXISSffEa  91»  ÂGTE8  HUMAniB*  KT 

ARTICLE  IIL 
L*actehâmaêr^,mtmUqmbcnou  mauvais,  emporte44lmir&»im4èmériUf 

11  pardt  que  la  bonté  et  la  malice  d'un  acte  humain  n'enq)ortent  pas 
mérite  ou  démérite,  i*  Mérite  et  démérite  indiquent  une  rétribution  qui 
n'a  lieu  que  pour  les  actes  que  Ton  rapporte  i  autrui.  Or^  tous  les  actes 
humains  bons  ou  mauvaifi  ne  sont  pas  rapportés  à  autrui  :  il  y  en  a  qu'oE 
8e  rai^>orte  àsd-mème.  Donc  tout  acte  humain  bon  ou  mauvais  n'emporte 
pafi  mérite  ou  démérite. 

3p  Personne  n'encourt  une  peine  ou  un  châtiment,  parce  qu'il  disçose  i 
son  gré  d'une  chose  qui  est  de  son  domaine  :  ainsi  un  homme  qui 
détruit  ce  qui  lui  ajqpartient  n'est  pas  puni  comme  s'il  détruisoit  la  chose 
d'un  autre.  Or,  l'homme  a  le  domiaine  de  ses  actes.  Donc^  par  cela  qu'il 
en  dispose  bien  ou  mal ,  il  ne  mérite  ni  p^ine  ni  récon^nse. 

3«»  De  ce  qt^nn  individu  acquiert  un  bien ,  il  ne  mérite  pas  qu'on  lui 
en  donne  un  autre,  et  il  en  est  de  même  lorsqu'il  fait  quelque  mal.  Or 
l'acte  bon  est  en  quelque  façon  le  bien  et  la  perfection  de  l'agent,  et  l'acte 
désordonné  son  mal.  Donc  l'homme  ne  mérite  et  ne  démérite  pas  dans 
ses  actes  bons  et  mauvais. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles,  Isai.,  m,  10:  c Dites  au  juste 
qu'il  a  bien  fait,  qu'il  recueillera  le  fruit  de  ses  œuvres  :  Malheur  i 
l'impie  plongé  dans  le  mal  ;  il  recueillera  le  firuit  dn  travail  de  ses 
mains.» 

Conclusion.  —  Les  actes  humains,  suivant  qu'ils  sont  bons  ou 
mauvais,  emportent  mérite  ou  démérite,  et  sont  l'objet  d'une  juste  ré- 
tribution. ) 


ARTICULUS  m. 
Vtrinn  aetuB  hunuMW,  in  ftiaiilifin  êii  bonus 
vel  mahu,  habeat  ratûmem  meriU  vel  df- 


Ad  tertiom  de  proceditnr  (1).  Videtnr  qtièd 
actuB  huroanns  non  habeat  rationem  meriti  Tel 
demeriti  propter  snam  bonitatem  Tel  malitiam. 
Meritum  enim  et  demeriium  dicitnr  per  or- 
dinem  ad  retribntionem,  quae  locam  solùm  habet 
in  his  qu»  ad  aKeram  sant.  Sed  non  omoes 
actus  humani  boni  Tel  mali  iront  ad  alteium , 
sed  quidam  snnt  ad  seipsam.  Ergo  non  omnis 
actus  humanus  bonas  vel  mains  habet  rationem 
meriti  vel  demehU. 

2.  Prsterea,  nuUus  meretnr  pœnam  vel  pne- 
miura  ex  hoc  (piâd  disponit  nt  volt  de  eo  cnjns 
est  dominas  :  aient  si  homo  destruat  rem  snam, 
non  panitor  sicut  à  destmeret  rem  alterios. 


Sed  homo  est  dominiu  snomiD  actnnin.  Eiga 
ex  hoc  quôd  benè  vel  malè  disponit  de  suo  acta» 
non  meretnr  ponam  'vel  prcminm. 

8.  Praeterea,  ex  hoc  qnôd  aliqnis  sibi  \pA 
acqnirit  bonnm ,  non  meretur  nt  ei  benè  fiai 
ab  alio  :  et  eadem  ratio  eat  de  malii .  Sed  ipaa 
actus  bonns  est  qnoddam  bonnm  et  perfectio 
agentis;  actns  antem  inorfittatns  est  qnoMim 
malnm  ipsius.  Non  ergo  ex  hoc  qn6d  homo  fadi 
malnm  actmD  Tel  boanm ,  meretnr  Tel  deme- 
retnr. 

Sed  contra  est,  qnod  fidfnr  Ï9oi.,  IB  : 
a  Bicite  jttsto,  qnoniam  benè,  qaouiam  Oroctna 
adinTentionnm  snamm  comedet  :  Tte  impio  In 
malnm,  retribntio  enim  roannnm  ejns  flet  ei.  » 

(  CûNCLuno.  •—  Actns  humani  |  ut  boni  Tel 
maN,  meriti  Tel  démenti  rationem  habent, 
secnndùm  retributionem  jostitis  ad  alterum. } 


(1)  De  bis  eHam  in  H ,  S^t,  dist  40 ,  art.  5  {  ut  et  IT,  Senl.^  dist.  19 ,  qu«  3,  art.  1 1  al 
qu.  S,  de  malo,  art.  S .  ad  8. 


^^  1"  !!•  PARTIE,  QUESTION  XXI,  ÀRTICXE  3. 

Le  mérite  et  le  démérite  désignent  une  rétribution  faite  d'après  1» 
règles  de  la  justice.  Une  pareille  rétribution  n'a  lieu  que  lorsqu'un  indi- 
vidu favorise  ou  lèse  les  droits  d'autrui.  Pour  comprendre  cela ,  il  faut 
considérer  que  tout  être  vivant  dans  une  société  est  un  membre  et  une 
partie  de  cette  société.  Quiconque ,  par  suite ,  fait  du  bien  ou  du  mal  i 
un  individu  vivant  dans  une  société ,  fait  du  bien  ou  du  mal  à  cette  so- 
ciété elle-même;  de  même  que  celui  qui  blesse  la  main  d'un  homme, 
blesse  ITiomme  lui-même.  Lors  donc  qu'un  individu  fait  du  bien  ou  du 
mal  à  une  personne  particulière ,  il  acquiert  un  double  mérite  ou  démé- 
rite ,  en  tant  qu'il  acquiert  un  droit  à  une  rétribution ,  soit  de  la  part  de 
la  personne  qu'il  favorise  ou  qu'il  lèse ,  soit  de  la  part  de  la  société  tout 
entière.  Et  quand  un  individu  rapporte  directement  son  acte  au  bien  ou 
au  mal  de  toute  la  communauté,  il  a  droit  à  une  rétribution,  d'abord  de 
la  part  de  la  communauté  tout  entière,  et  en  second  lieu  de  la  part  de 
chaque  membre  de  cette  communauté  (1).  Conséquemment,  lorsqu'un 
individu  se  fait  du  bien  ou  du  mal  à  lui-même,  il  lui  est  dû  une  rétribu- 
tion, parce  que ,  faisant  lui-même  partie  de  la  communauté,  ce  bien  et 
ce  mal  rejaillissent  sur  elle;  cependant  il  ne  lui  en  est  pas  dû  de  la  part  de 
la  personne  particulière  à  laquelle  est  fait  ce  bien  ou  ce  mal ,  car  cette 
personne  n'est  autre  que  lui-même  ;  à  moins  que  l'on  ne  dise  par  analo- 
gie Q^^'il  doit  se  faire  justice  à  lui-même.  11  résulte  de  ce  qui  précède 
w^vc  tout  acte  bon  ou  mauvais  est  louable  ou  blâmable,  selon  qu'il  est  au 
pouvoir  de  la  volonté;  qu'il  est  vertueux  ou  défectueux,  selon  son  rapport 
avec  la  fin;  et  qu'il  emporte  mérite  ou  démérite,  selon  la  rétribution  qui 
lui  doit  être  faite  d'après  les  règles  de  la  justice. 
Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Quoique  les  actes  bons  et  mauvais  de 

(t)  La  base  sur  laquelle  saint  Thomas  fait  reposer  le  mérite  et  le  démérite  des  actions  bn- 
maines,  n^échappcra  pat  à  rattcniion  du  lecteur.  C'est  là  une  de  ces  larges  et  fécondes 


Respondeo  diceodam,  qu6d  meritum  et  de- 

metitum  dicuntur  in  ordine  ad  retributionem 

qus  fit  secttndùm  juslitiam  ;  reltibutio  autem 

secundùm  justitiam  Ût  alicai  ex  eo  qaôd  agit 

in  profectum  vel  nocomentum  alterius.  Est 

autem  coosiderandum  qu5d  unusqnisqae  ia  ali- 

qua  societate  vivens,  est  aliquo  modo  pars  et 

membrum  totius  societaiis.  Quicunque  ergo  agit 

aliquid  in  bonaro  vel  malum  alicujos  in  societate 

existentis,  boc  rednndat  in  totam  aocietatem  : 

âcat  qui  Ucdit  manum ,  per  consequens  Isdit 

hominem.  Cùm  ergo  aliquis  agit  in  bonum  vel 

malum  alterius  singularis  persons ,  cadit  ibi 

dupliciler  ratio  meriti  vel  demerili.  Uno  modo 

aecundùm  quôd  debetur  ei  retributio  à  siogulari 

persona  quam  juvat  vel  offendit  ;  alio  modo 

secundùm  quôd  debetur  ei  retributio  à  toto 

coUegio.  Quando  ver&  aliquis  orJinat  actum 

^ctè  in  bonum  vel  malum  totius  col- 


legii ,  debetur  ei  retributio ,  prîmb  quidem  el 
principaliter  à  toto  collegio ,  secondari5  verô 
ab  omnibus  collegii  partibus.  Cùm  verà  aliquis 
agit  quod  in  bouum  proprium  vel  malum  vei^'I, 
etiam  debetur  ei  retributio^  in  quantum  etîam 
boc  vergit  in  commune ,  secundùm  qnôd  ipse 
est  pars  collegii  *,  licët  nou  debeatur  ei  retributio 
in  quantum  est  bonum  vel  malum  singuU;is 
personae ,  qus  est  eadem  agenti ,  nisi  forte  à 
seipso,  secundùm  qnamdam  similitudiuem , 
prout  est  justitia  bominis  ad  seipsum.  Sic  igi* 
tur  patet  qu6d  actus  bonus  vel  malus  habet 
rationem  laudabilis  vel  culpabilis,  secunlùm 
qu5d  est  in  polestate  voluntatis;  rationem  verb 
rectitudinis  et  peccati  secundùm  ordinem  ad 
finem  ;  rationem  verù  meriti  et  demerili  se-^ 
cundùm  retiibulionem  jnstitix  ad  allerum. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qnôd  quaudoqae 
actus  bOLiiinis  boni  vel  maU|  iicèt  non  orUi* 


DES  GONSÉQTTENGES  DES  ACTES  HUMAINS.  5'»9 

l'homme  ne  soient  pas  toujours  rapportés  au  bien  ou  au  mal  d'une 
personne  particulière^  ils  le  sont  toujours  au  bien  ou  au  mal  de  la 
4^ommunauté. 

^  L'homme,  ayant  le  domaine  de  ses  actes ,  en  tant  qu'il  est  lui-même 
soumis  à  la  communauté  dont  il  fait  partie,  mérite  et  démérite,  selon 
^u'il  dispose  ses  actions  bien  ou  mal,  et  qu'il  administre  bien  ou  mal  les 
biens  avec  lesquels  il  doit  servir  la  communauté. 

3<*  Le  bien  et  le  mal  qu'un  individu  se  fait  par  ses  actions  retombe  sur 
*a  communauté,  comme  venons  de  le  dire. 

ARTICLE  IV. 

Uacte  humain,  bon  ou  mauvais,  Ort-il  mérite  ou  démérite  devant  Dieu? 

Il  paroit  que  l'acte  humain  bon  ou  mauvais  n'a  ni  mérite  ni  démérite 
devant  Dieu.  1°  On  a  dit  précédemment  que  le  mérite  et  le  démérite 
désignent  une  compensation  du  dommage  ou  du  bien  fait  à  autrui.  Or  le 
lien  ou  le  mal  que  peut  faire  l'homme  ne  cause  aucun  dommage  ni  aucun 
profit  à  Dieu,  d'après  ces  paroles  de  l'Ecriture,  Job,  XXXV  :  «  Si  vous 
péchez,  quel  dommage  lui  causcrez-vous  ?  Si  vous  suivez  la  justice ^  que 
lui  dounerez-vous  ?  »  Donc  les  actes  bons  ou  mauvais  n'ont  ni  mérite  ni 
démérite  devant  Dieu. 

2o  L'instrument  ne  mérite  et  ne  démérite  rien  auprès  de  celui  qui  s'en 
sert,  parce  que  toute  l'action  de  l'instrument  vient  de  l'agent.  Or^ 
l'homme ,  dans  ses  actes ,  est  l'instrument  de  la  puissance  divine  qui  est 
son  moteur  principal.  De  là  ces  paroles  du  Prophète ,  Isat.,  X  :  a  La 

données ,  eomme  on  en  trouve  souvent  dans  la  Somme  ihéùlogique  «  et  qui  font  do  cet  ou- 
vrage le  véritable  trésor  de  la  science  divine  et  humaine. 


nentur  ad  bonam  vel  roalam  alterius  singularis 
f»er8on£,  taoïen  ordinautur  ad  bonam  vel  tna- 
ium  alterius  qood  est  ipsa  eommonitas. 

Ad  secandum  dicendum,  qaôd  homo  (qui 
habet  domioium  soi  actas)^  ipse  etiam  in  quan- 
tam  est  alterius ,  scilicet  commauitatis ,  cujus 
«st  pars,  meretnr  aliquid  vel  demeretur,  in 
^oantimi  actas  saos  benè  vel  malë  disponit  : 
sicnt  etiam,  si  alla  sua  de  qoibas  communitaU 
servire  débet,  benè  vel  malè  dispensât. 

Ad  tertium  dicendum,  qnôd  hoc  ipsum  bonom 
irel  ojalam  qood  aliqols  sibi  facit  per  soiim  ac- 
tam,  reduadat  in  communitatein  (1) ,  ut  dictoai 
tit. 

ARTICULUS  IV. 

Vêrkm  aetn»  humanui,  in  quantum  est  bonus 
vel  mutus,  HabeiU  rationem  muriti  vel  de^ 
mitriti  apud  JXeum. 

Ad  quartttm  sic  proceditur.  Yidetur  qaôd  ac- 


tus  homanus,  bonus  vel  malus,  non  habèal 
rationem  meiiti  vel  demeriti  per  comparalionem 
ad  Deum.  Quia,  ut  dictum  est  (  art.  3  ),  meri» 
tum  et  demeritum  importât  ordinem  ad  rc- 
compensationem  profectus  vel  damni  ad  altc- 
rnm  illati.  Sed  bonus  actus  bominis  vel  malos 
non  cedit  in  altquem  profectum  vel  damoum 
ipsins  Dei;  dicitur  enim  Job,  XXXV  :  «  Si 
peccaveris ,  quid  ei  nocebis  7  porrô  si  juste 
egeris,  quid  donabis  ei?  »  Ergo  actus  hominis 
bonus  vel  malus  non  habet  rationem  meriti  vel 
demeriti  apud  Deum. 

2.  Prsterea,  instrumentum  nihil  meretur  vel 
demeretur  apud  eum  qui  utitur  instrumeato , 
quia  tota  actio  instromenti  est  utentis  ipso. 
Sed  homo  in  agendo  est  instrumentum  divina: 
virtutis  principaiiter  ipsum  moventls  i  unde 
dicitur  Isai,,  X  :  «  Numquid  gloriabitur  securis 
I  contra  eum  qui  secat  in  ea?  aut  ezaltabitnr 


(1)  Perinde  ae  rednndat  in  eorpns  abscissio  sive  mutilatio  unius  membri,  qus  corporis 
i&tegritatem  dehonestat  :  sic  enim  dchonestat  communitatem  cujus  membrum  est  ille  qui  malé 


650  I**  W  PABTOEy  QUSSnOff  XXI,  AftnGUS  A. 

hacbe  disputera-t-ellB  la  gloire  à  celui  qui  s'en  sert  pour  couper  le  boisT 
La  scie  s'élèyera-t-eUe  contre  celui  qui  la  met  en  mouvement?  » 


dans  lequel  lliomme  est  évidemment  comparé  à  un  instram^it.  Donc 
les  bonnes  et  les  mauvaises  actions  ne  méditent  et  ne  déméritent  point 
devant  Dieu« 

S""  L'acte  kumain  n'emporte  mérite  ou  démérite  qu'en  tant  qu'il  est 
rapporté  à  autrui.  Or^  tous  les  actes  humains  ne  sont  pas  raf^ortés  i 
Dieu.  Donc  tous  les  actes  humains  boas  ou  mauvais  n'ont  ni  mérite  ni 
démérite  devant  Dieu. 

Mais  le  contraire  résulte  de  ces  paroles  de  l'Ecriture ,  Fcdes.,  ult  : 
cTout  ce  qui  se  fait^  soit  bien,  soit  mal.  Dieu  le  soumet  à  son  ju- 
gement. D  Or,  jugement  implique  rétribution,  qui  suppose  elle-m^ne 
mérite  et  démérite.  Donc  tout  acte  humain,  bon  ou  mauvais,  emporte 
mâite  ou  démérite  devant  Dieu. 

<Co!fCLtrsioN.  —  Dieu  étant  le  roi  et  le  gouverneur  de  l'univers,  et  en 
particulier  des  créatures  raisonnables,  dont  il  est  particulièrement  la 
fin ,  les  actes  humains  emportent  mérite  et  démérite  devant  Dieu,  et  non 
pas  seulement  devant  les  hommes.  ) 

On  a  vu  que  les  actes  de  l'homme  ont  un  mérite  ou  un  démérite,  ea 
tant  qu'ils  sont  rapportés  à  autrui,  et  qu'ils  acquièrent  un  droit  à  une 
rétribution,  soit  de  la  part  de  celui  auquel  ils  sont  rapportés,  soit  de  la 
part  de  la  communauté  dont  il  fait  partie.  Or  nos  actes  bons  et  mauvais 
revêtent  paiement  eette  double  qualité  devant  Dieu.  Ils  ont  un  droit  vis- 
à-vis  de  Dieu,  en  tant  qu'il  est  la  fin  dernière  de  l'homme  ;  car  tous  nos 
actes  doivent  être  rapportés  à  leur  fin  dernière,  en  sorte  que  celui  qoi 
commet  ime  mauvaise  action,  laquelle  ne  peut  être  rapportée  à  Dieu, 
n'honore  pas  comme  il  le  devroit  sa  fin  dernière.  Us  ont  im  droit  vis-à-vis 


terra  contra  eum  à  quo  trahitnr?  »  ubi  mani- 
festé bominem  agentem  comparât  iuslramenU). 
Ergo,  benè  agendo  vel  malè ,  non  meretur  vel 
demeretur  apud  Deam. 

'S.  Prsterea^  actus  bumanns  babet  rationem 
menti  vel  démenti  in  quantum  ordinatur  ad  al- 
terom.  Sed  non  omnis  actus  bomanus  ordinatur 
ad  Deum.  Ergo  non  omnes  actus  boni  vel  mali 
babent  rationem  merili  vel  demeriti  apud  Deum. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Ecdes.,  ult.  : 
V  Cnncta  qus  fiunt  adducit  Deus  in  jodicium , 
live  bonum  sive  malum.  »  Sed  judicium  impor- 
tât retribntionem,  respectu  cc^us  meritum  vel 
iemeritum  dicifur.  Ergo  omnis  aclus  bominis, 
bernas  vel  mains ,  babet  rationem  meriti  v^ 
demeriti  apud  Deum. 

(CoNCLusio.  —  Cùm  Deus  sit  gubernator  et 
totins  nniversi  rector,  prsserUm  rationalium 


creaturarum,  illaium  finis  existens,  actus  bamaii 
vel  boni  vel  aali»  non  tantùm  apud  bonines» 
sed  apud  Deum  meritoiii  isel  demeiitorii  ese 
dicutttar.) 

Respondeo  dicendum,  qnèd  sicnt  dietum  «t 
(  art.  3  ),  ados  alkujus  bominis  babet  ratioBOB 
meriti  vel  demeriti  secuadùm  q\M  ordînator  ai 
alterum,  vel  fatioae  ejas,  vel  ratione  comm»- 
nitatis;  atroque  antem  modo  actas  nostii  boni 
vel  mali  babeat  rationem  menti  vel  demeriti 
apud  Deum.  Ratione  quidem  ipsins,  in  qmmtna 
est  ultimus  bominis  Âais;  est  autem  debitm, 
ut  ad  finem  ultimum  omnes  actus  referantv» 
ut  suprà  babitum  est  (qa.  19,  art.  10  )  :  unde 
qui  facit  actom  malum  nonreferibilem  in  fkmm, 
non  serrât  bûfiorem  Dei,  qfâ  nltimo  fini<lebetor. 
Ex  parte  ver6  totins  commtmitaAis  oniversi» 
qoia  in  qoaiâiet  oommaoitate»  iUe  <|Qi  legit 


vel  non  satis  bonestë  vivit ,  etc.  £  contrario  autem  qui  b^aé  agit^  lieiit  et  qni  flMmbnrank 
Vitegritatem  ac  sanitatem  curaL 


i 
I 


DES  GONSiOtTXNCBS  DES  ACTES  HUMAINS.  551 

de  la  commuaauté  universelle.  Et  comme  dans  toute  communauté  celui 
qui  la  gouverne  est  chargé  de  veiller  au  bien  commun ,  c'est  à  Dieu  aussi 
qu'il  appaitieat  de  réconipensar  le  kieii  et  de  fumr  le  mal  qui  se  font 
dans  la  communauté.  Or^  Dieu  est  le  roi  et  le  gouverneur  de  Tunivers^  et 
en  particulier  des  créatures  raisonnables.  Par  suite^  les  actes  humains 
emportent  mérite  ou  démérite  devant  lui^  sans  quoi  il  ne  prendroit  pas 
soin  des  actes  humains  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  i<»  Les  actes  de  l'homme  ne  peuvent  rien 
enlever  ni  donner  à  Dieu^  absolument  parlant  :  Toutefois,  l'homme  lui 
donne  et  lui  enlève  quelque  chose,  autant  qu'il  est  en  lui  ^  en  gardant  ou 
nmversant  l'ordre  que  Dieu  a  établL 

S"  On  a  vu  plus  haut  que  l'homme  est  mû  par  Dieu  comme  im  instru- 
ment j  mais  de  manière  à  pouvoir  se  mouvoir  lui-même  à  l'aide  de  son 
libre  arbitre.  C'est  pourquoi  ses  actes  ont  un  mérite  ou  un  démérite 
devant  Dieu. 

^  L'homme  n'est  pas  rapporté  dans  tout  son  ^re  et  dans  tout  ce  qui 
lui  appartient  à  la  communauté  politique  :  c'est  pourquoi  il  n'est  pas 
nécessaire  que  tous  ses  actes  aient  un  mérite  ou  un  démérite  vis-à-vis  de 
cette  communauté.  Mais  tout  ce  qu'il  est,  tout  ce  qu'il  a  et  tout  ce  qu'il 
peut ,  l'homme  ddt  le  rapports  à  Dieu  :  c'esA  pourquoi  tous  ses  actes 
bons  ou  mauvais  ont ,  autant  que  le  permet  leur  nature ,  un  mérite  ou  un 
démérite  devant  Dieu. 

(1)  Si  roo  reporte  naintentiit  un  conp  d*œil  mr  ressemble  de  cette  question ,  on  y  re* 
marquera ,  sans  nul  doute ,  une  forée  de  cohésion  et  de  déduction ,  qui  fait  de  chaque  thèse 
le  coroUaiie  rigourenz  de  la  précédente.  Implicitement  ou  explicitement ,  toutes  les  erreurs 
iv  le  mérite  et  le  démérite  des  actions  humaines  s*y  trouvent  réfutées.  On  sera  surtout 
frsppé  de  la  manière  dont  la  dernière  conclusion  sape  par  la  base  une  des  idées  fondamen- 
tales de  la  grande  hérésie  du  seisième  siècle.  Ce  rapprochement  entre  les  enseignements  de 


commiinitaten,  prscipuè  kahet  cvam  boni 
commuis  :  unde  ad  eum  pertiaet  rétribuera 
pro  bis  qus  beoè  vel  malè  fiant  in  commnoitate. 
Bst  autem  Deus  gabeniator  et  rector  totins  oni- 
▼ersi,  sicut  in  primo  habitnm  est  (qu.  108, 
lit.  1  ),  et  speciftliter  rationtlhnii  cruturarum. 
Unde  manifràtam  est  qaôd  actus  hamani  ha- 
bent  ratiooem  menti  vel  demeriti  per  compara- 
tioDem  ad  ipsom;  alioqnin  sequeretor  qa^d 
Deos  non  haberet  curam  de  actibus  humania. 

Àd  primum  ergo  dicendom,  qaôd  per  actum 
hominis  Deo  secaadùm  se  nihil  potest  accres- 
cere  vel  deperire  ;  sed  tamen  hooio,  in  qatntnm 
in  se  est^  aliquid  subtrahit  Deo,  vel  ei  exhibet, 
cùm  servat  vel  non  semi  «dinem  qoein  Deos 
iastituit. 


Ad  secuidnm  dicendnm ,  qa6d  homo  sic  mo- 
vetnr  à  Deo  nt  instramentum ,  qaôd  tamea 
non  exckuiit  quin  moveat  seipsum  per  libemm 
arbitrium ,  at  ex  snprà  dictis  palet  :  et  ideo 
per  soum  actam  meretor  vel  demeretur  apad 
Deom. 

Ad  tertiom  dicendam,  qaôd  homo  non  ordi* 
nator  ad  commanitatem  politicam  secandùm  se 
Uftom,  et  secondùm  omoia  sua  :  et  ideo  non 
oportet  qaôd  qoilibet  actas  ejas  sit  meritorius 
vel  demeritorios  per  ordinem  ad  commanitatem 
politicam;  sed  totam  qaod  homo  est,  et  qaod 
potest  et  habet,  ordinandnm  est  ad  Deam  :  et 
ideo  omnis  actas  hominis,  bonus  vel  malos» 
habet  latioaem  menti  vel  demeriti  apad  Deum, 
quantum  est  ex  ipsa  latione  actas  (1). 


(1)  Non  qaôd  aetui  praeisè  «i  actas  est ,  et  «s  ob|eelo  solo  considenitM,  at  sie  eut  secnndàm 
moralem  bonitateas  ait  formoHter  meril«ria8,  quia  gratiasspponi  débet  ut  eo  modo  meritorius 
iat ,  et  ad  eooditionem  sopemataralem  elevetur,  sed  quia  materialiter  talis  est  ut  fieri  merito* 
tins  possit.  De  quo  pleniùs,  qu.  lli ,  suo  loco. 


532 


I"  n*  rjLBra,  oveshon  xxii,  jlrticxe  1. 

TRAITÉ  DES  PASSIONS. 


QUESTION  XXII. 

9n.  snlet  des  v«mIo«s  de  Vame* 

Notis  avons  maintenant  à  traiter  des  passions  de  Tame  (1);  et  nous  ^ 
considérerons^  d'abord  en  général^  puis  en  particulier.  Il  y  a  quatre 
choses  à  examiner  touchant  les  passions  considérées  en  général  :  premiè- 
rement^ le  sujet  des  passions;  secondement ^  la  différence  qui  existe 
entre  elles;  troisièmement,  leurs  rapports  mutuels;  quatrièmement ^ 
leur  malice  et  leur  bonté. 

Sur  le  premier  point  trois  questions  à  résoudre  :  !•  Y  a-t-il  quelque 

Mint  Thomas  et  Tbistoire  des  doctrines ,  de  celles  même  qui  n*ont  eu  de  retenlissemenc  qam 
longtemps  après  lui ,  est  un  des  points  de  vue  les  plus  intéressants  et  les  plus  utiles  oà  Foa 
puisse  se  placer  pour  étudier  les  œuvres  de  ce  puissant  génie. 

(1)  Ceux  dont  réducallon  tliéologique  a  été  faite  uniquement  sur  les  livres  roodenieft  ci 
^aprés  les  méthodes  d*enseignement  pratiquées  de  nos  Jours ,  pourront  regarder  un  Traité 
des  passions  comme  une  chose  étrange,  ou  du  moins  insolite  dans  Pensemble  de  Is  théologie. 
Ceux ,  au  contraire ,  qui  en  Jugeront  diaprés  leur  première  impression  et  sans  idées  pcé> 
conçues ,  trouveront  bien  certainement  que  rien  n*est  plus  naturel  ni  plus  nécessaire.  Û  se 
peut  qu*il  y  ait  des  époques  où  il  semble  moins  utile  au  prêtre  d'étudier  les  passions  hu- 
maines ;  et  il  faut  bien  quMl  en  soit  ainsi ,  pour  que  le  Traité  des  passions  ne  figure  dans 
aucune  de  nos  théologies  élémentaires,  et  ait  été  même  radié ,  depuis  asseï  longtemps,  au. 
plus  grand  nombre  des  théologies ,  qui  n*étoient  que  les  commentaires  avoués  du  chef-d*ie«tT« 
de  soint  Thomas. 

Mois ,  à  notre  époque ,  une  pareille  omission  est  un  fait  au  moins  incompréhensible,  n 
peut  exister  de  graves  erreurs,  des  erreurs  même  capitales,  sur  la  nature  et  les  effets  det 
passions  ;  la  plus  grave ,  néanmoins ,  de  toutes  ces  erreurs ,  est  celle  qui  consiste  i  nier  le 
mal  qui  se  trouve  dans  les  passions  ;  et  c*esl  Justement  là  ferreur  qui  a  été  proclamée  el 
soutenue ,  dans  ces  derniers  temps  ,  par  l*écoie  la  plus  hostile  au  christianisme ,  et  U  ph» 
dangereuse  pour  la  société.  On  conçoit  dès-lors  que  rintérêt  qui ,  de  tout  temps ,  a  dû  s'atta- 
cher à  une  théorie  des  passions,  emprunte  aux  aberrations  contemporaines  un  degré  d*infe-> 


TRAGTATUS  DE  PASSIONIBUS. 


QU^STIO  XXII. 

Vê  tubjeetù  poitionum  anima  s  t»  (rti  artieiUoi  dteisa. 


Po8t  hoc  considerandam  est  de  passionibas 

mnims.  Et  primo,  in  geoerali;  secundo^  ia  spe- 

dali.  la  général!  autem  quatoor  occnrrant  circa 

'M)n6ideranda  :  primé  quidero ,  de  iobjecto 


earam;  secandô,  de  differentia  earnm;  terliô, 
de  cnmparatioae  eahun  ad  iovicem;  quarte, 
de  malitia  et  honitate  ipsarum. 
Circa  primnm  qo^nintar  tria  :  i^  Utiùa 


DU  SUJET  BBS  PASSIONS  DE  L'AME.  5S3 

passion  dans  Tame?  99  Les  passions  résident-elles  dans  la  partie  appéti- 
tive  ou  dans  la  partie  appréhensive  de  Tame  î  3*  Sont-elles  principale- 
ment dans  Tappétit  sensitif  ou  dans  l'appétit  intellectif  que  nous  nom- 
mons volonté? 

ARTICLE  L 

Y  a-t'il  quelque  passion  dans  Vame't 

n  parnît  qu'il  n'y  a  dans  l'ame  aucune  passion,  i*  L'état  de  passion 
ou  la  passivité  est  le  propre  de  la  matière.  Or,  l'ame  n'est  pas  composée 
de  matière  et  de  forme  ^  ainsi  que  nous  l'avons  dit  dans  la  première 
partie,  quest.  75,  art.  5  (1).  Donc  il  n'y  a  dans  l'ame  aucune  passion. 

2*  Une  passion  est  un  mouvement,  comme  le  dit  Aristote,  Physic, 
III,  19.  Or,  l'ame  n'est  point  mue,  comme  nous  l'avons  également  dit  en 
traitant  de  l'ame.  Donc  il  n'y  a  dans  l'ame  aucune  passion. 

3<*  La  passion  est  la  voie  qui  conduit  à  la  corruption;  car  a  toute  pas- 
sion, en  proportion  de  son  intensité,  enlève  quelquç  chose  à  la  substance,  » 
comme  il  est  dit ,  Topic,  VI,  3.  Or,  l'ame  est  incorruptible.  Donc  l'ame 
n'éprouve  pas  de  passion. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire,  conformément  à  ces  paroles  de 
TApôtre,  Rom.j  VIÏ,  7  :  a  Quand  nous  étions  dans  la  chair,  les  passions 

portante  et  d'utilité ,  qui  en  fait  comme  le  complément  obligé  d*an  en«eignemeot  thcologiqae 
irraiment  digne  de  ce  nom. 

Voilà  donc  que  la  SommB  de  saint  Thomas  nous  offre  à  cet  égard ,  avec  son  autorité  se* 
culaire ,  un  mérite  de  circonstance  et  d*è-propo8 ,  que  nul  ne  sauroit  contester.  On  voudra 
concottre  le  travail  de  ce  profond  génie  sur  Tétre  humain ,  considéré  dans  les  passions  dont 
il  est  susceptible ,  sur  la  nature  de  ces  mêmes  passions ,  sur  la  différence  qui  existe  entre 
«Iles ,  sur  les  rapports  qu'elles  ont  les  unes  avec  les  autres,  sur  le  bien  et  le  mal  qu*on  doit  y 
jreconnottre.  Le  saint  docteur  traite,  en  elTeti  cette  matière  sous  ces  quatre  différents  rapports. 

(1)  C*cst  même  là  Tobjel  de  la  tbêse  développée  dans  cet  article.  L*ame  humaine ,  d*après 
la  doctrine  de  saint  Thomas ,  est  une  simple  forme ,  elle  est  la  forme  du  corps  humain.  Le 
corps  est,  par  conséquent,  la  matière  de  rétre  total  ou  composé.  Mais  il  ne  faudroii  pas, 
pour  cela  ,  ranger  Tame  dans  la  classe  des  formes  ordinaires ,  lesquelles  n*ont  d'existence  oa 
de  réalité ,  qu'autant  qu'elles  sont  unies  à  la  matière.  Avant  de  prouver  que  l'ame  est  la  forme 
de  rétre  humain ,  fauteur  avoit  démontré  qu'elle  est  uu  être  subsistant ,  qu'elle  a  son  exii- 
lence  propre.  Et  c'est  ce  qui  devient  encore  plus  évident  dans  la  suite ,  quand  il  traite  de 
rétat  où  se  trouvent  les  âmes  séparées  des  corps ,  soit  par  rapport  A  la  connoissance ,  soit 
par  rapport  i  la  béatitude. 


«liqaa  passio  ait  in  aniina.  2»  Utrùm  magis  in 
parte  appeliliva  quàm  in  apprehensiva.  S®  Utrùm 
magis  Bit  in  appeiito  sensitivo  quàm  intellec- 
Uto,  qui  didiur  voluntas. 

ARTICULUS  I. 

Vtrian  aliqua  poêUo  git  in  anima» 

Ad  primom  sic  proceditor  (S).  Videtar  qi:ôd 
nnlla  passio  sit  in  anima.  Pati  enim  est  proprium 


(qu.  75,  art.  5).  Ergo  nnlla  passio  est  in  anima, 
t.  E^terea,  passio  est  motus,  ut  dicitor  in 
III.  Physic.  (  text.  19).  Sed  anima  non  move- 
tur,  ut  probator  in  1.  De  anima.  Ergo  passio 
non  est  in  anima. 

8.  Pneterea,  passio  est  via  in  comiptiottem  ; 
nam  «  oronis  passio  magis  fada  abjicit  à  sub- 
8tantia,n  nt  dicitor  inlib.  Topic.  Sed  anima  est 
incorraptibilis.  Ergo  nnlla  passio  est  in  anima, 
mateiie.  Sed  anima  non  est  composita  ex  ma- 1     Sed  contra  est,  qnod  Apostolos  dicit,  ad 
leria  et  forma ,  nt  in  primo  habitom  est  |  Bom,,  VII  :  «Cùm  essemns  in  carne,  passiooet 

(1)  De  his  etiam  in  m, Sent,,  dist.  15,  qu.  2,  m.  1;  et  qu.  26,  de  verit.,  art.  1  et  9» 


654  I~  If*  PAETIB^  QUESTfON  XXH,  ARTICLE  4. 

qm  mènent  an  péché  et  qni  dévoient  lenr  existence  à  la  loi  chaméne,' 
agissoient  en  nos  membres.  »  Or^  c'est  dans  Tame^  à  proprement  psrhat, 
que  les  péchés  résident.  Donc  les  passions  appelées  passions  des  péchés 
par  TApôtre,  y  résident  aussi. 

(Conclusion.  — Comme  il  arrhe  à  Pâme  de  sentir  et  de  connoltre  les 
espèces^  et  d'éprouver  les  modifications  subies  par  Fètre  composé^  Tame 
doit  nécessairement  éprouver  aussi  certaines  passions^  en  prenant  ce  mol 
dans  son  sens  général;  mais  la  passion  proprement  dite  ne  peut  être 
attribuée  à  Tame  que  par  accident.  ) 

L'état  de  passivité  peut  être  entendu  de  trois  manières  :  d'une  ma- 
nière générale  d'abord,  et  dans  ce  sens  un  être  est  passif  alors  même 
qu'il  ne  perd  rien  et  qu'il  acquiert,  au  contraire,  quelque  chose;  ainsi 
l'on  dira  que  l'air  est  passible  d'une  chose  quand  il  est  illuminé;  mab 
c'est  là  plutôt  une  perfection  qu'une  passion.  En  second  lieu,  la  passivité 
est  entendue  d'une  manière  rigoureuse  quand  une  chose  n'est  acquise 
que  par  la  perte  d'une  autre  ;  et  cela  peut  encore  avoir  lieu  de  deux  ma- 
nières :  parfois  ce  que  l'être  perd  est  une  chose  qui  ne  lui  convient  pas  ; 
ainsi  quand  un  corps  est  guéri ,  il  est  passible  d'une  chose ,  à  savoir,  de 
la  santé,  et  il  en  perd  xme  autre  qui  est  la  maladie;  parfois  c'est  le  con- 
traire qui  arrive;  un  corps  tombe  dans  l'état  de  maladie  et  perd  la  santé. 
Et  c'est  là  le  troisième  sens,  le  sens  le  plus  rigoureux,  du  mot  passion 
ou  passivité;  car  l'état  de  passivité  existe  par  la  perte  d'une  dtxose  qui 
passe  à  l'agent  (1) ,  et  c'est  quand  une  chose  convient  à  celui  qui  la  perd, 
qu'elle  paroît  surtout  passer  à  celui  qui  l'enlève.  Voilà  pourquoi  le  Phi- 
losophe dit  que  lorsque  d'une  chose  moins  noble  provient  un  être  plus 
élevé,  il  7  a  simplement  génération,  et  non  corruption,  si  ce  n'est  dans 
un  certain  sens;  tandis  que  l'on  doit  dire  le  contraire ,  quand  d'an  être 

(f)  Lb  triple  MHS  qne  Tauteiir  donne  au  mot  passif,  oa  cette  triple  naniève  ^eàlitaân  la 
paBMYÎIé  d*ttn  être ,  ne  paroft  pas  ici  pour  la  première  fob  :  C!i  pevt  Toir  la  mémo  dtstte- 
tien  étabtie  et  déToIoppée ,  presqne  avee  les  mêmes  termes ,  à  ^9Cpos  de  rintdlect  iMmata  » 
tome  m ,  page  231 ,  de  celte  édition  de  la  Somme. 

>         •  <     I  I  II  I  M  1^  — — ^— ^— 

peccatonim,  quœ  per  legcm  erant,  operabantur 
in  membris  nostris.  »  Peccata  autem  sont  pro- 
priè  in  anima.  Ergo  et  passiones,  qiue  dicuntur 
oecoaiorum,  sont  in  amma. 

(CoNGUisio.  —  Càm  Gonkingat  aniaiam  spe- 
ciea  aentin  et  iateUigere,  et  ad  oompositi 
transmoftatioum  matari ,  aiiqaani  ei  passionem 
communiter  acceptam  convenire  tteœssarinm 
€8t;  paiaioiiem  aniem  pnpriè  dietam,  noonisi 
p«r  aocideDS  attribut  certam  est.  ) 

Reapondeo  dicendiun,  qaîd  pati  didtortri- 
pUciter.  Una  oMdo  oommuûter,  seoindinn  qa6d 
mnne  recipere  est  pati,  etiamsi  nihil  abjiciatnr 
à  le,  sicat  ai  dkaitoir  aerem  pati,  qnando  illa- 
"^inator  ;  hoc  autem  magis  est  perfici  quàm  pati. 
*»  modo  dicitur  propriè  pati ,  quando  aiiqoid 


recipitur  corn  alterins  al]jeeti4K«e.  Sed  hoc 
tingit  dupliciter  :  quandoque  enim  abjicitar  id 
qaod  non  est  conveniens  rei;  sicut  ci^m  corpus 
animaiis  sanatar,  didtiur  pati,  qnk  re^it  «a- 
nitatem^  «gritadine  abjecta.  k!6o  modo,  q»iid0 
è  coaveno  contiagit;  sicni  «giotaie  diettsr 
pati|  quia  recipitur  infirmitas  sanitale  abgecla. 
Et  hic  est  propriissimus  modus  pasaionis;  oaa 
pati  dicitur  ex  eo  qo&d  ahqaid  trabitur  ad 
agentem  ;  qnod  antem  recedit  ah  eo  qnod  est 
sUti  conveniens,  maxime  videtur  ad  aHud  trahi 
Et  similiter,  in  I.  De  goÊoratione  (text.  ta  ), 
dicitur  qoM  quando  ex  ig&obiiiori  geoentur 
nobiiiiis,  est  generatio  simpUdter,  et  com|itio 
secundùm  quid;  è  converso  autem  quando  ex 
nobiliori  ignobiliiis  geoeratur.  Et  his  tribu 


im  8VJET  VES  TASStJKS  9B  L'AUE.  555 

^Qs  iMiile  est  engendré  on  être  qui  l'est  moins.  Or,  1«  passion  pent  exister 
dans  l'ane  de  ces  trois  diflSrenles  manières  :  ainsi  qnand  elle  sent  ou 
eonnoit  nne  chose  ^  elle  est  passive  parce  qu'elle  reçoit.  Il  est  vrai  qae  ce 
genre  de  passion  n'arrive  qne  par  une  modification  corporelle  :  aussi 
n'estœ  qoe  par  aocident,  et  parée  qne  fAiffe  composé  est  passif,  que  Tame 
éprouve  la  passion  proprement  Ste.  Mais  il  faut  signaler  ici  une  diffé- 
iUBiiee  :  quand  oeits  modificatioa  amène  un  état  moins  heureux^  il  y  a 
passion  ^  beaucoup  plus  que  lorsque  c'est  le  contraire  qui  arrive  :  la  tris- 
tease  est  appelée  passion  avec  plus  de  vérité  que  la  joie. 

Je  réponds  aux  arguments  :  V  La  passion  qui  implique  acquisition  et 
modification ,  est  sans  doute  le  propre  de  la  matière  ;  aussi  n'existe-i^elle 
que  dans  les  êtres  composés  de  matière  et  de  forme.  Mais  la  passion  qui 
n'emporte  que  Tacquisiticm  seule  n'appartient  pas  nécessairement  i  la 
matière;  elle  peut  être  le  partage  de  tout  être  en  puissance.  Or  Tame, 
quoique  n'étant  pas  composée  de  matière  et  de  forme,  a  néanmoins 
quelque  chose  qui  tient  de  la  puissance;  et  c'est  par  là  qu'elle  peut  ac- 
quérir et  pàtir,  puisque  connoitre  ou  compcendre  est  avant  tout  une 
propriété  passive,  ainsi  qne  le  dii  Aristote,  De  anima,  lU,  18  (1). 

2o  Quoique  la  passion  el  le  mouvement  soient  des  choses  qui  de  soi  ne 
<€oiiviennenl  pas  à  l'ame,  elles  lui  conviennent  néanmoins  par  accident, 
fiOHune  le  dit  encore  le  Philosophe. 

d*  Dans  cet  sffgument  la  passion  est  ailendue  comme  emportant  une 

;1)  El  eomne  sMniTlioiMn  fa  démontré  loi-oiéBie ,  dam  la  prenrifre  partie  y  qoeiffon  79, 
article  S.  Comme  cette  passitité  de  l'inteUect  humain  ne  doit  pas  éln  enlendae ,  néannoins , 
d*une  manière  absolue ,  poor  bien  saisir  la  pensée  de  l*auteur  i  cet  égard ,  et  ne  pas  s*exposer 
é  loi  «Itobner,  «tMBe  «èla  n'vrrhre  qae  trop  Mvtent,  um  deetrine  qui  m»  ioroit  pta  la 
■ie—e ,  fl  est  boa  de  Jofaidie  à  la  leetore  de  Tarticle  indiqué  «elle  des  den  articles  tutvantt  ; 
•  car  fl  déaonlre  U,  dHne  nanière  non  moins  explicite ,  quHI  eiisle  tm  principe  actif  dans 
notre  intcWigence  ,  et  qne  eel  Intellect  agent ,  eomme  fl  le  ■ansimi  atee  ^slole ,  rérfde  dans 
notre  ame ,  est  quelqae  cÉow  qui  M  appartient. 


fliodîB^  con^gît  €996  in  toioMi  pasfliooeiD.  Nan 
Bccandnin  rcceptioncin  tsntbm,  dicitvr  qn6d 
«entire  et  inteftigere  est  qnodd«Bi  pati.  9amo 
tutem  cum  adjectione,  non  est  niai  secundèm 
tmsnratationeni  coiporalen  *  unde  pessio  pfo- 
priè  diett  non  poteait  competere  animœ  nisi 
pet  accidens ,  in  qoantoni  seiUoet  coaTp09itoin 
pttitir.  Sed  in  hoc  est  divenilns;  nam  qnando 
bajnsmodi  transmntirtio  fit  te  deterins ,  mag^s 
propiiè  hibet  rationeai  peenonis  qoàni  qnando 
fit  te  nelins  :  inde  tristitta  mg^  propriè  est 
paisk)  quàn  hrtitia. 
Ad  pmnnn  ergo  diocoSnfn,  qood  piti  'se* 


nitvr  nîsi  in  oompositis  ex  nnteria-et  Ibnna. 
fied'pati,  proot  inportat  reœptîonem  solnm, 
non  est  neeessariom  quod  sit  maleri» ,  sed 
potest  esse  cigascamque  existentis  in  potentia. 
Anima  antem  etsi  non  sit  compostta  ex  materia 
et  forma,  babet  tamen  aliquid  potentialitatis, 
secundnm  qnam  conyenît  sibi  redpere  et  pati , 
secnndoat  qnod  ifltélligere  paii  et^ ,  vt  didlttr 
in  m.  De  mima  (text  18)  (1). 

Ad  eecundon  diœndnni ,  qnM  pati  et  no- 
^reri,  et»  non  convemat  anin»  per  se ,  oon- 
yenit tames ei per teeidens ,-nt n%.  De  tmima 
diôtnr  (text.  63). 


cnndmn  quod  est  enm  tdjeelîone  ettaansawda-       Ad  teitinndieeDdnm ,  qnM  ittio  illa  precedit 
tione,  proprivm  est  materns  ;  vnde  non  inve- 1  de  ptsBîeoe  qin  est  corn  Iransuntalieiie  ad 

(1)  Yel  sic  ex  bypothesl  quam  nt  ceitam  snpponit  :  Si  inielhetm  imptutihiUt  eî  iimpieM 
•sl«  iieut  Ànttxagorai  dieft,  qmvmodo  intélliget,  H  intelUger»  quoddam  pati  ntf  afo. 
Appendix  aulem  sequens  coUigitur  non  solàm  ex  hic  notato  textu,  sed  ex  adjunclis. 


1 

656  I**  II*  PARTIS,  OOBSTTON  XXII,  ARTIGtE  S. 

modification  nuisible  ;  et  une  telle  passion  ne  peut  convenir  à  Tame  qoa 
>ar  accident  ;  elle  convient  de  soi  à  l'être  composé  qui  est  corruptible. 

ARTICLE  II. 

la  passion  est-elle  dans  la  partie  appétitivê  de  l^ame  plut^  que  dans 

sa  partie  appréhensive  (I)? 

r 

Il  paroit  que  la  passion  est  dans  la  partie  appréhensive  de  l'ame  plulAl  ' 
que  dans  sa  partie  appétitivê.  l""  «  La  première  chose  dans  un  génie 
quelconque  est  la  plus  grande  de  celles  qui  sont  renfermées  dans  ce  même 
genre,  et  la  cause  de  toutes  les  autres,  »  comme  le  dit  Aristote,  Metaph,, 
II,  4.  Or,  la  passion  se  trouve  dans  la  partie  appréhensive  plutôt  que 
dans  la  partie  appétitivê  de  Tame  ;  car  il  faut  que  la  passion  ait  été  d'a- 
bord perçue  pour  être  ensuite  ressentie  par  Tappétit.  Donc  la  passion 
est  dans  la  partie  appréhensive  de  Tame  plutôt  que  dans  la  partie  appé- 
titivê. 

2^  Plus  une  chose  a  d'activité ,  moins  elle  doit  être  passive ,  puisque 
l'action  est  le  contraire  de  la  passion.  Or,  la  partie  appétitivê  de  Tame 
est  plus  active  que  sa  partie  appréhensive.  Donc  c'est  surtout  dans  la 
partie  appréhensive  que  la  passion  doit  résider. 

3o  La  puissance  d'appréhension  ou  de  perception  sensitive  est  liée  i 
un  organe  corporel  tout  comme  l'appétit  sensitif.  Or,  la  passion  de  l'ame 
n'arrive,  à  proprement  parler,  que  par  une  modification  corporelle. 
Donc,  au  moins,  la  passion  n'est  pas  dans  l'appétit  sensitif  plus  que  dans 
l'appréhension  sensitive. 

(i)  Le  lecteur,  famUlariBé  avec  la  langiue  de  aaint  Thomas,  entend  bien  qn*il  s'agit  ici  delà 
puissance  de  perception  ou  d^apprébension.  C^est  parce  que  cette  puissance  est  double,  cobom 
résidant  dans  le  sens  et  Tintellect ,  que  nous  avons  cru  devoir  nous  servir  d*un  terme  général , 
pouvant  au  besoin  désigner  également  la  perception  intelleetive  et  la  perception 
celle  qui  s'applique  à  Tuniversel  et  celle  qui  ne  saisit  que  le  particulier. 


deteritts;  et  hajasmodi  passio  anims  oonvenîre 
non  potest  nisi  per  accidens;  per  se  aatem  con- 
venit  oomposito  qaod  est  comiptibile. 

ARTICULUS  n. 

Vtriun  pauio  magU  tit  in  parle  appetUiva, 
quant  in  apprehennwa. 

Ad  secondam  sic  proceditor  (1).  Videtur 
qaod  passio  magis  stt  in  parte  anims  appre- 
benàva  qoam  in  parte  appetiliva.  Qaod  enim 
est  c  primaffl  in  quolibet  génère,  videtor  ^e 
maximam  illorum  qua  sont  in  génère  illo,  et 
caasa  alioram ,  »  ut  dicitur  in  II.  Metaph, 
(text.  4).  Sed  passb  prias  invenitar  in  parte 
appreheosiva,  qoam  in  parte  appetiUva^  non 

(1)  De  bis  etiam  infrà,  qu.  il ,  art.  1  ;  ut  et  m.  part.,  qu.  15,  art.  i  ;  et  qu.  96,  de  verit.f 
art.  3 ,  tum  in  corp.,  tum  ad  18  ;  et  in  Dionysio ,  Us  div.  Ifomin.^  cap.  S|  lect.  5,  coL  i| 
et  in  U.  Klhics  lect.  5,  col.  1  ;  et  I.  Petr»,  lect.  S. 


enim  paiitnr  pars  appetitiva,  nisi  paasioae 
praecedente  in  parte  apprebensiva.  Ergo  passio 
est  magis  in  parte  apprebensiva,  quam  in  parte 
appetitiva. 

2.  Preterea,  quod  est  magis  activimi,  videlnr 
esse  minus  passivum  ;  actio  enim  pa&ioni  op- 
ponitur.  Sed  pars  appetitiva  est  magis  acUva 
quam  pars  apprebensiva.  Ergo  videtor  qood  in 
parle  apprebensiva  magis  sit  paasio. 

3.  Prsterea,  aient  appetitus  sensiUvos  est 
virtus  in  organo  oorporali ,  ita  et  vis  appreben- 
siva sensitive.  Sed  passio  anims  At  propriè 
loqneiido  secandam  transmutationem  corpora- 
lem.  Ergo  non  magis  est  passio  in  parie  appe- 
titiva  sensitiva^  quam  in  apprebensiva  aensitiva. 


DU  SUIET  DES  FASSIONS  BE  l'AUE*  5S7 

Mais  saint  Augustin  dit,  au  contraire^  De  Civit.  Bei,  IX«  4  :  a  Les 
mouvements  de  Tame  que  les  Grecs  appellent^  mér^,  maladies^  nos  auteurs, 
comme  Cicéron^  les  nonunent  perturbations  de  Tame^  ou  bien  affections, 
ou  bien  encore,  et  selon  la  valeur  de  Texpression  grecque,  passions.  » 
D'où  il  suit  évidemment  que  les  passions  de  Tame  sent  la  même  cho?». 
que  ses  affections.  Or,  les  affections  appartiennent  év^emment  à  la  partie 
appétitive  de  Tame,  et  non  à  sa  partie  appréhensive.  Donc  c'est  dans  la 
première  beaucoup  plus  que  dans  la  seconde  de  ces  puissances  que  les 
passions  résident  (i). 

(CoNCLÛsroN.  —  Comme  c'est  par  la  puissance  appétitive  beaucoup  plus 
que  par  la  puissance  appréhensive  que  l'homme  est  attiré  vers  les  objets 
extérieurs,  c'est  dans  la  première  plutôt  que  dans  la  seconde  de  ces 
puissances  que  les  passions  doivent  nécessairement  résider.) 

Nous  venons  de  dire  dans  le  précédent  article  que  ce  mot  passion  em- 
porte l'idée  d'une  déperdition  subie  par  l'être  passif  au  profit  de  Tètre 
agent.  Or,rame  est  attirée  vers  un  objet  par  sa  puissance  appétitive  beau- 
coup plus  que  par  sa  puissance  appréhensive;  car  par  sa  puissance  appétitive 
rame  se  met  en  rapport  avec  les  choses  elles-mêmes  et  considérées  telles 
qu'elles  sont  dans  la  réalité  :  ce  qui  fait  dire  au  Philosophe,  Meiapk., 
VI,  8,  que  a  le  bien  et  le  mal^  objets  de  la  puissance  appétitive^  se  trouvent 
dans  les  choses  elles-mêmes.  »  La  puissance  appréhensive,  au  contraire , 
n'est  pas  entraînée  vers  l'objet  tel  qu'il  est  en  lui-même  ;  elle  le  connoit 

(I)  Une  observation  qoe  noos  avons  faite  plus  haut  sur  la  pbitosopliic  du  langage  et  sur 
Tatlenlion  spéciale  dont  elle  est  robjet  de  la  part  de  notre  auteur,  se  Justifie  en  cet  endroit 
d'une  jnaiilère  bien  é>idcnte.  Le  sens  étymologique  du  mot,  passion,  sert  en  quelque  sorte 
de  base  i  sa  thèse.  Ce  mot,  comme  on  le  voit,  est  d* origine  grecque;  et  son  sens  primitir 
est  remarquable  sous  plusieurs  rapports ,  quand  on  rapplique  à  Tétat  de  Thumanité  déchue. 

Ce  n*est  pas  sans  réclamation ,  toutefois ,  que  les  Latins  font  adopté  dans  leur  langue.  Voici 
comment  s'exprime  Gicéron  :  «  Ce  que  les  Grecs  appellent  passions  ou  maladies ,  nous  sem* 
bleroit  plutôt  devoir  être  nommé  perturbations  de  Tame  ;  d*autres  n*y  voient  que  de  simples 
alTecUous.  »  Tu$cul.^  IV.  Quintilien  en  parle  à  peu  près  dans  les  mêmes  termes.  Instit.^  VI,  S. 
L*usnge  a  prévalu  contre  les  opinions  des  philosophes  et  des  rhéteurs.  Il  y  a,  dans  les  mots, 
une  puissance  qui  lient  è  Tessence  même  des  idées ,  et ,  par  conséquent ,  aux  lois  consiito- 
Itves  de  la  r>iison  humaine. 


Sed  contra  est ,  qaod  Augustinas  didt  in 
IX.  De  Civ.  Dei  (cap.  4),  quod  «  motus  animi 
qnos  Gisci  ^ràrn  ,  noslri  aulem ,  sicut  Cicero, 
pertwbalioTies;  quiJain  affectiones  vel  affec- 
tus,  quidam  vero  (sicut  in  Grxcohabetur  ex- 
pressiua)  passiones  vocanl.  »  Ex  que  patet 
quod  passioues  anim^  sunt  iJe.ii  quod  alTec- 
liones.  Sed  afTectiones  manifesté  pertinent  ad 
partem  appetilivam  et  non  ad  apprehensivam. 
Ergo  et  passioDes  magis  suut  iu  appetiliva  quam 
in  apprebensiva. 

(CoNCLUsio.  —  Cum  bomo  magis  per  vim 
appetiliva  m ,  quam  per  apprehensivam ,  ad  res 
ipsag  trahatur,  paâSiones  quoque  magis  ia  up- 


petitiva  quam  in  apprehensiva  reperiri  necesse 
est.) 

Respondeo  diceudum ,  quùJ  sicut  jam  dictum 
est  (art.  1)^  nomine  passionis  importatar,  qood 
patiens  trahatur  ad  id  quod  est  agentis.  Magis 
autem  trahitur  anima  ad  rem  per  vim  appeti- 
tivam ,  quam  per  vim  apprchcobivam.  Nam  per 
vim  appetitivam  anima  habel  ordinem  ad  ipsas 
res,  prout  in  seipsis  sunt  :  unde  Philosophas 
dicit  in  VI.  Melaph,  (lext.  8)^  quod  ce  bonum 
et  malum,  quœ  sunt  objecta  appetitiva 
potentiœ,swi  in  ipsis  rébus.  »  Vis  aotem  ap- 
prehensiva non  trahitur  ad  rem  secundum  qood 
in  seipsa  est  ;  sed  cognoscit  eam  secundum  in* 


558  l^  Il«  KàRTIB^  QITBSnOir  XZII,  AATIGIR  2. 

d'après  la.  ferme  inteationnelle  qifeBer  a  de  cet  objet ,  ou  Men  elle  le 
récent  par  un  numimnent  conforme  i  sa  propre  natare  :  ce  qui  fait  dire 
au  même  aoleiir  que  <  le  Trai  et  le  fànz ,  objets  de  la  connoîssance^  na 
sont  pas  dans  les  choses  eBe^-mëmes  mais  dans  notre  esprit.»  II  suit  éi^ 
demmoit  de  là  que  la  passio»  se  trouve  plutOt  dans  la  partie  appétîtiTe 
qoe  dans  la  partie  appréheusi^e  de  l'ame. 

le  réponds  anr  arguments  :  i^L^nteusité  se  rapporte  surtout^  et  d^ine 
manière  réciproque ,  aux  choses  placées  entre  une  perfection  et  le  déiaut 
opposé  ;  car  dans  les  choses  qui  conduisent  à  la  perfection  ^  Tinteiisité  98 
mesure  selon  le  degré  de  rapprochement  où  une  chose  se  trouve  par  rap- 
port à  un  premier  principe;  plus  eRe  s'en  rapproche^  plus  elle  a  d'in- 
tensité :  ainsi  Tintensité  de  la  himière  se  mesure  d'après  le  degré  de 
rapprochement  où  cette  hmnère  est  par  rapport  i  un  corps  souveraine- 
m&al  lumineux;  plus  die  s'en  rapproche  >  plus  elle  a  d'intensité.  Quand 
il  s'agit  au  contraire  des  choses  relatives  à  un  défaut^  ce  n'est  pas  par  le 
rapprochement,  mais  bien  par  l'éloignement  d'un  point  extrême  et  par- 
fait dans  son  genre^  qu'on  doit  mesurer  l'intensité ,  car  tel  est  Tordre, 
qui  s^établit  dans  tout  ce  qui  est  privation  ou  défaut;  aussi  plus  une 
diose  se  rapproche  ici  de  la  première  de  son  espèce^  moins  elle  a  d'iaten.- 
sité.  Voilà  pourquoi  un  défaut ,. toujours  foible  au  commencement^  s'a- 
grandit et  se  multiplie  dans  la  suite.  Or^  la  passion  est  dans  l'ordre  des 
choses  défectueuses;  car  elle  ne  convient  à  un  être  qu'autant  qu'il  est  en 
puissance.  VoUà  pourquoi ,  dans  les  choses  qui  se  raiq[)rocheat  de  la  su- 
prême perfection  ,  c'est-à-dire^  de  Dîeu^  il  se  trouve  peu  de  potentialité  et 
de  passion  ^  tandis  que  l'on  en  trouve  davantage  à  mesure  que  l'on  s'en 
éloigne  :  c'est  ainsi  que  dans  la  première  vertu  de  l'ame^  la  vertu  appré- 
hensive^  la  passion  se  trouve  au  plus  foible  degré. 

2*  On  dit  que  la  puissance  appétitiye  renferme  plus  d'activité,  parce 
qu'elle  est  surtout  le  principe  de  l'action  extérieure.  Et  précisément  elle 


tentioneoi  rei  qoam  in  se  habet^  vel  redpit  se- 
ciindum  propriam  motam  :  nnde  et  ibidem  di- 
citor ,  quod  «  veram  et  fàlsam  {quœ  ad  cogni- 
tionem  pertinent  )  non  sont  in  rébus ,  sed  in 
menle.  »  Undepatet  qnod  ratio  passionis  magis 
invenitor  in  parte  appetitiva ,  qoam  in  parte 
apprehensiva. 

Ad  prioram  efgo  dieendniDi  qnod  intensb 
è  converso  se  tuàet  in  bis  qus  pertment  ad 
perfectionem ,  et  in  bis  que  pertinent  ad  de- 
fectnm  ;  nam  in  bis  qn»  ad  perfectionem  pe^ 
tinest,  attendUnr  intensio  per  accessum  ad 
nnum  primum  principiam  ;  coi  qnanto  est  ali- 
qnid  {mpinqnins,  tanto  est  magls  intensum  : 
sieiit  inteosio  laddi  attenditur  per  accessnm  ad 
aliqoid  sommé  ineidum,  coi  qnanto  aUqnid 
nasis  apimpinquat ,  tanto  est  magis  hicidnm. 
''sqo»  ad  defectom  pertinent,  atten- 


ditur intensio  non  per  aoeessom  ad  aliqtod 
summum ,  sed  per  reoessnm  à  perfecto  ;  qoia  in 
boc  ratio  priTationis  et  defectus  consistif  ;  et 
ideo  qnanto  minus  recedit  à  primo ,  tanto  est 
mîDus  intensum.  Et  propter  hoc  in  principîo 
semper  invenltur  parvns  defectus ,  qui  posîea 
procedendo  magis  multiplicatnr.  Passk)  antem 
ad  defectuffl  pertinet,  qnia  est  aliciyus  secoor 
dum  quod  est  in  potentia.  Unde  in  fais,  qua 
appropinqnant  primo  perfecto,  sdlicet  Deo, 
in?enitur  parum  de  ntione  potentis  et  passio- 
uis,  in  aUis  autem  consequenter  plus;  et  sic 
etiam  in  priori  vi  anims ,  scilicet  appreheosivay 
invenitur  minus  de  ratione  pasûonis. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  vis  appetitiva 
dicitur  esse  magis  activa ,  quia  est  magis  pria* 
cipium  exterioris  actus.  Et  hoc  habet  ex  hoc 
ipso,  ex  quo  habet  quod  sit  magis  passiva. 


nu  SOIBT  DBS  PASSIONS  DB  l'aJIE. 


88» 


n'&cela  que  parce  cpi'elle  est  plus  passive^  c'esi4-dire ,  psuree  qu'elle  est. 
entraînée  vers  Tobjet  teiqu'il  est  en  lui-mAme;  car  c'est  par  Taction  esté-- 
xienre  que  nous  nous  mettons  en  possession  des  objets  extérieurs. 

dR  Comme  nous  Tavcms  dit  dans  la  piemiàre  partie  j  quest  78^  art»  3^, 
Torgane  de  Tame  peut  être  modifié  de  deux  manières  :  il  peut  d'abords 
subir  une  modification  spirituelle ,  en  tant  qu'il  reçoit  la  forme  intea^ 
tionnelle  de  rdtâ^t;  et  cela  existe  de  soi  dans  la  peroeplion  on  an^tébai- 
sicm  de  la  puissance  sensitîiFB  :  ainsi  l'csil  est  modifié  par  l'objet  sensiblej 
non  qu'il  soit  ooloré  par  cet  objets  mais  parce  qu'il  re^t  la  fûvmer 
intentionnelle  de  la  couleur.  L'organe  peut  en  second,  lien  subir  une  mo- 
dification naturelle;  œ  qui  veut  dire  que  la  dispositionj  natareUe  de  cet» 
organe  peut  être  modifiée  ;  ainsi  quand  il  est  écbauffié  eu  rdroiH,  ou 
quand  il  subit  d'antres  changements  semblables.  Cette  modification  nfaf-^ 
fede  que  par  accident  la  perception  de  la  puissance  seasitife,. comme, 
par  exemj^e^  quand  Toeil  est  fatigué  par  une  forte  attention, oa  blessa, 
par  l'éclat  trop  ^if  de  l'objet  visible;  cette  transfoimatiea  œ  rapporte  par 
elle-même  i  l'acte  de  l'appétit  sensitif  :  de  là  vient  que  dansla  définition 
des  mouvements  de  la  partie  appétitive  on  fait  entrer  comme  élimenft^ 
nne  certaine  modificatica  naturelle  de  l'eigane;  ainsi  Von  dira  q|ie  la^ 
colère  est  l'inflammation  dn  sang  autoor  du  cour.  H  résulte  dairemenft 
de  là  que  l'idée  de  passion  se  rencontre  plutAt  dans  l'acte  sensitif  de  la. 
puissance  appétitive  que  dans  son  acte  ai^véhensif,  bien  qne  l'un  et  l'antre, 
soient  l'acte  d'un  organe  coiporcL 

ARTICLE  m. 

QppMwAaM? 

n  parolt  que  la  passion  n'est  pas  plus  dans  l'appétit  sensitif  que  dans 
Tappétit  intellectif.  1»  Saint  Denis  dit^  De  dio.  Nom.,  D  :  a  Hi^thée  a 


sdlicet  ex  hoc  qaod  haM  ordinem  ad  rem , 
prout  est  in  seipsa  ;  per  actionem  enim  exte- 
riorem  venimas  ad  conseqaendas  res. 

Ad  tertiam  dicendam,  qaod  sicnt  in  primo 
dictmn  est  (qa.  78,  art.  8),  dnplidter  organum 
amms  potest  transmutari.  Uno  modo^  trana- 
mntatioue  aptritaafi,  secanduiii  qnod  redpit 
intentionem  rei  ;  et  hoc  per  se  invenitur  in 
actn  apprehensivae  tirtotis  senaitive  ;  aient 
oculns  imnnitatur  à  tisibili ,  non  ita  qaod  colo- 
retor,  sed  ita  qaod  recipiat  intentionem  coloris. 
Est  autem  et  alia  nataralis  transnnitatio  organi^ 
proot  orgamm  transmntatnr  qnantom  ad  soam 
natnralem  dispositionem  :  potft  quod  calefit 
aot  infrigidator»  vel  alio  modo  simili  transmu- 
tatar.  Et  liujasmodi  transmntatio  per  aocidens 
16  habet  ad  actam  appcebeosinB  Tirtotisaeosi- 


tiv»  :  pntà  cmn  ocahB  fetigator  ex  forti  in- 
taita ,  vel  dissolvitar  ex  Yehementîa  visibilis  ; 
sed  ad  actam  appetitos  sensitiTi  per  se  ordi- 
natar  h^jasmodl  transmutatio  :  ande  in  diffi- 
nitione  motaam  appetitivs  partis  materialiter 
ponitnr  aliqna  naluralis  transmutatio  organi; 
sicnt  dicitnr^  qaod  «  ira  est  accensio  sanguiois 
circa  cor.  v  Onde  patet  qnod  ratio  passionis 
magis  invenitor  in  actu  sensitiTS  Tirtotis  ap- 
petitiy»,  qoam  in  acta  sensitivs  virtatis  appre- 
bensifB ,  licet  atraqae  sit  ados  oigani  oorpo- 
ralis. 

ARTlCULUSm. 

ViHtm  poiêh  tU  nutgii  in  appetitm  «eiuttfM» 

quàm  intêUecUvo,  qui  diciiur  volumtaê. 

Ad  tertiam  sic  proceditnr.  Videtnr  quod  pasna 
non  magis  sit  in  ajouta  aeoaiUvo  qiwm  in 


560  I""  II"  PARTIE^  QUESTION  XKïl,  ARTICLE  3. 

été  instruit  par  une  particulière  inspiration  de  Dieu ,  en  sorte  qae  non- 
seulement  il  apprenoit^  mais  encore  recevoit  en  lui  les  choses  divines.  » 
Or^  cet  état  passif  par  rapport  aux  choses  divines  ne  peut  pas  affecter 
Tappétit  sensitif  qui  n'a  pour  ohjet  que  le  bien  sensible.  Donc  la  passiem 
peut  exister  dans  Tappétit  intellectif  aussi  bien  que  dans  l'appétit  sen- 


2*  Plus  ragent  est  puissant^  plus  est  grande  l'impression  qu'il  produit 
dans  l'être  passif.  Or^  l'objet  de  l'appétit  intellectif^  c'est-à-dire  y  le  bien 
universel  5  est  plus  puissant  que  l'objet  de  l'appétit  sensitif^  puisque  ee 
n'est  ici  qu'un  bien  particulier.  Donc  l'idée  de  passion  doit  se  trouver 
encore  plus  dans  l'appétit  intellectif  que  dans  l'appétit  sensitif. 

3*  La  joie  et  l'amour  sont  regardés  comme  deux  sortes  de  passions.  Or, 
ces  deux  choses  ne  se  renferment  pas  dans  l'appétit  sensitif  et  s'étendent     | 
à  l'appétit  intellectif;  car  autrement  elles  ne  seroient  pas  attribuées 
dans  l'Ecriture  à  Dieu  et  aux  anges.  Donc  les  passions  ne  se  trouvent 
pas  plus  dans  l'appétit  sensitif  que  dans  l'appétit  intellectif. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Saint  Jean  Damascène,  De  Fid. 
ort,  11^  22^  faisant  l'énumération  des  passions  de  l'ame^  s'exprime 
ainsi  :  o  La  passion  est  un  mouvement  de  l'appétit  se  produisant  dans  la 
puissance  sensitive  sous  l'impression  du  bien  ou  du  mal.  »  H  dit  encore 
en  d'autres  termes  :  «  La  passion  est  un  mouvement  irréflédii  de  l'ame^ 
mouvement  excité  par  l'impression  du  bien  ou  du  mal.  > 

(  Conclusion.  —  Comme  l'appétit  intellectif  n'exige  aucune  modifica- 
tion corporelle^  c'est  plutôt  dans  l'appétit  sensitif  que  dans  l'appétit  in- 
tellectif, que  l'on  trouve  la  passion  proprement  dite.  ) 

La  passion  se  trouve ,  comme  nous  l'avons  dit ,  là  où  existe  la  modifia 
cation  corporelle  ;  et  cette  modification  accompagne  les  actes  de  l'appétit 


appelitu  intellectivo.  Dicit  enim  Dionysius  cap. 
II.  De div.  Nom,,  quod  « Hierotbeus  ex  qua- 
dam  est  dodus  diviniore  inspira  tione,  non  so- 
lum  discensy  sed  etiam  patiens  divina  (I).  ?.  Sed 
passio  divinorum  non  potest  perlinere  ad  appe- 
titiim  sensitivum ,  cujus  objectum  est  boaum 
sensibile.  Ergo  passio  est  in  appetitu  intellectivo, 
sicut  et  in  sensitivo. 

2.  Prslerea,  «  quanto  activum  est  potentius, 
tanto  passio  est  fortior.  »  Sed  objectum  appe- 
titus  intellectivi ,  quod  est  bonum  universalc , 
est  potentius  activum ,  quam  objectum  appCT 
titus  sensitivi,  quod  est  parliculare  bonum. 
Ergo  ratio  passionis  magis  iuvenitur  in  appetitu 


tur  in  appetitu  intellectivo ,  et  ooo  solum  ia 
sensitivo  ;  alioquin  non  attribuerentur  in  Scrip- 
turis  Deo  et  angelis.  Ergo  passiones  non  magis 
suntin  appetitu  sensitivo,  quam  in  iatellectivo, 

Sed  contra  est,  quod  dicit  Damascenus  u 
lib.  II.  De  fide  orthod.  (cap.  22),  describcnâ 
animales  passiones  :  «  Passio  est  motus  appe- 
titiv2D  virtulis  sensibilis ,  io  imagioalioue  boni 
vel  mail.  »  Et  aliter  :  o  Passio  est  motos  ir- 
rationalis  auims  per  susceptiouem  boni  et 
mali.  a 

(CoNCLUSio.  —  Cum  nulla  in  appetitu  in- 
tellectivo requii-atur  corporalis  tiansuautatio, 
magis  proprlè  in  appetitu  seusitivo  quam  in- 


iutellcctivo ,  quam  in  appetitu  sensitivo.  (  tellectivo  passionis  ratio  inveuitur.  ) 

3.  Prxterea,  gaudium  et  amor  passiones  |     Respondeo  dicendum ,  quod  sicut  jam  dictuxa 
qmcdam  esse  dicuntur  (2).  Sad  b&c  invemun- 1  est,  passio propriè  invenitur  nbi  est  transiou* 

(1)  Vel  eleganti  allusione  grœca,  ou  |Amv  itaOwv,  àXkct  irotôwv,  qtti  non  êolitm  didiciê, 
-nssui  est. 
^t  de  amore,  qu.  S7 ,  ac  de  gaudioj  qu.  81 ,  sub  nomine  delcctationis  otlendetur. 


BU  SUJET  DKS  PASSIONS  DE  l'AITE. 


SOI 


sensitif  ;  elle  est  là  non-seulement  d'une  manière  spirituelle  ou  inten- 
tionnelle,  comme  dans  la  perception  sensitive,  mais  elle  affecte  encore 
rétat  naturel  de  l'organe  (1).  Or^  dans  l'acte  de  l'appétit  intellectif  il  n'est 
pas  nécessaire  d'admettre  une  modification  corporelle  ^  puisque  cet  ap- 
pétit n'est  la  vertu  d'aucun  organe  :  d'où  il  suit  évidemment  que  l'idé» 
cie  passion  se  trouve  plutôt  et  d'une  manière  plus  directe  dans  l'acte  de 
l'appétit  sensitif  que  dans  celui  de  l'appétit  intellectif.  Cela  résulte  éga- 
lement des  définitions  citées  plus  haut  de  saint  Jean  Damascène. 

Je  réponds  aux  arguments  :  4«  Cet  état  passif  par  rapport  aux  choses 
divines  doit  être  entendu  ici  de  l'attention  et  de  Vamour  qui  unissent 
xme  ame  à  Dieu;  et  cela  existe  sans  aucune  modification  corporelle. 

3"  La  grandeur  de  la  passion  ou  de  l'impression  reçue ,  ne  dépend  pas 
seulement  de  la  puissance  de  l'agent ,  mais  elle  dépend  encore  du  degré 
de  passivité  de  l'être  passif;  car  un  foible  agent  exerce  une  grande  in- 
fluence sur  un  être  extrêmement  passif.  Aussi,  bien  que  l'objet  de  l'ap- 
pétit intellectif  soit  doué  d'une  activité  plus  forte  que  l'objet  de  l'appétit 
sensitif^  il  reste  toujours  que  celui-ci  est  plus  passif,  ou  plus  apte  à  re- 
^voir  la  passion. 

3<»  Quand  l'amour  et  la  joie ,  ou  d'autres  affections  du  même  genre , 
sont  attribués  à  Dieu,  aux  anges,  ou  même  aux  hommes  quant  à  leur 
appétit  intellectif,  ces  mots  expriment  un  acte  simple  de  la  volonté,  et 
Ti*ont  avec  la  passion  qu'une  simple  analogie.  C'est  ce  qui  fait  dire  à 
saint  Augustin ,  De  Civit.  Bei^  IX ,  5  :  a  Les  saints  anges  punissent  les 
coupables  sans  colère,  secourent  les  malheureux  sans  éprouver  ce  qu'il 
7  a  de  pénible  dans  le  sentiment  de  la  compassion;  et  cependant  dans  le 

(1)  Pris  dans  on  sens  rigoureux ,  le  mot  passion  implique  une  modîBcation  ou  altération 
dans  la  partie  matérielle  de  notre  être.  L*^me,  comme  on  l*a  iru,  n*éprouve  les  passions  que 


tatio  corporalis,  quae  quidam  invenitur  in  ac- 
tibns  appetitus  sensUivi;  et  non  solum  spiri- 
•iaalis,  sicut  est  in  apprehensione  sensitiva ,  sed 
etiam  naturalis.  In  aciu  autem  appetUas  ioteU 
lectivi  non  reqoiritar  aliqaa  traosmutatio  cor- 
poralis;  quia  hujosmodi  appetitus  non  est  virtus 
aiicujos  organi:  uade  patet  quod  ratio  passionis 
liagispropriè  invenitur  in  actu  appetitus  sen- 
itivi,  quam  intellectivi;  ut  etiam  patet  per 
iifOnitiones  Damasceni  inductas. 

Ad  primom  ergo  dicendum ,  quod  pasaio  di- 
fùiorum  ibi  dicitur  afTeclio  ad  divina  et  coo- 
Junctio  ad  ipsa  per  aniorem  ;  quod  tameii  lit 
sine  transmutatioue  corporali. 

Ad  secundum  diœudum ,  qu6d  magniludo 


passionis  non  solum  depemlet  ex  virtuie  agen- 
tis,  sed  etiam  ex  passibiiitate  palientis;  qnia 
qns  sunt  bcne  passibilia,  muttuin  patiuntor 
etiiun  à  parvis  activis.  Licet  ergo  objectum  ap- 
petitus ioteliectivi  sit  magis  activum,  quaiii 
objectum  appetitus  sensitivi ,  tamen  appetitus 
seiisilivus  est  magis  passivus. 

Ad  tertium  diceudum^  qu6d  amor  et  gaudium 
et  alla  bujusmodi ,  cnm  attribuuntur  Dco  vel 
angelis,  aut  hominibus  secundum  appetitum 
inteliectivum  y  significant  simplicem  actnm  vo- 
luutalis  cum  similitudine  elfectus  absque  pas- 
sione.  Uade  dicit  Auguslinus  IX.  De  Civ.  Ûei 
(cjp.  5)  (1)  :  «  Sancti  Angeli'  et  sine  ira  pu- 
niunt  et  sine  miseriœ  compassione  subveniunt  ; 


(1)  Sive  sic  :  Saneii  angeii  dtm  cl  «t'ne  ira  pwniani  quM  aeeiffiunt  €Hêrnd  thi  Uge  jm» 
nitudoss  t(  mtfferif  «tfie  mêieriw  eomp<uiio%9  mbveniani,  et  perielitantibtu  iii  ^mot  dUi' 
gunts  iine  timoré  opitulentur,  iamen  ittarum  nomina  pateiouiàm^etc,  Tum  deinde  subjungit  s 
Sieut  et  ipte  Deue  eecundûm  Scripturas  irateilur,  née  tamen  ulld  pauione  turbalur.  Uoe 
enim  eerbum  vindictœ  uturpavil  effeelut,  non  Hliua  (urbulenlut  affeclui,  £t  similiter  de 
gaudio  ae  de  cateris  passionibus  pro  singularum  conditione  dici  potest. 


IT« 


30 


662  !*•  Il*  PABTIE5  omesnoN  txm,  article  i. 

langage  commun  des  hommes  on  attribne  ces  sortes  de  passions  irtix 
•Dges^  i  cause  d'une  certaine  ressemblance  dans  les  effets,  mais  sans 
qne  Ton  prétende  leur  attribuer  aucune  des  inJSnnités  que  nous 
sentons,  s 


QUESTION  XXIII. 


ITous  avons  maintenant  à  considérer  la  différence  qui  existe  entre  Jes 

passions.  Sur  cela ,  quatre  questions  se  présentent  :  1*  Les  passions  qni 

sont  dans  l'appétit  concupisciUe  sont  -  elles  différentes  de  celles  qui  sont 

dans  l'appétit  irascible?  S»  Les  contraires  que  les  passions  de  l'irascible 

ont  pour  objets  sont -ils  basés  sur  l'opposition  du  bien  et  du  malî 

3^  Y  a- t*il  aucune  passion  qui  n'ait  pas  de  contraire?  4<>  Y  a*t-il  dans  la 

même  puissance  des  passions  qui  diffèrent  d'espèce  sans  être  réciproque- 

ment  opposées? 

ARTiaE  L 

Les  passions  qui  sont  dans  Vappétit  concupiscibU  sont^lUs  différente» 
de  celles  qui  sont  dans  ^appétit  irascible? 

n  paroit  que  ce  sont  les  mêmes  passions  qui  résident  dans  l'irascible  et 
fe  concupiscible.  1**  D'après  le  Philosophe ,  tontes  les  passions  de  Famé 


far  acddent,  e*eBlri-dire,  A  roec«loB  4b  ooipt  avee  leqMl  elle  ert  imie.  iSonme  me  clwae 
natérielle  ne  peat  pas  agir  directement  sur  an  élre  ipiritael,  d*aprèi  ce  qne  sêint  TheoBas  a 
lui-même  établi  dans  la  première  partie  de  la  Sommes  les  objets  extérieurs  ne  portent  à  Tame  1 
intellectiYe  qne  tour  forme  intentloiiDeUe.  C'est  rexpression  que  nous  avons  cm  deroir  em- 
ployer, soit  dans  cet  article,  soit  dans  Tartide  précédent,  pour  rendre,  d*one  manière  géné- 
rale ,  la  première  relation  qui  se  produit  entre  Tobjet  extérieur,  considéré  comme  agent ,  et 
la  partie  intellective  de  Tame,  considérée  comme  être  passif.  Nous  B*avons  pas  tronvé, 
notre  langue ,  un  mot  qui  rendit  mieux  la  pensée  de  Tauteur. 


«t  tamen  istamm  Domina  passioninn  coosne- 1  pantar,  propter  ^ifiadam  opennn  simiStQfi- 
locntioiiis  hnmaDiB  etiam  in  eos  nsor- 1  oem ,  non  propter  afTectionom  infirmitahm.  » 


QnjBBTIO  XXIIL 

Dû  difrmUû  pÊitiotmm  éb  imieem,  in  fitahaar  arUeuhê  di9i$a» 


Beînde  considerandnm  est  de  pasaiomnn  dif- 
ferentia  ad  invicem. 

Et  ciica  boc  qasmntQr  goatoor  :  !•  Utrftm 
paasiones  qus  sont  in  concupiscibîli,  sint  di- 
iRBfND  ab  his  qa»  saut  io  irascibili.  9*  Utrùm 
contrarietatea  paaàonnm  traflcibilis  sint  aecnn- 
dumeontrarietatem  boni  et  malL  8«  Utrùm  sit 


sint  aliqos   pasàones  différentes  spedt  in 
eadem  potentia,  non  Gontrarie  ad  iiTîoem.' 

ARTICULUS  l. 
Oirkm  pasUontê  fum  êumi  in  eonempÊuBSii, 

Ad  primnm  sic  prooe^tor  (1).  Videtor  qaèà 


^tî 


~^sio  non  babens  contrarium.  4»  Utrùm  I  passiones  e«dem  aiat  in  irascibili  el  in 
Is  etiam  qu.  M,  de  vcrlu,  art.  i. 


ra  LA.  BIFR&RBNGS  DSS  FASSIONS  ENTRS  SLLE5.  SB3 

sont  accompagnées  de  joie  ou  de  tnstesse.  Qr^  la  joîe  el  la  tristesse 
résident  dans  le  concnpiscible*  Par  conséquent  ^  tontes  les  passions 
y  résident  aussi;  il  ne  faut  donc  pas  admettre  que  les  passions  se 
trouvent^  les  unes  dans  Tirascible^  et  les  autres  dans  le  concnpiscible. 

2^  Sur  ces  paroles  de  l'Evangile  j  Matth^  XIII  :  c  Le  royaume  du  del 
est  semblable  à  du  levain...  etc.^  i>  saint  JérAme  s'exprime  ainsi  :  c  Dans 
notre  raison  gardons  la  prudence^  dans  Tirascible  la  haine  des  viees^  dans 
le  concupisdble  le  désir  des  v^us.  s  Mais  la  haine  est  dans  le  ooncupis- 
dble^  aussi  bien  que  Tamour^  son  contraire^  comme  le  dit  le  Philosophe* 
Donc  la  même  passicm  est  dans  Tirascible  et  le  concuiÂsdble. 

3**  Les  passions  et  les  actes  se  spécifient  d'après  leurs  objets.  Mais  les 
passions  de  Tirascible  et  du  concnpiscible  ont  toutes  les  mêmes  objets ,  à 
savoir^  le  bien  et  le  mal.  Donc  ce  sont  les  mAmes  passions  qui  résidait 
dans  l'irascible  et  le  concupisdble. 

Hais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Les  actes  de  diverses  puissances 
diffèrent  d'espèce;  ainsij  par  exemple,  voir  et  entendre.  Or,  l'irascible  et 
le  concnpiscible  sont  deux  puissances  qui  divisent  l'appétit  sensitif  ^ 
comme  nous  l'avons  dit  dans  la  première  partie,  quest.  81,  art.  2  <1).  Les 
passions  étant  donc  des  monvements  de  ra(iq[)étit  sensitif  >  d'après  ce  que 
nous  venons  de  dire  dans  la  question  précédcsite,  celles  qui  sont  dans 
l'irascible  doivent  nécessairement  différer  d'espèce  de  celles  qui  sont  dans 
le  concupisdble. 

(CoNausioN.  —  Comme  l'appétit  irascible  et  l'appâit  coneupisdlde 

(1)  Peut-être  ii*efMI  fn  Inutile  de  résumer  lei ,  afte  les  expreisioiM  mlBiee  de  reuteur, 
le  raisonnement  par  lequel  il  établit,  dans  Tarticle  indiqué,  que  Pappétit  sonsitif  se  divise 
en  appétit  concupiscible  et  en  appétit  irascible ,  et  que  ceux-ci  forment  deux  puissances  dif- 
férentes. «  n  faut  nécessairement  que  dans  la  partie  sensitâfe  de  rame  se  treufent  deux  puis- 
sances appétitiYCS  :  Pune,  par  laquelle  rhossme  est  simplsnent  ineUné  à  poursuivre  ce  qui 
lui  convient  selon  le  sens  et  à  ftiir  ce  qui  lui  nuit,  c'est  la  puissauee  appelée  eoneupiscible; 
et  Tautre ,  par  laquelle  nous  repoussons  les  choses  contraires ,  les  choses  qui  nous  font  obstacle 
dans  cette  poursuite  du  bien  ou  dans  cette  fuite  du  mal ,  c'est  la  puissanee  irascible. 

Or  ces  deux  inclinations  ne  peuvent  être  ramenées  à  une  mémo  puissance.  Il  y  s  même 
entre  elles  une  sorte  d'opposition,  puisque  rirascible  ne  craint  pas  d'aborder  une  chose  diiBcile 


pifldbilL  Dicit  enim  Pbilosophiu  in  n.  Bthie.» 
quod  passiones  anims  sunt, .  qoas  aeqoitor 
gandiam  et  tristitia.  Sed  gaodium  et  tristitia 
sunt  in  concupiscibili.  Eigo  omaes  pasaiones 

^  sont  in  coacupisdbili  :  non  tstffi  nat  alÎA  in 

^  irascibili  et  alis  in  concopisdbili. 

2.  Prsterea»  Matth.,  WL,  saper  illud  : 
«  Simile  est  regnum  coelonun  fennenio ,  etc.,  » 
dicit  Glossa  Hieronymi  :  «  In  latione  possidea- 
mus  piudentiam ,  in  iraacibiU  odinm  vitiomm , 
in  ooncnpiscibili  desiderium  Tirtutnm.  »  Sed 
odium  est  in  concopiscibili,  aient  et  amor,  coi 
contiariatnr,  nt  dicUnr  in  U,  Ttfie»  (cap.  a). 
Ergo  eadem  naaiio  aat  ia  concuj^iiMâbiU  et  ina- 
dlâie 


B.  Preterea,  pasaiones  et  actos  differant 
specie  secondom  objecta.  Sed  passioanm  ins- 
cibilia  et  ooncnpîscibilia  eadem  objecta  sont, 
adlioet  bonum  et  malttm,  Brgo  esdem  pas- 
siones sunt  irascibilis  et  coacupificibilis. 

Sed  contra,  dlTenarum  poteniianim  ados 
sont  specie  diferai,  sicoi  lideiu  et  andire.  Sed 
irascibilâ  et  ooncupiscibilis  sont  du»  potenti2& 
dividentea  appetilum  aensitiTum,  ut  in  primo 
dicUutt  est  (qu.  81,  art.  2).  Ergo,  cnm  psssio- 
nea  aint  motna  appetitoa  aensitivi,  ut  snpra 
dietuneat  (qu.  ta,  art.  2),  paaaioiiSB  qom  sont 
in  iiasdbili,  enmt  aUm  aecundum  speciem  û 
pasaionibus  qu»  aunt  in  concapisdbiii, 

(GoiKUiMO.  —  Sicttt  iiaacihilia  poientia  et 


86&  V  II*  PA&nB,  QUESTION  XXm,  ÀRTIGUS  1. 

sont  deux  puissances  différentes^  les  passions  qui  résident  dans  le  premier, 
diflèrent  par  là  même  d'espèce  de  celles  qui  sont  dans  le  second.) 

Les  passions  qui  sont  dans  Tirascible,  et  celles  qui  sont  dans  le  concapî»- 
cible ,  forment  deux  espèces  différentes.  Gomme  des  puissances  diverses 
entre  elles  ont  des  objets  également  divers^  ainsi  que  nous  Tavons  dît  dans 
la  première  partie^  quest.  TJ,  art  3^  il  faut  nécessairement  que  les  passions 
de  deux  puissances  différentes  se  rapportent  à  différents  objets  :  à  plis 
forte  raison ,  par  conséquent ,  les  passions  de  ces  diverses  puissances 
difiërent-elles  d'espèce  ;  car  il  faut  une  plus  grande  différence  dans  les 
objetSj  pour  spécifier  les  puissances^  que  pour  spécifier  les  passions  ouïes 
actes.  De  même  que  dans  les  cboses  naturelles  la  diversité  du  genre 
provient  de  la  diversité  de  puissance  dans  la  matière,  et  la  diversité 
d'espèce,  de  la  diversité  de  forme  dans  la  même  matière  :  de  même,  dai» 
les  actes  de  Tame ,  ceax  qui  appartiennent  à  des  puissances  difiTérentes, 
diffèrent  entre  eux ,  non-seulement  d'espèce ,  mais  encore  de  genre; 
et  quant  aux  actes  ou  aux  passions  qui  regardent  divers  objets  spéciaux , 
mais  compris  sous  la  notion  commune  d'un  objet  appartenant  à  une 
seule  puissance,  on  doit  y  voir  les  différentes  espèces  du  .même  genre. 
Pour  distinguer  maintenant  les  passions  qui  sont  dans  l'irascible  et  celles 
qui  sont  dans  le  concupiscible ,  il  faut  examiner  l'objet  de  l'une  et  de 
l'autre  de  ces  deux  puissances.  Or,  nous  avons  dit  dans  la  première  partie, 
quest  81,  art  1,  que  l'objet  de  la  puissance  concupiscible  est  le  bien  oa 
le  mal^  tels  simplement  que  le  sens  les  perçoit,  c'est-à-dire  le  bien  déle&* 
table  ou  le  mal  douloureux.  Mais  comme  l'ame  rencontre  inévitablement 
des  difficultés  à  vaincre^  des  luttes  à  soutenir,  soit  pour  acquérir  ce  bien, 

et  pénible I  dont  ridée  leole,  août  ce  rapport,  serolt  reponssée  par  rappétU  co&cnptiribkL 
Au  fond  cependant ,  c*est  le  bien  i  acquérir  ou  le  mal  i  éviter  qui  est  le  principe  et  la  fia 
de  la  lutte  entreprise.  D*où  il  suit  que  la  puiasance  irascible  est  comme  la  défense  et  le 
levard  de  la  puissance  concupiscible  ;  mais  on  comprend  aussi  qu^elle  est  une  puissance 
rente ,  puisque  son  objet  formel  est  bien  différent.  » 


polentia  coocapiscibilis  specie  difTerunt,  ita 
omnes  passiones  ad  irasdbilem  atlinentes  diffe- 
ruBt  specie  à  passionibus  qus  aunt  in  concapis- 
idbili.  ) 

Respondeo  dicendam,  qii6d  passiones  qnas 
8UDt  in  irascibili  et  io  concapiscibili ,  differuut 
spede.  CuiD  enim  diverse  potentia  babeant 
diversa  okijecta ,  ut  in  primo  dictam  est  (qu.  77, 
art.  a),  necesse  est  quod  passioues  diversamm 
polestiarum  ad  diversa  objecta  referantnr  : 
nnde  ujullo  magis  passiones  diversanim  poten- 
tianiDi  specie  différant.  Blijor  eniin  differentia 
objecti  lequiritur  ad  diversiScandara  speciem 
poientiaruni ,  quam  ad  diversiQcandam  speciem 
passionum  vel  actoum.  Sicnt  enim  in  natura- 
"  diverûlas  generis  cooseqattur  diversita- 
HentîA  materia ,  diveisius  aatem  speciei 


diversitatem  fornue  in  eadem  materia;  ita  ii 
actibus  anim»,  actus  ad  diversas  polentias  per- 
tinentes, sunt  non  solnm  specie,  sed  etiam  gé- 
nère diversi.  Actus  autem  vel  passiones  respî- 
cientes  diversa 'objecta  specialia  oomprehensa 
sttb  uno  communi  objecto  unius  potenlts,  dif-- 
ferunt  sicnt  spedes  illins  generis.  Ad  cosnos» 
cendom  ergo  qux  passiones  sînt  in  irascibili, 
et  que  m  coocopiscibili,  oportet  assoinere  ob- 
jectam  utriosque  potentitt.  Dictum  est  aate» 
(in  I,  qn.  SI,  art.  1),  quod  objectum  potentia 
concupiscibilis  est  bonum  vel  malum  seasibils 
sinipliciter  acceptam ,  qaod  est  dele<'tabile  vel 
dolorosuin.  Sed  quia  necesse  est  quod  interdnn 
anima  difQcoItatem  vel  pugnam  patiatiir  io  adi- 
piscendo  aliqood  bnjusmodi  bonnm ,  vei  fogiea- 
do  aliqood  hvjiisiDOdi  maluiB,  in  quantum  bot 


DE  U.  DIFFiltENGS  DES  PASSIONS  SVTRE  ELLES. 


565 


soit  pour  éviter  ce  mal ,  cette  acquisition  et  cette  fuite  étant  souvent  des 
choses  difficiles  à  la  puissance  humaine,  il  arrive  par  là  que  ce  même 
hien  et  ce  même  mal  deviennent,  à  raison  d'une  semblable  difficulté, 
Tobjet  de  l'appétit  irascible.  Par  conséquent ,  toutes  les  passions  qui 
regardent  d'une  manière  absolue  le  bien  ou  le  mal^  appartiennent  i 
la  puissance  concupiscible ;  ainsi  la  joie,  la  tristesse ,  l'amour,  la  haine, 
et  autres  passions  semblables.  Mais  les  passions  qui  regardent  le  bien  ou 
le  mal,  sous  le  rapport  de  la  difficulté  qui  se  présente  dans  l'acquisition 
de  l'un  et  dans  la  fuite  de  l'autre,  appartiennent  à  la  puissance  irascible; 
ainsi  l'audace ,  la  crainte ,  i'eqpérance ,  et  autres  passions  de  même 
nature. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l^"  Comme  nous  l'avons  dit  ailleurs ,  dans 
les  endroits  que  nous  venons  de  citer ,  la  force  irascible  a  été  donnée 
aux  animaux  pour  écarter  les  obstacles  que  la  puissance  concupiscible 
rencontre  dans  la  poursuite  de  son  objet,  à  cause  de  la  difficulté  que  pré- 
sentent ,  soit  l'acquisition  du  bien ,  soit  la  fuite  du  mal.  Aussi  toutes  lea 
passions  de  l'irascible  se  résolvent-elles  dans  les  passions  du  concupis- 
cible :  et,  d'après  cela,  les  passions  de  l'irascible  ont  pour  effet  la  joie  et 
la  tristesse  qui  sont  dans  le  concupiscible. 

2»  Saint  Jérôme  attribue  la  haine  des  vices  à  la  puissance  irascible,  non 
à  cause  de  la  haine  proprement  dite,  puisqu'elle  appartient  à  la  puissance 
concupiscible,  mais  bien  à  cause  de  la  lutte  à  soutenir,  et  qui  appartient 
à  l'irascible  (1). 

(i)  n  est  i  remaniuer  qae  saint  Jérôme ,  dus  le  passage  indiqué ,  prétend  avoir  tiré  des 
doctrines  de  certains  platoniciens  la  distinction  sar  laquelle  repose  rapplication  morale  qn*iL 
fait  dn  texte  de  saint  Matthieu,  a  La  raison,  dit-il,  a  son  siège  dans  le  cerveau,  la  eoncupis- 
eence  dans  le  eœur,  la  colère  dans  le  foie,  n  toujours  d*apTés  ces  mêmes  doctrines.  Gela  peut, 
U  est  vrai,  tenir  au  système  de  la  pluralité  des  âmes,  attribué  à  Platon  par  plusieurs  auteurs  et 
par  saint  Thomas  lui-même  ;  mais  cette  distinction ,  en  y  comprenant  même  les  diverses  fone- 
lions  des  organes ,  ne  s*aceorde  pas  moins  avec  les  idées  péripatéticiennes.  Quoi  qu*il  en  soit , 
une  remarque  bien  plus  importante,  pour  le  fond  même  de  la  question,  e*est  qu*en  distio-^ 
guant  de  la  sorte  les  puissances  de  rame,  saint  Jéréme  distingue  par  là  même  les  passions, 
•t  ajoute  ainsi  le  poidi  de  son  autorité ,  avec  celui  de  sa  science,  à  la  théorie  de  notre  saint 
auteur. 


est  qnodanimodo  elevatum  snpra  fadlem  potes- 
tatem  animalis;  ideoipsum  bonumyeXmalum, 
lecnndum  quod  babet  rationem  ardui  vel  diffi- 
cilis ,  est  objectam  irascibilis.  Quscumque  ergo 
passiones  respiciant  absolate  bonum  vel  ma- 
ium,  pertinent  ad  concupiscibilem ,  ut  gau- 
diutn ,  tristitia ,  amor  et  odium ,  et  similia. 
QnscumqQe  vero  pssiones  respidunt  bonum 
Tel  tnalum  sub  ntiooe  ardui ,  prout  est  aliqoid 
adipiscibile  vel  fagibile  cum  aliqua  difHcultate, 
pertinent  ad  irasdbilem,  ut  tudacia^  timor  et 
tpes  et  hiyusinodL 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  sicnt  in 
prioio  dicium  est  (qo.  81,  art.  S),  ad  hoc  vii 


irasdbîlis  data  est  animalibus,  ut  tollantor 
impedimenta  quibus  concupiscibilis  in  suuni 
objectum  teodere  probibetur ,  vel  propter  diffi- 
cttltatem  boni  adipiscendi^  vel  propter  difBcal- 
tatem  mali  superandi.  Et  ideo  passiones  irasci- 
bilis omnes  terminaatur  ad  passiones  concupig» 
dbilis;  et  seGondom  hoc  etiam  passiones  qo» 
sunt  in  inscibiii,  oonseqaontur  gaudiom  et 
tristitiam ,  qne  sont  in  concupiscibilL 

Ad  secundom  dicendum,  qnôd  odium  vitio- 
mm  attribuit  Hieroaymos  irasdbili ,  non  propter 
rationem  odii,  qu«  propriè  competit  coucupig- 
dbili;  sed  propter  impugnatioflem ,  qius  per^ 
tiaet  ad  irascibilem. 


566  1"  II*  PAionEy  QOEsnon  xsm,  âbtiglb  2. 

3o  Le  bien^  eD  tant  que  délectable,  meut  ra^iétit  concupiscible  ;  mâîi 
si  raoquisiti(m  de  ce  bien  présente  quelqoe  difficulté,  sous  ce  rapport  il  a 
q^lqoe  chose  qui  répugne  au  concupiscible  :  et  voilà  pourquoi  il  a  été 
néce^re  qu'il  y  eût  une  autre  puissance  pour  Taincre  cette  difficulté, 
ce  qu'on  peut  également  dire  àa  mal  à  fiilr  :  et  cette  puissance  est 
rirascible  (1).  Par  conséquent ,  les  passons  de  Tirascible  et  celles  da 
concupiscible  aq^partiennent  à  des  espèces  différentes. 

ARTICLE  n. 

Les  passions  de  i'irasctbU  sont^elles  opposées  entre  elles  diaprés  Toppotâisa 

qui  règne  entre  le  bien  et  le  mal? 

n  parolt  que  les  passons  de  Tirascible  n'ont  d'antre  opposition  que 
celle  qui  règne  entre  le  bien  et  le  mal.  i"»  Les  passions  de  l'irascible  sont 
en  rapport  avec  celles  du  concupiscible ,  ainsi  que  nous  venons  de  le  dire 
à  l'article  précédent.  Or,  les  passions  du  concupiscible  n'ont  d'autre 
genre  d'opposition  ou  de  contrariété,  que  celle  qui  règne  entre  le  bien  et 
le  mal  ;  ainsi ,  par  exemple ,  l'amoiir  et  la  baine ,  la  joie  et  la  tristesse. 
Donc  11  en  est  de  même  des  passions  de  l'irascible. 

^  Les  passions  différent  suivant  leurs  objets ,  comme  les  mouvemenis 
suivant  leurs  termes.  Or,  il  n'existe  de  mouvements  contraires^  que  parce 
qu'il  y  a  des  termes  opposés ,  suivant  l'explication  donnée  par  le  Philo- 
sophe, Physic,  V,  48.  Donc  également  il  n'existe  de  contrariété  dans  les 
passions,  que  parce  qu'il  y  a  des  objets  contraires.  Hais  l'objet  de  Tappétit 
n'est  autre  que  le  bien  ou  le  mal.  Donc,  dans  aucune  puissance  appétitive, 
il  ne  peut  y  avoir  de  contrariété  entre  les  passions ,  que  celle  qui  existe 
entre  le  bien  et  le  maL 

(1)  Dans  la  pensée  de  saint  Thomas ,  la  puissance  irascible  est  donc  un  oon^lémest 
salre  de  Télre  hiunain ,  puisque  cette  puissance  lui  fournit  les  moyens  de  ▼aincre  les 


Adtertium  dicendum,  quôdbomun  in  quantum 
est  delectabile ,  movet  concupiscibilem  ;  sed  si 
bonum  habet  quamdam  difficaltatem  ad  adipis- 
cenâmn ,  ex  hoc  ipso  habet  aliqnid  repugnans 
concupiacibili  :  et  ideo  necessarium  fait  esse 
aliam  potentiam ,  qoae  in  id  tenderet,  et  ratio 
est  eadem  de  malis  ;  et  hsc  potentia  est  Irasci- 
bilû.  Unde  ex  consequeoti  passiones  concupis- 
cibilis  et  irascibilis  specia  différant. 

ARTKIH.US  n. 

UMm  contrarietat  pasrionum  irasciMliâ  Ht 
êe€undum  eontrarietatem  bwA  et  mali. 

Ad  secundumsic  proceditar  (1).  Videtor  quod 
contrarielas  passionum  irasdbilis  non  sit  nisi 
secundum  contrarielatem  boni  et  mali.  Pas- 


siones enim  irascibilis  ordkuntur  ad 
concupiscibilis,  ut  dictum  est  (art.  i,  ad  I). 
Sed  passiones  coneapiscibilis  non  contrarian- 
tarnisî  secondom  eontrarietatem  boni  H  maii, 
sicut  amor  et  odium,  gaudium  et  trisiiiia.  Ergo 
nec  passiones  irascibilis. 

3.  Prcterea,  passiones  dilTerant  secnndnm 
objecta,  sicut  et  motus  secundum  terminas.  Sed 
ooQtrarietas  non  est  in  motibus,  ni8i.secandiim 
eontrarietatem  termiaoram,  utpatetinV.  Ph^, 
(text.  48).  Ergo  neque  in  passionibus  est  coih 
trarietas  passionom.,  aisi  secundum  oontiaiie- 
tatem  objectorum.  Objectum  autem  appetîtas 
est  bonum  vel  nmlttm.  Ergo  in  nulla  potentia 
appetitiva  potest  esse  contranetas  passkioum, 
nisi  secundum  eontrarietatem  boni  et  malù 


lïe  his  etiam  infrè,  qu.  40,  art.  4,  et  qu.  45,  art.  1,  ad  9;  et  ni,  Svnt.^  dist. 
rt.  8;  et.  qu.  S6|  de  verit.,  art.  4. 


DK  lA.  DIFFiBENCX  DES  V18SK>1SS  ERTBX  SIXBf  •  567 

39  On  nmaïqoB ,  dans  toute  passion  de  Tame ,  attrait  ef  répulsion  (1)^ 
comme  le  dit  Avicemie,  De  natwai.,  VI.  Or,  Taltrait  ne  peixt  Tenir  gne 
de  la  pensée  dn  bien ,  tout  comme  la  r^kion  est  causée  par  la  vue  du 
mal  ;  car,  suiyanl  la  perole  d'Aristote ,  Etkic,,  T,  t,  a  le  lÂen  est  ce  qae 
tous  les  êtres  désirent,  et  le  mal  est  ce  que  tous  fuient.  »  Donc  la  contra- 
riété ,  dans  les  passions  de  Vame ,  ne  s'étabMt  que  pasr  l'opposition  qui 
r^;ne  entre  le  bien  et  le  mal* 

,  Mais  c'est  le  contraire  qu^il  &ut  fire.  La  crainte  et  Paudace  sont  Ses 
passionsc  évidemment  contraires;  et  cependant  Ats ne  diffèrent  pas  entre 
elles  comme  le  bien  et  le  mal ,  puisque  Ynae  et  Tautte  ont  quelque  mal 
pour  objet.  Donc  toute  contrariété  entre  les  passions  de  Firaseible,  ne  re- 
pose pas  sur  celle  qui  règne  entre  le  bien  et  le  mal« 

(GoNGursiON.  —  DsoB  les  passions  de  Tirascible,  il  y  a  deux  sortes  de 
ccmtrariété  :  celle  des  objets ,  et  celle  du  rapprochement  ou  de  l'éloigné- 
ment  par  rapport  au  même  terme  ;  tandis  que  dans  les  passions  du  con- 
cupisdble,  il  n'existe  de  contrariété  que  celle  des  objets.) 

La  passion  est  un  mouvement ,  comme  nous  Favons  dit  d'après  le  Phi- 
losophe ;  d'où  il  suit  que  la  contrariété  des  passions  doit  être  entendue  de 
la  même  manière  que  celle  des  mouvements  ou  des  changements.  Or,  le 
Philosophe  distingue,  dans  les  mouvements  ou  des  changements,  deux: 
sortes  de  contrariété  :  l'une  se  produit  selon  le  rapprochement  ou  Téloigne- 
ment  par  rapport  à  mi  même  terme;  et  cette  contrariété  est,  à  proprement 
parler,  celle  des  Ghangemente,  à  savoir,  de  la  génération  d'abord,  qui  est 
un  changement  conduisant  à  l'être  ;  pois  de  la  corruption ,  changement 
qui  éloigne  de  Fêtre.  La  seconde  espèce  de  contrariété  est  celle  qui  provient 

qoi  s'oppotent,  dans  le»  conditions  de  h  vie  présente,  irezercice  de  ses  «utres  facuUés  e( 
à  la  réaQsatiai  de  sod  boaheor. 

(1)  Uantew  dCé  dit,  rappradiemflBt  et  éloigneneBl,  Aranniple  d^Arislote.  Mais  non» 
ravotts  ainsi  traduit,  pour  rendre  sa  pensée  plus  Intelligible  au  premier  abord.  Plus  bas,  dans 
les  citations  d'ArIstote  lui-même,  nous  emploierons  les  expressions  propres,  devenues  plof 
faciles  à  comprendre  par  le  raisanaenienl  de  notre  aotenr. 


t.  VaAaeA^omwmpmnommm  attendibir 
gecMiduiB  accasBum  et  nceanm,  ut  Avicfliuia 


diât  in  VI.  ne  mUwraiikm.  Sed  aecearas  eu- 
lator  ex  ratione  boni,  leceans  antem  ei  ra- 
tionemaU^qniaaciilaboaHHi  est  qnod  emma 
appetoBt»  »  ni  dkiiiif  ia  L  Sthie.  (cap.  i)» 
«  ita  malam  eai  qnod  omBia  fagioat.  »  Ergo 
CfiBtnuôeUs  ift.  pasiionibm  anina  noa  fokest 
eaie  nisi  ■ecandun  ^oNtim  et  ineiiMii. 

Sed  coatra,  tinor  ctiudMia  tant  eaotnaiap 
ntpatek  in  UL  JMic.  Sed  tioior  et  aadacia 
naa  differuni  aecundu»  bomim  et  malum; 
qaâa  ntrum^  est  leipecta  aliqnoram  ottlofam. 

hiligy  est  BecuAdam  contnrieiaftem  6oiit  etlqas  estmntatioadesse,  etcomiptioms^  qu» 
«la/a»  l  eit  nmtatio  ab  esse.  Alia  antem  ticundum  con^ 


(CflvcxvBie.  ~In  {nisBioiitbiuîraacibilis  re* 
peritnr  eontnrietas ,  tam  seenndtim  objecta» 
qamaeeniidum  aeceana»  et  feeessam  ab  eodem 
teraino;  ia  pessionibaii  antem  concapiâdbflis 
senradon  objecta  tanlom.  ) 

Respoadeo  dioeadum,  qadd  pasrio  qoîidlim 
nwtoft  esfe,  at  dicitor  io  III.  Pkysic.  :  onde 
oporlet  eontranetatem  pasesonam  accipere  se- 
caoiam  contnrietalem  motaum  Tel  mutatia- 
nana.  Est  antem  daplex  eontnrietas  in  muta- 
ttoaUniB  ni  metiboa ,  at  dicitar  in  VI.  P/^ys, 
Uaa  faideai  mcundum  aeceaum  et  reeessum 
at  eoétm  termim ,-  qam  qaldem  contrarieta» 
est  proprie  mntationnm ,  id  est  geaerationis , 


568  I"  II*  PARTIE,  QUESTION  XXIII,  ARTICLE  2. 

des  termes  opposés,  et  celle-là  est  propre  aux  mouvements  :  ainsi  Paction 
de  blanchir,  qui  implique  un  mouvement  du  noir  au  blanc,  est  opposée  à 
Faction  de  noircir,  qui  implique  un  mouvement  contraire.  Dans  les 
passions  de  rame,  il  existe  donc  deux  sortes  de  contrariété  :  la  contrariété 
des  objets,  ou  ceùe  du  bien  et  du  mal  ;  et  la  contrariété  de  réloignement 
et  du  rapprochement  par  rapport  à  un  même  terme.  Mais  dans  les  pas» 
sions  du  concupiscible  se  trouve  uniquement  le  premier  genre  de  contra- 
riété, la  contrariété  provenant  des  objets;  tandis  que  ces  deux  genres  de 
contrariété  existent  dans  les  passions  de  l'irascible.  Voici  la  raison  de  cela  : 
Tobjet  du  concupiscible ,  comme  nous  Tavons  dit  plus  haut ,  c'est  le  bien 
ou  le  mal  sensibles  considérés  d'une  manière  absolue.  Or,  le  bien,  comme 
tel,  ne  peut  pas  être  un  terme  dont  on  s'éloigne  ;  il  est  nécessairement  le 
terme  vers  lequel  on  tend,  puisqu'il  n'est  pas  d'être  qui  repousse  le  bien 
considéré  comme  bien ,  et  que  tous ,  au  contraire ,  le  désirent.  Pareille^ 
ment,  aucun  être  ne  désire  le  mal  considéré  comme  mal,  tons,  au 
contraire,  le  fuient  :  aussi  le  mal  ne  sauroit-il,  comme  tel,  être  im  terme 
vers  lequel  on  tend  ;  c'est  toujours  un  terme  dont  on  s'éloigne.  Ainsi 
donc,  toute  passion  de  l'appétit  concupiscible ,  dans  ses  rapports  avec  le 
bien,  est  une  passion  d'attrait,  ainsi  l'amour,  le  désir,  la  joie;  et  toute 
passion,  dans  ses  rapports  avec  le  mal,  est  une  répulsion,  ainsi  la  haine^ 
réloignement,  l'horreur,  la  tristesse.  D'où  il  suit  que  dans  les  passions  dn 
concupiscible  ne  peut  pas  exister  la  contrariété  du  rapprochement  et  de 
réloignement  par  rapport  au  même  objet.  Mais  l'objet  de  l'irascible,  c'est 
le  bien  ou  le  mal  sensibles,  considérés,  non  d'une  manière  absolue,  mais 
sous  le  rapport  de  la  difSculté  qu'ils  présentent ,  ainsi  que  nous  l'avons 
dit  plus  haut.  Or,  un  bien  ardu  ou  difficile  présente  un  motif  pour  lequel  on 
doit  le  rechercher,  puisqu'il  est  bien,  et  c'est  là  le  propre  de  l'espérance  j 
il  présente  également  un  motif  de  le  fuir,  en  tant  qu'il  est  ardu  ou  diffi- 


trarietatem  terminorum,  qus  propriè  est 
contrarietas  molunm  :  sicat  dealbatio,  quap.  est 
motus  à  nîgro  in  album ,  opponitur  dénigra- 
tiooi ,  qn»  est  motus  ab  albo  in  nigrum.  Sic 
igiturinpaasionibos  animae  duplex  contrarietas 
invenitur  :  una  qnidem  secundum  contrarieta- 
lem  objectonim,  scilicet  boni  et  mali;  alia 
vero  secundum  accessum  et  recessum  ab  eodem 
termino.  In  passionibus  quidem  ooncupisci- 
biiis  invenitur  prima  contrarietas  tantnm ,  que 
scilicet  est  secundum  objecta  ;  in  passionibus 
autem  irascibilis  invenitur  ulraque.  Cujus  ratio 
est  quia  objectum  concapisabilis ,  ut  supra 
dictnm  est  (arL  9),  est  bonam  vel  malitm 
êeruibile  abèolute.  Bonum  autcm  in  quantum 
bonum,  non  potest  esse  terminus  ut  à  quo, 
scd  splum  ut  ad  quem;  quia  nihii  refugit 
bouum  in  quantum  bonum ,  sed  omnia  appetunt 
'^lililer  nihil  appétit  malum  in  quan- 


tnm  hujusmodi ,  sed  omnia  fugiunt  ipsmn  ;  et 
propterhoc  malum  non  babet  rationem  temûnL 
ad  quem  ,  sed  solum  termini  à  quo.  Sic  igitor 
omnis  passio  concuptscibilis  respeau  boni,  est 
ut  in  Ipsum ,  sicot  amor,  desiderium  et  gau- 
dium.  Omnis  vero  passio  respecto  mati ,  est 
ut  ab  ipso ,  sicut  odium ,  fuga ,  seu  abomi- 
natio  et  tristitia.  Unde  in  passionibus  concopis» 
cibilis  non  potest  esse  contrarietas  secandam 
accessum  et  recessum  ab  eodem  objecto.  Sad 
objectum  irascibilis  est  sentibile  bimum  vei 
malum,  non  qnidem  absolutè,  sed  snb  ralioiie^ 
difBcaltatis  vel  arduitatis,  ut  supra  dictum 
est  (art.  1).  Bonum  autem  arduum ,  sive  diffi- 
cile, babet  rationem  ut  in  ipsum  tendatar, 
in  quantum  est  bonum ,  quod  pertinet  ad  pas- 
sionem  spei  ;  et  ut  ab  ipso  recedatur,  in  qaan-^ 
tum  est  arduum  et  dinicile,  quod  pertinet  «d 
passionem  desperationis.  Simiiiler  malum  »• 


DE  LA  DIFFÉBENCE  DES  FASSIONS  ENTRE  ELLES.  56^ 

tàle,  et  cela  revient  au  désespoir.  Pareillement^  un  mal  ardu  présente  un 
motif  de  le  fuir^  en  tant  qu'il  est  mal,  et  cela  regarde  la  crainte;  il 
présente  également  un  motif  de  le  rechercher,  comme  on  recherche  ime 
chose  ardue  (!)  et  par  laquelle  on  échappe  à  Tesclavage  du  mal,  et  cela  re- 
vient à  l'audace.  On  trouve  donc ,  dans  les  passions  de  Tirascible ,  la 
contrariété  du  bien  et  du  mal ,  comme  elle  etiste  entre  l'espérance  et  la 
crainte  ;  et  Ton  y  trouve  aussi  la  contrariété  de  Téloignement  et  du  rap- 
prochement par  rapport  au  même  terme ,  comme  elle  existe  entre  la 
crainte  et  l'audace. 
De  ce  que  nous  avons  dit  résulte  clairement  la  réponse  aux  objections. 

ARTICLE  m. 
Y  »4-i7  quelque  passitm  de  Vame  qui  tirait  pas  son  contraire? 

n  paroit  que  toute  passion  de  l'ame  a  son  contraire,  i"*  Toute  passion 
réside  dans  l'irascible  ou  le  concupiscible,  comme  nous  venons  de  le  dire 
dans  l'article  précédent.  Or,  les  passions  de  Tune  et  de  l'autre  de  ces  deux 
puissances  ont  leur  genre  de  contrariété.  Donc  toute  passion  de  l'ame 
a  son  contraire. 

3«  Toute  passion  de  l'ame  a  pour  objet  le  bien  ou  le  mal,  puisque  la 
partie  appétitive  ne  sauroit  au  fond  avoir  d'autre  objet.  Or,  à  la  passion 
dont  l'objet  est  le  bien ,  doit  nécessairement  être  opposée  la  passion  dont 
l'objet  est  le  mal.  Donc  toute  passion  a  son  contraire. 

3^  Toute  passion  peut  être  considérée ,  sous  le  rapport  du  rapprochement 
et  de  l'éloignement,  dans  le  sens  que  nous  venons  de  dire.  Mais  tout  rappro- 
chement doit  avoir  un  éloignement  pour  contraire,  et  réciproquement. 
Donc  toute  passion  de  l'ame  a  son  contraire. 

(1)  Ce  trait  ne  sauroit  passer  inaperçu.  Saint  Thomas  signale  ici  Tun  des  insliacls  les  plus 
profonds  et  les  plus  glorieux  de  la  nature  humaine.  Oui ,  cela  est  vrai  :  une  difficulté  à  vaincre, 
iroe  lutte  i  soutenir,  une  victoire  è  remporter,  bien  plus ,  une  noble  défaite  est  un  puissant 
attrait  pour  le  cœur  de  Thomme.  Mab  le  coup  d*œil  du  métaphysicien  se  Joint  à  celui  de 


daam  bahet  rationem  nt  Titetur  in  quantum 
est  malum ,  et  boc  perlinet  ad  passionem  ti- 
mons ;  babet  etiam  rationem  ut  in  ipsum  ten- 
dttur,  sicut  in  qnoddam  ardnnm,  per  quod 
icUicet  aliquid  evadit  subjectionem  maii^  et 
ne  tendit  in  ipsum  andacia.  Invenitur  ergo  in 
passionîbas  irascibilis  contrarictas  secundum 
contrarietatem  botn  et  mnli ,  sicut  inter  spem 
et  timoré iTi;  et  itemm  secnndum  accessum  et 
receaanm  ab  eodem  termine ,  sicut  inter  auda- 
dam  et  timorem. 
Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta. 

ARTICULUS  m. 

Vtrkm  fit  aliqua  ptnaio  animœ  non  habeng 
conlrariunt. 

Ad  tertiiuD  sic  proceditor.  Videtar  quod 


omnis  passio  aniros  baheat  aliqnod  contrarium. 
Omnis  enim  passio  anime  est  in  irascibili, 
vel  in  coDcupiscibili ,  sicut  supra  dictum  est 
(art.  2).  Sed  ntrxque  passiones  habent  contra- 
rietatem sao  modo.  Ergo  omnis  passio  anims 
babet  contrarium. 

S.  Prxterea,  omnis  passio  anim»  babet 
bonum  Tel  malum  pro  objecto,  quae  snnt  ob- 
jecta nniversaliter  appetilivx  partis.  Sed  pas- 
sioni  cujus  objectom  est  bonum,  opponitur 
passio  cojns  objectum  est  malum.  Ergo  omnis 
passio  babet  contrarium. 

8.  Prcterea ,  omnis  passio  animx  est  secun- 
dum accessum  vel  secundum  recessum ,  ut  dic- 
tum est  (art.  S).  Sed  cuilibet  accessui  contra- 
riatur  rec^sus,  et  è  converso.  Ergo  omnia 
passio  anima  habet  contrarium* 


SIO  '    l'*  II*  PARTIE,  QmsnOS  ZXUI,  ABZICXE  3. 

Maïs  la  colère  est  une  paasion  de  Famé;  el  cependant  il  n'y  a  pas  de 
passion  qui  soit  L'opposée  de  la  colère ,  comme  Arisftote  le  déinontre  , 
Ethic,  IV.  Donc  toute  passion  n'a  pas  son  contraire. 

(Conclusion.  -*-  La  colère ,  parmi  toutes  les  passioiis  de  Tanie  ,  est 
la  seule  qui  n'ait  pas  de  passiim  contraire^  ni  selon  la  contrariété  des 
otyets,  ni  selon  la  contrariété  du  rapprochement  et  de  Téloignemenl  par 
rapport  à  un  même  terme.) 

C'est  une  chose  particulière  à  la  colère ,  de  ne  pas  avoir  de  passion 
opposée^  ni  selon  la  contrariété  du  rapprochement  et  de  l'éloignemefnt  par 
rapport  an  même  tenne^  ni  sekm  la  contrariété  dn  Hem  et  du  mal.  La 
colère^  en  effets  est  causée  par  un  mal  qui  est  à  la  fois  difficile  et  présent; 
ou  bien  l'appétit  est  accablé  sous  le  poids  de  ce  mal^  et  alors  il  n'éprouve 
pas  d'autre  passion  que  la  tristesse,  qui  est  une  passion  da  ooncopîscible  ;  ou 
bien  il  reste  assez  de  force  à  l'appétit  pour  attaquer  le  mal  qui  le  blesse  y 
et  cela  revient  à  la  colère.  Il  ne  peut  pas  y  avoir  de  mouvement  pour  la 
fuite  j  c'est-à-dire ,  un  mouvement  pour  éviter  le  mal  qui  menace,  pvâsr 
qu'on  suppose  ce  mal  ou  présent  ou  passé  (i);  et,  de  la  sorte,  aucuna 
passion  ne  peut  être  opposée  à  la  colère ,  selon  la  contrariété  du  lapfiio- 
cbement  et  de  l'éloignement.  U  n'en  est  aucune  non  plus  selon  k  contra- 
riété du  bien  et  du  mal  ;  car  au  mal  d^à  présent  est  opposé  le  bîea  Aé^ 
acquis,  et  qui,  par  consÀ^uent,  n'offre  plus  aucune  difficulté;  et  qnandle 
bien  est  acquis,  il  ne  reste  plus  aucune  impression  dans  l'ame,  si  ce  n'est 
le  repos  dans  le  bien  qu'on  possède ,  c'est-à-dire ,  la  joie,  qui  est  encore 


robsenrateur;  selon  son  habitude,  uint  Tbonai  danae  iounMialMNnt  ki  laiwm  de  U 
relise  impulsion  quMI  Tient  de  signaler  :  en  agissant  de  la  sorte,  souvent  sans  réOeikm, 
UB  MOf  enwBt  spontané  de  sa  naliife ,  r homme  rent  échapper  à  resclavage  du  mal ,  il  aspire 
à  la  liberté  véritable.  Et  si  l*on  considèie  i|a6  le  mal  est  le  faux,  os  m  socviMit  ansailll  dé 
oette  belle  parole  de  PEcriture  :  «  La  vérité  vous  délivrera  !  d 

(1)  Et  le  mal  passé ,  quand  il  est  fobjet  de  la  colère ,  est  encore  présent  à  respriti  U 
an  fond  de  Tame,  selon  la  magniBque  expression  du  poète  latin  :  «  Ma  net  aUa  oeata 
postom.  »  —  d  QBteroum  servans  sub  pectore  vulnus.  » 


Sed  contfti  :  ita  est  quiiedam  passio  anims. 
Sed  nuila  passio  contraria  ponitur  irs ,  ut  patet 
in  ÎV.  EtMc.  (1).  Ergo  non  omnis  passio  ^et 
contrariam. 

(GoNCLUSio.  —  Sola  ira  inter  omnes  aniouB 
ptssiones  est ,  coi  nulla  est  alla  passio  con- 
traria j  neque  secuudum  contrarietatem  objec- 
torum ,  neqne  secundnm  accessum  et  recessum 
ab  eodem  tecmino.  ) 

Respondeo  dicenîdam,  qa6d  singulare  est  in 
passione  ire ,  quod  non  potest  habere  contra- 
rium  neque  seeundum  accessum  et  recessum, 
neque  seeundum  contrarietatem  boni  et 
mali.  Causatnr  enim  ira  ex  malo  difflciU  jam 
injacente;  ad  cujas  pissenliam  necesse  est 


quod  aut  appetltus  succombât ,  et  ûcnon  exil 
terminos  trisiitis,  qu»  est  passio  concupisci- 
bilis  ;  aut  babeat  motom  ad  invadendam  malom 
Ifisivum ,  quod  pertinet  ad  iram.  Motuoi  aatem 
ad  fogiendum  habere  non  pofesi;  qoia  jam 
malam  ponitur  presens  vel  pra&teritna;  et  sic 
motui  ire  non  contrariatur  aiiqua  passio  «citii- 
dum  contrarietatem  accessus  et  recetsut. 
Smiliter  etiam  necsecundum  contrarietatem 
boni  et  mali;  quia  malo  jam  i^jaoenti  oppo- 
nltur  bonum  jam  a^eptum^  quod  jam  non  p<K 
test  habere  rationem  ardui  vel  dilficilis;  œc 
post  adepUonem  boni  remanet  alius  motos, 
nisi  quietatio  appetitus  in  booo  adepto,  qus 
pertinet  ad  gaudiom  ,  quod  est  pauio  ooboh 


ti\  TAiii^iiur  vel  ex  cap.  11,  gr«co-lat.,  yel  ex  cap.  13  in  antiquis,  et  apnd  S.  Thomaa 
n  ex  cap.  &|  aient  priùa  indicabalor  ad  margiMsa,  et  bmx  pM&i  noiabilv. 


BE  lA  DITFiftENGE  DES  FASSIONS  ENTRE  ELLES.  571 

une  passion  du  concupiscible.  Donc  le  mouvement  de  la  colère  ne  sauroît 
avoir  dans  Tame  aucun  mouyement  opposé  (1)  ;  il  n'a  de  contraire  que  la 
cessation  du  mouvement;  et  c'est  pour  cela  que  le  Philosophe  dit, 
Bhetùr.,  III  :  a  S'apaiser  est  le  contraire  de  se  mettre  en  colère ,  »  ce  qui 
n'établit  pas  une  opposition  de  contrariété^  mais  uniquement  de  négation 
ou  de  privation. 
De  là  résulte  clairement  la  réponse  aux  objections. 

ARTICaLE  IV. 

PeuM  y  avoir  dans  la  même  puissance  des  passions  qui  diffèrent  ^espèce 

sans  être  le  contraire  ¥une  de  Vautre? 

n  paroit  qu'il  ne  peut  pas  y  avoir^  dans  la  même  puissance,  des  passions 
qui  diffèrent  d'espèce ,  sans  être  le  contraire  l'une  de  Fautre.  1*»  Les  pas- 
sions de  l'ame  diffèrent  d'après  leurs  objets.  Mais  les  objets  des  passions 
de  l'ame  sont  le  bien  et  le  mal ,  dont  la  différence  fait  la  contrariété  des 
passions.  Donc  il  ne  sauroit  y  avoir,  dans  la  même  puissance,  des  passions 
qui  diffèrent  d'espèce,  sans  être  le  contraire  l'une  de  l'autre. 

2»  La  différence  d'espèce  est  une  différence  selon  la  forme.  Or,  a  toute 
différence  selon  la  forme  implique  une  certaine  contrariété ,  »  comme  le 
dit  Aristote,  Metaph.,  X,  22.  Donc  les  passions  de  la  même  puissance, 
quand  elles  ne  sont  pas  contraires  entre  elles,  ne  diffèrent  pas  d'espèce. 

3""  Ck)mme  toute  passion  de  l'ame  consiste  dans  un  rapprochement  ou 
un  éloignement  par  rapport  au  bien  ou  au  mal ,  il  faut  nécessairement 

(i)  Ceft  donc  improprement  que  la  doiieenr  esl  appelée  le  contraire  de  la  colère;  elle  ea 
tu  seulement  la  négation ,  tout  comme  elle  est  la  négation  on  compression  de  tout  mouve- 
ment désordonné  de  famé.  La  douceur,  du  reste,  n*est  pas  une  passion;  et  cela  résulte  en- 
core de  la  doctrine  de  saint  Thomas ,  puisque  d'après  lui ,  comme  d'après  Aristote ,  tonlo 
passion  implique  un  mouvement,  on,  pour  mieux  dire ,  est  un  mouvement  de  Famé. 


pisdbUis.  Unde  motus  irs  non  potest  habere 
aUquem  motom  anime  contrariom  ;  sed  solom- 
modo  opponitnr  ei  cessatio  k  moto,  sicnt  Phi- 
losophas dieit  in  sua  BheU,  quod  «  mitescere 
opponitor  ei  qnod  est  irasci,  i>  quod  non  est  op- 
Qositom  contrarié,  sed  négative  vel  privative. 
Et  per  hoc  patet  lesponsio  ad  objecta. 

ARTIGULUS  IV. 

UirkiH  iint  aUquœ  passUmen  différentes  apetie 
t»  eadem  potentia,  non  contraria  ad  tii- 


Ad  qoartum  âc  proceditar  (1).  Videtnr  qnod 
non  possint  in  aliqua  potentia  esse  passiones 
specie  différentes  et  non  contratis  ad  invicem. 


Passiones  enim  animas  differunt  secnndum  ob* 
jecta.  Objecta  autem  passionum  anime  sunt 
bonnm  et  malnm,  secondam  quorum  diffe- 
reotiam  pasnones  habent  contrarietatem.  Ergo 
nolle  passiones  ejusdem  potentix  non  habentes 
contrarietatem  ad  invicem,  differunt  spede. 

2.  Preterea ,  differentia  speciei  est  differen- 
tia  secnndnm  formam  (t).  Sed  «  omnxs  diffe- 
rentia secundom  formam  est  secundum  aliquam 
contrarietatem,» ut  dicitnr  in  X.  Metaph.  Ergo 
passiones  ejusdem  potentis,  qo»  non  sunt 
contrarie  ,  non  différant  spede. 

3.  Preterea,  cum  omnis  passio  anime  con- 
sistât in  accessu  Tel  recessa  ad  bonum  Tel  ad 
maium,  necesse  videtor  quod  omnis  differentia 


(1)  Be  his  etiam  tafrà,  qu*  25,  art.  3  et  art.  i  ;  et  in  lib.  U.  Bikie,,  leet.  5. 
i  (9)  mne  apud  6r«cos  idem  nomen  $peei§m  signiflcat  et  formam  (ti^oc),  ni  Philosopbns 
ipse  usurpât ,  eèm  de  forma  loquitnr,  quia  speciem  coostituit ,   quamvis  et  ^o^fkt  Tooel 

0 


572  I'*  II*  PARTIE^  QUESTION  XXUI,  ARTIGUS  h. 

que  toute  difTérence  dans  les  passions  de  Tame  repose  sur  la  différence  du 
bien  et  du  mal^  ou  sur  la  différence  du  rapprochement  et  de  réloigne- 
ment^  ou  même  encore  sur  le  degré  plus  ou  moins  considérable  de  ce 
rapprochement  ou  de  cet  éloignement.  Or^  les  deux  premières  sortes 
de  différence  emportent  contrariété  dans  les  passions  de  l'ame,  ainsi  que 
nous  venons  de  le  dire  ;  et  la  troisième  ne  sauroit  faire  une  différence 
dans  l'espèce,  car  autrement  les  passions  de  l'ame  seroient  d'une  infinité 
d'espèces.  Donc  les  passions  d'une  même  puissance  ne  peu  vent  pas,  si  elles 
ne  sont  contraires  entre  elles,  appartenir  à  des  espèces  différentes. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  L'amour  et  la  joie  diffèrent  d'es- 
pèce, et  ces  deux  passions  résident  également  dansleconcupiscible;  elles 
ne  sont  pas  néanmoins  contraires  entre  elles;  bien  plus, l'une  est  la  cause 
de  l'autre.  Donc  il  y  a  dans  la  même  puissance  des  passions  qui  diffèrent 
d'espèce,  sans  être  réciproquement  contraires. 

(  Conclusion.  — 11  y  a  dans  l'ame  appétitive  des  passions  qui  différent 
d'espèce  et  ne  sont  pas  néanmoins  contraires,  ainsi  l'amour  et  la  joie.  J 

Les  passions  diffèrent  entre  elles  comme  les  principes  actifs  qui  sont 
les  objets  des  passions  de  l'ame.  Or,  la  différence  des  principes  actife 
peut  être  considérée  sous  un  double  rapport  :  en  premier  lieu,  sous  le 
rapport  de  l'espèce  ou  nature  même  de  ces  principes,  comme  le  feu  dif- 
fère de  l'eau;  en  second  lieu,  sous  le  rapport  de  leurs  diverses  vertus 
actives.  Mais  la  diversité  de  la  vertu  active  ou  motrice  peut  être  consi- 
dérée dans  les  passions  de  l'ame  par  une  sorte  d'analogie  avec  les  agents 
naturels.  En  effet,  tout  agent  ou  moteur  entraine  à  soi  ou  repousse  loin 
de  soi  l'être  passif  correspondant.  Par  Tattraction  il  opère  trois  choses  : 
premièrement  il  donne  à  l'être  passif  une  inclination  ou  aptitude  qui 
l'entrdne  vers  lui;  ainsi  quand  un  corps  léger  et  qui  se  tient  en  haut, 
communique  sa  légèreté  au  corps  qu'il  produit,  légèreté  qui  donne  à  ce 
dernier  corps  une  inclination  ou  aptitude  semblable.  Secondement,  si  le 


passionum  aniros  sit  vel  secundum  diffèren- 
tiam  boni  et  maii ,  vel  secundum  diffei^en- 
tiam  accessus  et  t^ecessus,  vel  secundum 
majorem  vel  minorem  accessum  et  ttces' 
sum,  Sed  prims  das  differentis  iadacuot  con- 
trarietalem  in  passiouibus  anims ,  ut  dictum 
est;  tertia  autem  differentia  non  diversificat 
speciem,  quia  sic  essent  inlinit®  species  pas- 
gionum  animae.  Ergo  non  potest  esse  quod  pas- 
tionesejusdem  potentis  anime  différant  specie, 
et  non  sint  contrariœ. 

Sed  contra,  amor  et  gaudium  dilTerunt  specie 
et  sunt  in  concupiscibili ,  nec  tamen  contra- 
rianlur  ad  invicem ,  quin  potius  unum  est  causa 
alteiius.  Ergo  sunt  aliqu<c  passiones  ejusdem 
potenlic,  qu»  diiferunt  specie,  nec  sunt  con- 
trarias. 

—  Sunt  aliqu»  in  parte  ani- 


in —— „. 


m»  appetitivsB  passiones  différentes  specie» 
non  tamen  contraria ,  ut  amor  et  gaudium.  ) 
Respondeo  dicendum,  quod  passiones  dif- 
ferunt  secundum  activa,  q\m  sunt  objecta 
passionum  anims.  Differentia  autem  activoram 
potest  attendi  dupUciter.  Uno  modo  secundum 
speciem  vel  naturam  ipsomm  activoram ,  sieut 
ignis  differt  ab  aqua.  Alio  modo,  secundum 
(Uversam  virtntem  activam.  Diversitas  autem 
activi  vel  motivi,  quantum  ad  virtutem  movendi, 
potest  acdpi  in  passionibus  anims  secundum 
similitudiiiem  agentiam  naturalium.  Omne  enim 
movens  trahit  quodammodo  ad  se  patieos,  vd 
à  se  repellit.  Trahendo  quidem  ad  se ,  tria  facil 
in  ipso.  Nam  primo  quidem  dat  ei  incUnatio- 
nem  vel  aptitudinem ,  ut  in  ipsum  tendat  ;  sicol 
cum  corpus  levé,  quod  est  sursum,  dat  levita» 
tem  corpori  generato,  per  quam  habet  iadiBa* 


DE  LÀ  BIFFÉRENGE  DES  PASSIONS  ENTRE  ELLES.  573 

corps  produit  se  trouve  en  dehors  du  lieu  qui  lui  convient,  il  lui  imprime 
le  mouvement  vers  ce  lieu.  Troisièmement  enfin  y  il  lui  donne  la  pro- 
priété de  s'arrêter  dans  ce  lieu  quand  une  fois  il  y  est  parvenu;  car  la 
cause  qui  fait  mouvoir  un  corps  vers  un  lieu  est  également  celle  qui  le 
fait  s'y  reposer.  Tout  cela  doit  être  aussi  entendu  d'une  cause  répulsive. 
Or,  dans  les  mouvements  de  la  partie  appétitive  de  l'ame,  le  bien  est 
comme  une  force  attractive,  et  le  mal  comme  une  force  répulsive.  Aussi 
le  bien  commence-t-il  par  produire  dans  la  puissance  appétitive  une  in- 
clination, une  certaine  aptitude,  une  sorte  de  convenance  naturelle  avec 
le  bien  lui-même;  et  cda  appartient  à  l'amour,  dont  la  haine  forme, 
pour  ainsi  dire,  le  pendant,  du  côté  du  mal.  Puis,  si  le  bien  n'est  pas 
encore  possédé ,  il  donne  à  la  puissance  qu'il  meut  l'impulsion  vers  ce 
bien,  objet  déjà  de  son  amour;  et  c'est  ici  le  propre  du  désir  ou  de  la  con- 
cupiscence, passion  à  laquelle  répond,  du  côté  du  mal,  la  fuite  ou  l'a- 
version. Enfin  quand  le  bien  est  acquis ,  il  donne  à  la  puissance  appéti- 
tive un  certain  repos  dans  cette  possession  ;  et  c'est  ce  qui  a  lieu  par  la 
délectation  ou  la  joie,  à  laquelle  répond,  du  côté  du  mal ,  la  douleur  ou 
la  tristesse.  Dans  les  passions  de  l'irascible ,  l'aptitude  ou  l'inclination, 
soit  à  poursuivre  le  bien,  soit  à  fuir  le  mal,  est  supposée  de  la  part  du 
concupiscible ,  lequel  se  propose  le  bien  considéré  d'une  manière  absolue; 
à  l'égard  du  bien  qui  n'est  pas  encore  acquis,  il  y  a  dans  l'irascible  l'es- 
pérance ou  le  désespoir  ;  à  l'égard  du  mal  qui  n'est  pas  encore  arrivé ,  la 
crainte  ou  l'audace  ;  à  l'égard  du  bien  acquis ,  il  n'existe  dans  l'irascible 
aucune  passion,  puisqu'il  ne  sauroit  plus  y  avoir  là  l'idée  d'une  difficulté 
à  vaincre  ;  enfin,  à  l'égard  du  mal  déjà  présent  ou  passé ,  c'est  la  passion 
^e  la  haine.  Il  résulte  clairement  de  là  que,  dans  la  puissance  concupis- 
dble,  11  existe  trois  sortes  de  passions  opposées  deux  à  deux,  l'amour  et 
la  haine,  le  désir  et  l'aversion,  la  joie  et  la  tristesse.  Il  en  existe  pareil- 


iionem  vel  apiitndioein  ad  hoc  quod  nt  sarsam. 
Secundo ,  si  corpus  generatum  est  extra  locnm 
propriam ,  dat  ei  moverî  ad  locum.  Tertio  , 
dat  ei  quiescere  in  loco ,  cum  pervenerit  ;  quia 
'ex  eadem  causa  aliquid  quiescit  in  ioco,  per 
iquam  moTebator  ad  locnm.  Et  similiter  intelli- 
■gendnm  est  de  causa  repulsionis.  In  motibus 
antem  appetitivae  partis,  bonum  habet  quasi 
Tirtutem  attractivam,  malum  autem  virtotem 
jepulsivam.  Bonum  ergo  primo  in  pokentia 
appelitiva  causât  quamdam  inclinationem,  seu 
aptitudinem ,  seu  connaturalitatem  td  bonum; 
^od  pertinet  ad  passionem  amoris,  cni  per 
contrariom  respondet  odium,  ex  parte  mali. 
Secundo ,  si  bonum  sit  nondum  bÀiUim ,  dat 
ei  motum  ad  assequendom  bonum  anuitum  ;  et 
boc  pertinet  ad  passionem  desiderii  vel  concu- 
piscentis  ;  et  ex  opposito ,  ex  parte  mali  est 
'fttga  vel  abominatio.  Tertio ,  cum  adeptum  fue- 


rit  bonum,  dat  appetilui  quietationem  quam- 
dam in  ipso  bono  adeplo  ;  et  hoc  pertinet  ad 
delectationem  vel  gandium,  cui  opponitur  ex 
parte  mali  dolor  vel  tristitia.  In  passionibus 
autem  irascibilis  prxsupponitar  quidem  apti- 
tudo  vel  inclinatio  ad  proseqoendum  bonum , 
vel  fugiendnm  malum  ex  concupiscibili,  qua 
absolutè  respicit  bonum  vel  malum  ;  et  respecta 
boni  nondum  adepti  est  spes  et  desperatioi 
respecta  autem  mali  nondum  iojacentis  est 
timor  et  audacia  ;  respectu  autem  boni  adepti 
non  est  aliqua  paasio  in  irascibili  »  quia  jam  non 
habet  rationem  ardui,  ut  suprk  dictum  est 
(art.  3).  Sed  ex  mak)  jam  injacenti  sequitur 
passio  ir».  Sic  igitur  patet ,  quod  in  concupis- 
cibili  sunt  très  coqjugaliones  passionum ,  sci- 
licet  amor  et  odium ,  desiderium  et  fuga ,  giu- 
dium  et  tristitia.  Similiter  in  irascibili  suni 
très,  scilicet  spes  et  desperatio  »  timor  etaudi- 


W4  i"  !!•  vasltîe,  question  îxiv,  ârtigee  V 

lement  trois  dans  la  puissance  ijascible^  Tespérance  et  le  désespoir^  la 
crainte  et  TaïKlace^  puis  enfin  la  colère  qtd  va  seule,  n'ayant  pas  de 
contraire  (t).  Il  y  a  donc  en  tout  onze  passions  qui  diffèrent  d'espèce  ^  six 
dans  le  concnpiscible  et  cinq  dans  Tirascible;  à  celles-là  reviennent 
Imites  les  passions  de  Tame. 

De  ce  que  nous  venons  de  dire  résulte  clairement  la  réponse  aox 
okjections. 


QUESTION  XXIV. 


'_*. 


Bu  bIML  Ci  d«  mai  eouAtereB  dams  les  pMstoM 


Nous  avons  ensuite  à  étudier  le  bien  et  le  mal  dans  les  passions  de  Ti 
Sur  cela  quatre  questions  se  présentent  :  l""  Le  bien  et  le  mal  moral 
peuvent-ils  se  trouver  dans  les  passions  de  l'ame?  ^  Toute  passion  de 
Tame  est-elle  moralemait  mauvaise?  3^  Toute  passion  a-t-elle  pour  effet 
d'augmenter  ou  de  dinûnuer  la  bonté  ou  la  malice  de  Tacte)  (*  Y  a-t-il 
quelque  passion  qui  soit  bonne  ou  mauvaise  de  sa  nature  Y 

ARTICLE!. 
L0  bien  et  le  mal  moral  peuvent-ils  se  trouver  dam  les  passions  de  famé? 

Il  paroit  qu'aucune  passion  de  Tame  n'est  moralement  bonne  ni  mau- 
vaise, l*"  Le  bien  et  le  mal  moral  appartiennent  proprement  à  l'homme  : 

(1)  Ce  ii*e8t  donc  pas  feulement  par  Toie  d'opposition  on  de  contrariété  que  les  passîM» 
te  distinguent  entre  elles  ;  c^est  aussi  par  leurs  différents  rapports  avee  le  mouTement  qu'elles 
impliquent.  On  voit  combien  cette  idée  de  mouvement ,  placée  en  tête  de  ce  Traité  des  pas» 
âionëi  a  été  fécondée  par  le  génie  de  saint  Thomas.  La  classification  qu'il  établit,  ei  ptrtait 


cia  y  ira,  coi  nnlla  passio  opponitor.  Saut  ergo 
cornes  passiones  specie  différentes  undecim, 
sex  qiiidem  in  coocapiscibili,  et  quinque  in 


irascibiliy  sob  qoibns 
continentor. 
Et  per  hoc  patet  vesponsio  ad  objeela. 


QDjESTIO  XXIV. 

Du  5ono  al  malo  in  amimm  pauienilmê^  in  ^uofttor  artieulùt  divim. 


Deinde  coniidenuidnffi  est  de  bono  et  malo 
dfca  passiones  anims. 

Et  circa  hoe  qusrantiir  qnatnor  :  !•  Utrùm 
bonnm  et  malum  moiAle  possit  in  passionibus 
aninuB  inveniri.  2?  Utrùm  omois  passio  anims 
ait  mala'moraliter.  9^  Utrùm  omnis  passio  addat 


4*  Utrùm  aliqoa  pasdo  sit  bons  vel  mala  ex  m 
specie. 

ARTICULUS  I. 

Vtrûm  htnmm  et  mainm  maraie  pe$tii  M 
poMiionibuêanimœ  éiUHmri, 

Ad  primnm  sic  proeeditur  (1).  Videtor  qood 


Tel  diminuât  ad  bonitatem  vel  malitiam  actns.   nnlla  passio  anims  sit  bona  vel  mala  monli- 

(t)  De  bis  etiam  infri ,  qu.  59 ,  art.  1 ,  tum  in  corp.,  tum  ad  S;  et  S ,  i.  qv.  36,  arU  1 , 
ad  1  :  et  n,  Sent,,  dist.  36,  art.  S;  et  qu.  10,  de  malo,  art.  S ,  ad  1  ;  et  q^.  ta,  art.  a ,  ad  1^ 


eorp« 


DU  BISN  ET  BV  MAL  GGRSIBiRÉS  BAlfS  LES  PASSIONS. 


im 


m  Les  mœnts  Inimaiiies  y  c'est  le  mot  consacré  et  rigoureusement  vni,  «» 
selim  h  remarqoe  de  saint  Ambroise.  Or,  tes  passions  ne  sont  pas  le 
propre  de  Thomme,  puisqu'elles  appartiennent  en  même  temps  aux 
«autees  ammanx.  Donc  aucune  passion  de  Tame  n'est  moralement  bonne 
ni  «tanvaifle. 

S*  <  Le  lÂen  et  le  mal  de  l'homme  consistent  à  se  tenir  dans  la  raison 
}oa  i  se  jeler  ai  dehors^  »  comme  le  dit  saint  Denis,  De  dtfin.  Nom.j 
IV.  Or,  les  passions  de  l'ame  ne  sont  pas  dans  la  raison,  mais  bien  dans 
VêfipétiX  sensitif ,  d'après  ce  que  nous  venons  de  dire.  Donc  elles  n\)nt 
anoon  rapport  avec  le  lâen  ou  le  mal  de  l'homme,  c'est-à-dire,  aTec  le 
Jnen  ou  le  mal  moral. 

3«  Le  Philosophe  dit,  EtUe.,  0, 4  :  «  Ce  n'est  pas  i  cause  de  nos  pas- 
sons que  nous  méritons  la  louange  ou  le  blâme.  »  Or  la  louange  ou  le 
blftme  nous  sont  dus  à  cause  du  bien  et  du  mal  moral.  Donc  les  passions 
I  ne  sont  moralement  ni  bonnes  ni  mauvaises. 

Mais  saint  Augustin  dk,  au  contraire,  en  parlant  des  passions,  De 
Civit.  Dei,  XIV,  7  :  a  Elles  sont  mauvaises  si  notre  amour  est  mauvaiSp 
et  bonnes  s'il  est  bon  (1).  » 

(Ck)NGLusioN.  —En  tant  qu'elles  sont  soumises  i  la  raison  et  à  la  vo- 
ie «e  principe ,  refét  diisl  le  caractire  et  préeente  la  eomeiilé  dhme  dédnetioii  rigoorease. 
Cette  analogie  eUe-môme  enlie  tes  monvemenis  de  famé ,  nommés  passions ,  et  le  monrement 
physique ,  n'a  rien  d'arbitraire  ni  de  forcé.  Elle  a  été  préparée  par  une  observation  profonde 
ior  la  nature  de  Tétre  humain  :  rauteur  a? oit  déjà  dit  que  la  passion  est  accompagnée  d'une 
modification  dans  les  organes  corporels,  modification  qui  correspond  admirablement  à  Tétat 
de  rame.  Cette  obaenration  n*a  pas  éehiippé  an  génie  de  Bosauet ,  dans  son  lugnifiqne  traita 
de  la  eonnoiuanee  de  Dieu  et  de  top-wêrne.  Ce  n'est  pas ,  du  reste ,  le  seul  trait  qui  attestai 
dans  ce  traité  ,  une  étude  approfondie  des  cranes  de  saint  Thomas  d'Âquin. 

(1)  Ce  passage  de  saint  AugosiiD  se  tronve ,  quant  i  la  pensée  dn  moins ,  dans  le  septiéian 
chapitre  du  livre  indiqué.  Voici  comment  ce  grand  docteur  y  parle  des  principales  passiont , 
tont  en  développant  cette  première  pensée  :  a  une  volonté  droite ,  c'est  Tamour  pur,  et  une 
volonté  perverse,  ^ett  l'amour  impur.  Or,  ramoor  qui  désire  aidemment  la  possession  de 
l'objet  aimé ,  prend  le  nom  de  enpldilé;  lorsqu'il  possède  cet  objet  et  qn'il  en  JouH,  fl  prend 
le  nom  de  Joie  ;  quand  fl  se  détourne  de  ce  qui  lui  est  contraire ,  c'est  la  crainte  ;  quand  11 
ressent  le  malheur  qu'il  craignoit,  c'est  la  tristesse.  Foù  il  résulte  évidemment  que  toutes  ces 
passions  sont  mauvaises ,  si  Tamour  dont  elles  émanent  est  mauvais,  et  bonnes  s'il  est  bon.  n 
▲  la  suite  de  cela ,  saint  Augustin  cite  plusieuis  passages  de  rScriture ,  où  les  diverses  pas- 
sions nous  sont  montrées  comme  pouvant  s*appliquer  an  bien.  U  ne  sauroit  y  avoir  de  doute 
par  rapport  an  mal ,  comme  il  est  aisé  de  le  voir  par  le  seul  énoncé  de  la  thèse  suivante. 


1er.  BoDum  eDim  et  inalnai  monte  eskproprim 
honnniB;  «  moras  eum  praprie  dicontor  ho- 
nani,  »  nt  AmbroiiQS  diàt  super  Lucam  (in 
pro  primo).  Sed  passioDes  non  sont  propriè 
hoaUiiim,  aed  mnietiam  iliis  ananalibas  oom- 
mmes»  Ergo  mUt  pasab  anime  est  bona,  Tel 
■ala  moraliler. 

a.  Prsterea  »  «  bonom  vel  mahui  homiiiia 
est  aecondnm  rationem  eaM ,  vel  prcter  ratio- 
aem  esse,  »  «t  DieDyainadicit  cap.  IV.  De  div. 
Nom.  Sed  paaaioaefl  anima  non  aunk  in  ra- 
tioaa»  aed  ia  appetito  mm&^t  at  aapcA  dio- 


tam  est.  Ergo  non  pertinent  ad  bonam  i^ 
malmn  bominia ,  qnod  est  boonm  morale 

8.  Pneterea ,  Philoaophna  dicit  fai  n.  Bihie., 
qood  «  paaaionibuB  neqne  laodaorar  neqne  fi- 
to^eramor.  n  Sed  aecandum  bona  et  mala  ni#- 
ralia  landamor  et  vitoperanmr.  Eigo  paaaionea 
non  aimt  bonc  vel  mais  moraliter. 

Sed  contra  est ,  qnftd  Augustians  didt  In 
XIV.  De  Civ,  Dei ,  de  passionibas  anima  lo- 
quena:  «  Mala  sant  ista,  ai  auto  est  amor; 
bona,  ai  bonus.» 

(  Cowqwaio.  —  Paaakwa  animii  proat  aa^ 


876  1"  il*  PARTIE,  ÛUBSn05  TOT,  ARTICLE  1. 

lonté,  les  passions  peuvent  être  appelées  moralement  bonnes  ou  mau- 
vaises,  mais  non  en  tant  qu'elles  sont  un  simple  mouvement  de  l'appétit 
irraisonnable.  ) 

Les  passions  de  Tame  peuvent  être  considérées  sous  un  double  aspect  ; 
en  elles-mêmes  d'abord  ;  puis ,  en  tant  qu'elles  sont  soumises  à  Tempire 
de  la  raison  et  de  la  volonté.  Si  nous  les  considérons  en  elles-mêmes , 
c'est-A-dire,  en  tant  qu'elles  sont  un  simple  mouvement  de  l'appétit 
irraisonnable ,  nous  ne  saurions  y  trouver  ni  le  bien  ni  le  mal  moral , 
puisqu'ils  dépendent  de  la  raison,  comme  nous  l'avons  dit  plus  baat. 
Mais  si  nous  les  considérons  en  tant  qu'elles  sont  soumises  à  l'empire  de 
la  raison  et  de  la  volonté ,  nous  y  verrons  le  bien  et  le  mal  moral.  Car 
l'appétit  sensitif  est  plus  rapproché  de  la  raison  et  de  la  volonté ,  que  ne 
le  sont  les  membres  de  notre  corps;  et  cependant  les  mouvements  et  les 
actes  que  nous  accomplissons  par  eux  sont  moralement  bons  ou  mau- 
vais, en  tant  qu'ils  sont  volontaires.  Donc ,  à  plus  forte  raison ,  les  pas- 
sions, en  tant  qu'elles  dépendent  de  la  volonté,  peuvent-elles  être  re- 
gardées comme  moralement  bonnes  ou  mauvaises;  et  les  passions  peuvent 
être  considérées  comme  volontaires ,  soit  parce  qu'elles  sont  excitées  par 
la  volonté ,  soit  part*^  qu'elles  ne  sont  pas  réprimées  par  elle. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"*  Certaines  passions  considérées  en  elles- 
mêmes  sont,  il  est  vrai,  communes  aux  hommes  et  aux  animaux; 
mais  en  tant  qu'elles  obéissent  à  la  raison,  elles  sont  le  propre  de 
l'homme. 

âo  Les  forces  inférieures  qui  résident  dans  la  partie  appétitive  de  l'ame, 
peuvent  elles-mêmes  être  appelées  rationnelles ,  à  cause  de  l'influence 
éloignée  que  la  raison  exerce  sur  elles,  suivant  la  remarque  du  Philo- 
sophe, £^At'c.,I. 

S^"  Dans  la.  pensée  d'Aristote,  nous  ne  méritons  ni  louange  ni  blâme  i 
cause  de  nos  passions,  prises  dans  un  sens  absolu;  mais  il  n'entend  pas 


jacent  imperio  rationis  et  voluntatis ,  bons  vel 
mais  moraliter  dici  possunt,  non  aatem  ut 
motos  quidam  sunt  irrationalis  appetitus.) 

Respondeo  diceodum,  quôd  passiones  ani- 
ma dupliciter  possont  considerari  :  uno  modo^ 
secunduffl  se  ;  alio  modo ,  secundum  quod  sob- 
lacent  imperio  rationis  et  Toluntatis.  Si  igitar 
lecuidiim  se  considerentor,  proot  sdUcet  sont 
Dolos  quidam  irrationalis  appetitus ,  sic  non 
•st  in  eis  bonum  vel  malom  morale ,  quod  de- 
|iendetà  ittione,  ut  suprà  dictum  esL  Si  autem 
considerentur  secundum  quod  snbjacent  imperio 
rationis  et  voluntatis ,  sic  est  in  eis  bonum  vcl 
malum  morale.  Propinquior  enim  est  appetitus 
seusitiyus  ipsi  lationi  et  voluntati ,  quam 
membre  exieriora ,  quorum  tamen  motus  et 
acius  sunt  boni  vel  mali  moraliter  secundum 
''ttt  Totontarii.  Unde  multo  magis  et 


ipss  passiones  secundum  quod  sunt  voluntaria, 
possunt  dici  bons  vel  malae  moraliter.  Dicontnr 
autem  voluntari® ,  vel  ex  eo  quod  à  voluottte 
imperantur ,  vel  ex  eo  quod  à  voluntale  ooa 
probibentur. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  istc  paft> 
siones  secundum  se  considerate  sunt  commaiies 
bominibos  et  animalibos  aliis  ;  sed  secondom 
quod  à  ratione  imperantur ,  sunt  proprûBluH 
minibus. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  ettam  iili^ 
rîores  vires  appetitiv»  dicontor  ro/ionalsv, 
secundum  quod  participant  aliqualiter  ratioiieB» 
ut  didtur  in  I.  Bthic.  (sub  finem). 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  Philosopimt 
dicit,  quod  non  laudamnr  ant  vituperamur  se- 
cundum passiones  absolut^  consideratas  ;  sed 
non  removei  quin  potsint  fleri  laudabiki  ?tt 


DU  BIEN  ET  SU  MAL  GONSlBÂRiS  BANS  LES  FASSIONS.  ST7 

dire  que  ces  passions  ne  puissent  devenir  louables  ou  blâmables,  en  tant 

qu'elles  sont  soumises  à  la  raison.  £t  voici  ce  qu'il  ajoute  :  «  On  ne 

loue  pas  9  on  ne  blâme  pas  un  homme  précisément  parce  qu'il  a  peur  ou 

qu'il  se  met  en  colère  ;  il  ne  mérite  la  louange  ou  le  blâme  que  sous  un 

rapport,  à  savoir,  s'il  agit  d'une  manière  conforme  ou  contraire  à  la 

raison.  » 

ARTICLE  n. 

Toute  passion  de  ¥ame  est-elle  moralement  mauvaise? 

n  paroît  que  toutes  les  passions  de  l'ame  sont  moralement  mauvaises. 
!•  Saint  Augustin  dit,  De  Civit.  Dei,  IX,  9  :  «  Quelques-uns  appellent 
les  passions  des  maladies  ou  des  perturbations  de  l'ame.  »  Or,  toute  ma- 
ladie ou  perturbation  de  l'ame  est  une  chose  moralement  mauvaise. 
Donc  toute  passion  l'est  également. 

2»  Saint  Jean  Damascène  dit.  Le  fid.  orthod.,  II,  22  :  «  Sans  doute, 
l'opération  est  un  mouvement  qui  rentre  dans  la  nature;  mais  la 
passion  est  placée  en  dehors.  »  Or  ce  qui,  dans  les  mouvements  de 
l'ame,  est  en  dehors  de  la  nature,  porte  le  caractère  du  péché  ou  du 
mal  moral  ;  ce  qui  fait  que  le  même  saint  dit  plus  loin  :  a  Le  diable 
est  surtout  perverti  en  c«  qu'il  est  sorti  de  la  nature  pour  se  jeter  en 
dehors  de  la  nature,  d  Donc  ces  sortes  de  passions  sont  moralement  mau« 
vaises. 

3«  Ce  qui  induit  au  péché  est  mauvais  de  sa  nature.  Or,  ces  sortes 
de  passions  induisent  au  péché  :  d'où  vient  que  l'Apôtiie  les  nomme, 
Rom.,  VII,  a  les  passions  des  péchés.  »  Donc  il  semble  qu'elles  soient 
moralement  mauvaises. 

Hais  saint  Augustin  dit,  au  contraire,  Be  Civit.  Dei,  XIV,  9  : 
a  L'amour  pur  rend  pures  et  droites  toutes  les  affections  :  par  lui  la 


vituperabiles  Becandum  quod  à  ratione  ordi- 
oaiitur.  Uade  subdit  :  «  Non  laudatar  aut  vita- 
peralur  qai  limet  aut  irascitur,  sed  qui  aliqua- 
(iter,  id  est,  secundum  ratioaem ,  vel  prêter 
ratioaeiD.  » 

ARTICULUS  II. 

UtrUm  omniê  passio  anwna  sU  mata 
moraliter. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtar  quod 
omncs  passiones  anime  sont  mais  moraliter. 
Dicitenitn  Augustinas  IX.  De  Civ,  Dei  (cap.  9), 
|ttod  «  passioues  aoimc  quidam  vocaot  morbos 
vel  perturbatiooes  anime.  »  Sed  omnis  morbus 
vel  p€rturbatio  anime  est  aliqoid  malnm  mo- 


2.  Preterea ,  Damascenns  didt ,  quod  «  ope- 
ratio  quidem  que  secundum  naturam,  motus 
est;  passio  vero,  que  prêter  naturam.  »  Sed 
quod  est  prêter  naturam  in  motibus  anime , 
babet  rationem  peccati  et  mali  moralis  :  unde 
ipse  alibi  dicit ,  quod  «  diabolus  versus  est  ex 
eo  quod  est  secundum  naturam ,  in  id  quod  est 
prêter  naturam.  »  Ergo  hujusmodi  passiones 
snnt  maie  moraliter. 

3.  Preterea,  omne  quod  inducit  ad  pecca- 
tum ,  habet  rationem  mali.  Sed  bujusmodi  pas« 
siones  inducunt  ad  peccatum  :  unde  Rom.j  VU, 
dicuntur  «  passiones  peccatorum.  »  Ergo  vi- 
detur  quod  sint  maie  moraliter. 

(Sed  contra  est  quod  Augustinus  dicit  ia 
XIV.  De  Civ,  Dei  (cap.  9),  quod  «  rectus 
amor  omnes  istas  affectiones  rectas  habet  : 


\-'. 


(1)  De  bis  etiam  infrè^  qa.  59,  nrt.  2  et  3  ;  et  2 ,  S ,  qu.  123  ,  art.  10  ;  et  qu.  13 ,  de 
1. 1  ;  et  super  I.  Elhis.s  iect.  16|  et  in  lib.  II.  lecl.  3;  et  in  VII.  Phytic.^  lect.  0. 

lY.  37 


W6  IP*  11*  FABTIB^  QUESTION  XXIV,  ARTICLE  2. 

mainte  s'appUque'aa  danger  du  mal^  le  désir  à  la  persévérance^  la  don» 
leur  aux  péchés  xommis,  la  joie  aux  bonnes  œuvres  (1).  b 

(  Conclusion.  —  Toutes  les  passions  de  l'ame  ne  peuvent  pas  être  re- 
gardées comme  moralement  mauvaises,  mais  celles-là  seules  qui  sont 
étrangères  ou  opposées  à  la  raison.  ) 

Sur  cette  question  les  stoïciens  et  les  péripatéticiens  avoient  un  senti- 
ment contraire  :  les  stoïciens  prétendoient  que  toutes  les  passions  sont 
mauvaises,  et  les  péripatéticiens,  que  les  passions  bien  réglées  sont 
bonnes.  Quoique  la  divergence  de  ces  opinions  soit  fort  grande,  à  consi- 
dérer uniquement  la  valeur  des  mots,  on  verra  qu'elle  est  bien' moindre, 
et  même  nulle,  si  Ton  remonte  aux  intentions  des  uns  et  des  autres.  Les 
stoïciens,  en  effet,  ne  distinguoient  pas  entre  le  sens  et  Fintellect,  ni  par 
conséquent  entre  Tappétit  intellectif  et  l'appétit  sensitif  :  ce  qui  fait  qu'ils 
n'admettoient  aucune  distinction  entre  les  passions  de  l'ame  et  les  mouve- 
ments de  la  volonté,  en  tant  que  les  passions  de  l'ame  sont  dans  Tappétit 
sensitif,  et  les  simples  mouvements  de  la  volonté  dans  l'appétit  intellectif: 
ils  appeloient  volonté  tout  mouvement  rationnel  de  la  partie  appétitive, 
et  ils  appeloient  passion  tout  mouvement  de  l'ame  qui  dépasse  les  limites 
de  la  raison.  C'est  d'après  un  tel  sentiment,  que  Cicéron,  JuscuL,  V, 

(1)  Il  est  à  la  fois  intéressant  et  utile  de  voir  comment  saint  Angnstin  eiplique  encore  id 
la  pensée  sur  laquelle  8*iippuie  le  docteur  angélique.  Ce  Fére ,  repondant  aux  stoïciens  qui  ce 
vouloient  pas ,  comme  on  le  sait ,  que  le  sage  éprouvât  une  passion  quelconque ,  s*expnm-> 
ainsi  :  «  A  nos  yeux,  d*après  les  enseignements  de  rEcritnre  et  ceux  de  la  tradition ,  r$ 
citoyens  de  la  sainte  cité  de  Dieu,  durant  le  cours  de  leur  pèlerinage  iei.4ias,  «t  quoiqu'ils 
ifiirent  d*une  vie  pure  et  divine  ,  éprouvent  néanmoins  les  impressions  de  la  crainte ,  du  désir, 
de  la  doulev  et  de  la  Joie.  Mais  comme  leur  amour  est  pur ,  toutes  ces  affections  le  sodi 
également  :  ils  craignent  la  peine  étemelle  ;  ils  désirent  la  vie  éterneUemeiit  heureuse ,  itc 
gémissent  sur  les  choses  de  la  vie  présente,  parce  qu*ils  attendent,  à  Texerople  de  TApAiro. 
la  pleine  adoption  des  enfants  de  Dieu,  et  la  rédemption  même  de  leurs  corps;  ils  se  ré- 
jouissent dans  Tespérance ,  car  ils  savent  qu'un  Jour  se  réalisera'  cette  parole ,  la  mort  n  été 
absorbée  dans  la  victoire. 

n  Ils  redoutent  encore  le  péché,  sachant  qu'il  est  écrit  :  Gomme  l'iniquité  deviendra  de 
plus  en  plus  abondante ,  la  charité  de  plusieurs  se  refroidira.  Ils  désirent  encore  de  persé- 
vérer ,  ayant  entendu  cette  parole  :  Celui  qui  persévérera  Jusqu'à  la  fin  sera  sauvé.  Us  g^ 
missent  sur  leurs  péchés,  parce  qu'ils  ont  entendu  cette  autre  parole  :  Si  nous  disons  qno 
nous  n'avons  pas  de  péchés ,  nous  nous  séduisons  nous-mêmes.  Ils  se  réjouissent  dans  les 
bonnes  œuvres ,  conformément  à  cette  parole  :  Dieu  aime  celui  qui  donne  avec  joie.  » 


metunnt  enim  peccare ,  copiant  perseverare , 
dolent  in  peccatis ,  gaudent  io  openbus  bonis.  » 

(CoifCLUsto.  ~  Non  omnes  animaî  passicoes 
mais  moraliter  dicende  sant,  sed  qu»  contra 
et  prster  raiionis  jadiciuoi  sont.) 

Bespondeo  dicendom ,  qaod  circa  banc  quss- 
tlonem  diveroa  fuit  sententia  stoicorum  et  pe- 
ripateticorom.  Nam  stoici  diierunt  omnes  pas- 
nones  esse  malas;  peripatetici  vero  dixerant 
passiones  moderatas  esse  bonas,  Qus  quidem 
differentia  licet  magna  videator,  secuodum 
Tocem,  taoMii  secuDdam  rem  vel  nolla  est, 
vol  parva ,  si  quis  utroramque  ioteotionei  ooa- 


siderefc.  Stoici  enim  non  discernebant  inler  sen- 
8um  et  intellectum,  et  per  consequens  nec 
inler  inteliectivnm  «ppetitum  et  seosiUvam: 
unde  nec  discernebant  passiones  uùma  à  mn- 
tibos  Tolunttiis,  secondum  bocqood  passiones 
anim»  snnt  in  appetita  seosiUvo,  simpUces 
autem  motus  voltntalis  sunt  in.inieUectivo; 
sed  omnem  rationabilem  motum  apfiatitiT» 
partis  vocabaat  voluntatem;  passiones  mkem 
dicebant  motum  progredientem  extra  iimUes 
raiionis.  Et  ideo  eorum  sententiam  seiaens 
TttUios  in  Ub.  V.  De  TuKui.  quœsi.,  ornes 
passiones  vocat  mmat  morbos;  ex  qno  argu- 


DU  BIEN  ET  DU  ïfAL  CONSIDÉRÉS  DANS  LES  PASSIONS  579 

appelle  toutes  les  passions  des  maladies  d<)  Tame  ;  et  de  ce  principe  il 
tire  cette  conséquence  :  a  Ceux  gui  sont  ainsi  malades  n'ont  pas  un  esprit 
sain  ;  et  ceux  qui  ne  sont  pas  sains  d'esprit^  sont  des  insensés,  o  C'est 
aussi  là  le  nom  qu'on  leur  domie.  Mais  les  péripatéticiens  appellent  passions 
tous  les  mouvements  de  la  partie  appétitive  :  aussi  regardent-ils  les  par- 
dons comme  bonnes  quand  elles  sont  réglées  par  la  raison ,  et  comme 
mauvaises  quand  elles  écbsqppent  à  son  empire.  On  voit  immédiatement 
par  là  combien  Gicéron  est  peu  fondé  quand  il  s'élève  contre  le  sentiment 
des  péripatéticiens  touchant  la  nature  des  passions,  sentiment  qu'il  réfute 
en  ces  termes  :  a  Tout  mal,  même  médiocre,  doit  être  évité  ;  car,  de 
même  qu'un  corps  n'ayant  qu'une  maladie  légère  ou  médioore ,  n'est  pas 
sain,  de  même  une  ame  n'est  pas  saine,  quoiqu'elle  n'ait  que  des  mala- 
dies ou  des  passions  médiocres.  »  Les  passions  ne  peuvent  être  appelées 
maladies  ou  perturbations  de  l'ame,  que  lorsqu'elles  ne  sont  pas  soumises 
i  l'empire  de  la  raison. 

De  là  résulte  la  réponse  au  p^mier  argument. 

S""  Toute  passion  de  l'ame  a  pour  effet  d'ajouter  ou  d'ôter  quelque  chose 
au  mouvement  naturel  du  cœur,  en  tant  que  ce  mouvement  est  précipité 
ou  ralenti,  suivant  que  le  cœur  est  resserré  ou  dilaté  ;  et  c'est  ainsi  qu'il 
ressent  la  passion  :  il  n'est  donc  pas  dans  la  nature  de  la  passion  d'être 
toujours  en  dehors  de  Tordre  naturel  que  la  raison  lui  trace. 

3»  Si  les  passions  de  l'ame  sont  en  dehors  de  l'ordre  de  la  raison ,  elles 
inclinent  au  péché  ;  si  elles  sont,  au  contraire,  réglées  par  la  raison,  elles 
appartiennent  à  la  vertu. 


mentatur,  quod  «  qni  morbosi  sont ,  sani  non 
sont;  et  qui  sani  non  sunt^  iosipientes  sunt  ;  » 
unde  insipientes  insanos  dicimus.  Peripatetici 
vero  omnes  motus  appetitas  sensitivi  passiones 
vocant  :  unde  eas  bonas  sestimant  cum  sunt  à 
rations  modérât;^,  malas  autem  cum  sunt  praeter 
moderationem  rationis.  Ex  quo  primum  patet 
qnod  Tullius,  in  eodem  libro ,  peripatelicoram 
sentenliam,  qui  approbabant  mediocritatem 
passioDum,  inconvenienter  improbat  dicens, 
qu6d  a  omne  malum,  etiam  médiocre,  vitandum 
est  ;  nam  sicut  corpus  etiam  mediocriter  œgram, 
sanum  non  est ,  sic  ista  mediocritas  morborum 
▼el  passiomun  aninue  sana  non  est.  »  Non  enim 


passiones  dicuntur  morbi  vel  pertorbationes 
aoims ,  nisi  cum  carent  modéra tione  rationis. 

Unde  patet  responsio  ad  primum. 

Ad  secundum  dicendum ,  qu6d  in  omni  pas- 
sione  anims  additur  aliquid  vel  diminuitur  à 
naturali  molu  cordis,  in  quantum  cor  intentius 
vel  remissius  movetur,  secondtim  sysiolen  aat 
diastolen(l)',  et  secundum  hoc  habet  passionis 
ratitmem  ;  vel  tamen  non  oporlet  qu5d  passio 
semper  declinet  ab  ordine  naturalis  rationis. 

Ad  tertium  dicendum^  qu6d  passiones  anima 
in  quantum  sunt  prœter  ordinem  rationis ,  in- 
clinant ad  peccatum;  in  quantum  autem  suit 
ordinat»  àratione,  pertinent  ad  virtutem. 


(1)  Hoc  est  contra. tionem  sive  eomlrictionem,  juxta  graccum  oucqXti,  et  dilatationem, 
juita  gracum  etiam  ^laçoXi),  quando  nempe  cor  constringitur  vel  contrahitur  per  tristitiam, 
per  Istitiam  autem  dilâtaiur. 


680 


l"  !!•  PAETDB,  QUESTION  XXIY,  ARTICLE  3. 


ARTICLE  in. 
la  passion  augmmte^-elle  ou  diminue-t-elle  la  bonté  ou  la  malice  de  VacU? 

Il  paroH  qu'une  passion  quelconque  diminue  toujours  la  bonté  de  Tacte 
moral.  1®  Tout  ce  qui  fait  obstable  au  jugement  de  la  raison^  jugement 
duquel  dépend  la  bonté  de  l'acte  moral,  diminue  par  là  même  la  bonté 
de  cet  acte.  Or,  toute  passion  obscurcit  le  jugement  de  la  raison  ;  ce  qui 
fait  dire  à  Salluste  dans  un  discours  sur  Catilina  :  a  Tous  les  hommes  qui 
délibèrent  sur  des  choses  importantes  et  douteuses,  doivent  être  exempts 
de  haine,  de  colère,  d'amitié  et  de  compassion.  »  Donc  toute  passion 
diminue  la  bonté  de  l'acte  moral. 

2o  Plus  l'homme  est  semblable  à  Dieu  dans  ses  actes,  plus  ses  actes  sont 
bons  :  voilà  pourquoi  l'Apôtre  dit,  Ephes.,  V,  1  :  a  Soyez  les  imitateurs 
de  Dieu ,  comme  étant  ses  enfants  bien-aimés.  »  Or,  Dieu  et  les  saints 
anges  punissent  les  coupables  sans  colère,  et  secourent  les  malheureux 
sans  participer  à  leurs  peines,  comme  nous  l'avons  dit  plus  haut,  d'âpre 
saint  Augustin.  Donc  il  est  mieux  d*accomplir  ces  choses  sans  aucune 
passion  de  Tame,  que  de  les  accomplir  en  ressentant  quelque  passion. 

3<>  Le  mal  moral  doit  être  apprécié  par  rapport  à  la  raison,  tout  comme 
le  bien  moral.  Or,  le  mal  moral  est  diminué  par  la  passion  ;  car  celui  qui 
agit  par  passion  pèche  moins  que  celui  qui  agit  par  calcul.  Donc  éga- 
lement celui  qui  fait  le  bien  avec  passion  fait  un  bien  moindre  que  celui 
qui  le  fait  sans  passion. 

Mais  saint  Augustin  dit  au  contraire.  De  Civit.  Dei,  XÏV,  9  :  a  La 
passion  de  miséricorde  ou  compassion  obéit  à  la  raison,  quand  la  miséri- 
corde est  exercée  de  manière  à  ne  pas  blesser  la  justice,  soit  qu'elle  vienne 
au  secours  de  l'indigent,  soit  qu'elle  pardonne  au  repentir,  o  Mai^  ce  qui 


ARTICULUS  ni. 

UtrUm  pastio  addat  vH  diminuât  ad  bonitatem 
vel  maliliam  actus. 

Ad  terliam  sic  proceditur  (1).  Videtur  qoôd 
pasf  0  quaBcumqne  semper  diminuai  de  boDÎtate 
«dus  moralis.  Omne  enim  quod  impedit  jiidi- 
cium  ralionis ,  ex  quo  dependet  bonitas  actus 
moralis,  diminuit  per  consequens  bonilateoi 
actus  moralis.  Sed  omnis  passio  impedit  judi- 
dam  rdiionis  ;  dicit  enim  Salustius  in  Catili^ 
nario  :  «  Omnes  homines  qui  de  rébus  dubiis 
consultant,  ab  odio,  ira  et  amicitia  atque  mise- 
ricordia  vacuos  esse  decet.  »  Ergo  omnis  pabsio 
diminuit  bonitatem  moralis  actus. 

2.  Praelerea^  actus  bominis,  quanto  est  Deo 
simiiior^  tanto  est  melior  :  unde  dicit  Apostolus 
Ephes.,  V  :  a  Estote  imitatores  Dei  sicut  ûlii 


chartssimi.  »  Sed  «  Deus  et  sanctî  angeli  po- 
niunt  sine  ira ,  sine  miseriae  compassione  sob- 
▼eniunt,»  ut  Auguslinus  dicit  in  IX.  De  Civ. 
Dei  (cap.  5).  Ergô  est  melius  hujusmodi  opéra 
agere  sine  passione  anims,  quaji  com  pas- 
sione. 

3.  Prsterea ,  sicut  malum  morale  aitenditor 
per  ordinem  ad  rationera ,  ita  et  booom  morale. 
Sed  malum  morale  dimiouitur  pec  passionem; 
minus  enim  peccat  qui  peccat  ex  paâsiooe, 
quam  qui  peccat  ex  industria.  Ergo  minus boama 
operatur^ui  operatur  cum  passione,  quam  qc 
operalur  sine  passione. 

Sed  contra  est  quod  Augustious  dicit  IX.  De 
Civ,  Dei  (ut  suprà)^  quod  a  passio  miâencor» 
diœ  rationi  deservit,  quaudo  ita  prsbetor  mî- 
sericordia^  ut  jusUtia  conservetur,  sive  cum  iit* 
di^nti  tribuitur ,  sive  cum  ignoscitur  pœui' 


ti\  T)e  his  etiam  infrà,  qu.  26^  de  verit.,  art.' 7;  et  qu.  3^  de  malo,  arl.  Il* 


su  BIEN  ET  DU  MAL  GONSTDËBÉS  BANS  LES  PASSIONS.  581 

obéit  à  la  raison  ne  sauroit  diminuer  le  bien  moral.  Donc  la  passion  de 
l'ame  ne  le  diminue  pas. 

(  Conclusion.  —  Les  passions  de  Tame  augmentent  ou  diminuent  la 
bonté  ou  la  malice  des  actes  humains,  suivant  qu'elles  sont  plus  ou 
moins  soumises  à  l'empire  de  la  raison  et  de  la  volonté.  ) 

Les  stoïciens  posant  en  principe  que  toute  passion  de  Tame  est  mau* 
vaise  (1) ,  dévoient  nécessairement  admettre  aussi  que  toute  passion  di* 
minue  la  bonté  de  l'acte ,  puisque  un  bien  quelconque  est  ou  détruit  ou 
amoindri  par  le  mélange  d'un  mal.  Et  cela  seroit  vrai  si  nous  appelions 
passions  de  l'ame  les  seuls  mouvements  désordonnés  de  l'appétit  sensitif, 
eu  tant  que  ces  mouvements  sont  des  perturbations  ou  des  maladies. 
Mais  si  nous  appelons  passions  indistinctement  tous  les  mouvements  de 
l'appétit  sensitif ,  la  perfection  de  l'être  humain  résultera  de  ce  que  les 
passions  elles-mêmes  seront  soumises  à  la  raison.  Le  bien  de  l'homme,  en 
effet,  reposant  sur  la  raison  comme  sur  son  fondement,  ce  bien  sera 
d'autant  plus  parfait  qu'il  pourra  se  communiquer  davantage  à  tout  ce 
qui  appartient  à  l'homme.  Ainsi  nul  ne  dout«  qu'il  ne  soit  de  la  perfection 
morale  de  ce  dernier,  que  la  raison  impose  sa  loi  aux  actions  même  exté- 
rieures et  accomplies  par  le  corps.  Par  conséquent,  comme  Tappétit 
sensitif  peut  obéir  à  la  raison,  ainsi  que  nous  Tavons  dit  plus  haut, 
question  17,  article  2,  il  est  de  la  perfection  morale  de  l'homme,  que 
ses  passions  elles-mêmes  soient  réglées  et  modérées  par  la  raison.  Comme 

(4)  C*est  r erreur  qui  a  été  réfutée,  comme  on  l*a  ?u,  dans  rarticle  précédent;  mais  cette 
erreur  D*appartient  pas  exclusiYement  à  Tancienne  école  de  philosophie  nommée  par  saint 
Thomas  :  elle  a  été  renouvelée  par  certaines  hérésies ,  et  Ton  peut  même  en  retrouver  des 
traces  dans  les  traditions  d*un  mysticisme  eiagéré.  Les  passions  ne  sont  donc  pas  nécessaire- 
ment mauvaises.  On  peut  même  dire  que  toutes  sont  susceptibles  d*étre  bonnes ,  dans  un  sens 
qui  sera  déterminé  tout  à  Theure  par  saint  Thomas  lui-même.  De  ce  que  les  passions  peuvent 
être  bonnes  ou  mauvais^«,  il  no  s*ensoit  pas,  toutefois,  qu* elles  ajoutent  ou  retranchent 
toujours  quelque  chose  à  la  bonté  ou  à  la  malice  des  actes  humains.  Ce  seroit  U  un  principe 
trop  commode ,  en  vérité ,  pour  les  passions  mauvaises.  Aussi  notre  saint  auteur  ne  pouvoit-il 
manquer  de  le  réfuter ,  en  précisant ,  comme  il  le  fait  dans  celte  thèse ,  ce  qu*il  avoit  déjà 
dit  du  bien  et  du  mal  qui  se  trouvent  dans  les  passions. 

tenli.  »  Sed  nihil  quod  deservit  ratioDi^  diminuit  1  simpUcitcr  nominemus  omnes  motus  appetitos 
bonum  morale.  Ergo  passio  anima  doq  diminuit   sensitivi^  sic  ad  pcrfectionem  hamani  boni  per- 


boQum  mûris. 

(  CoMCLUsio.  — >  DiminuQnt  et  addant  pas- 

nones  anime  actoi  bumano  bonitatem  vel  ma- 

'Utiam,  prout  subduntar  imperio  ratioois  et 

Toluolatis.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd   stoici,  sicut 


tinet  quod  etiam  ipsœ  passiones  sint  mode- 
rato per  ralionem.  Cum  eoim  boaum  boroinis 
consistât  in  ratione  sicut  in  radice  ;  tanto  istud 
bonom  erit  perfectius,  quanto  ad  plura,  qus 
boinini  conveniunt,  derivari  potest.  Unde 
nuUus  dubitat  quio  ad  perfectionem  moralis 


ponebantomnempassionemanime  esse  malam,   boni  pertineat,  quod  aclus  exleriornm  mem- 
ita  pouebaBt  consequenter  omnem  passionem  *  ..  .     .  -   «  ^^ 

EQÎmœ  diminue^  actus  bonitatem  ;  omne  enim 
bonum  ex  permixtiooe  mail  vel  tolaliter  toUi- 
tur,  vcl  sit  minus  booum.  Et  hoc  quiJem  verum 
est ,  si  dicamus  passiones  animœ  soium  in- 
oïdinatoâ  motos  sensitivi  appetitus,  prout  sunt 
pcrlurbaliones  seu  sgritudixies.  Sed  si  passiones 


brorum  per  ratiouis  regulam  diriganlur.  Uode 
cum  appeUtus  sensitivus  possit  obeJire  rationi , 
ut  soprii  dictum  est  (qu.  17,  art.  2)  ad  perfec- 
tionem moralis  sive  hamaui  boni  pertinet ,  quod 
etiam  ipss  passiones  anima  sint  regulata  per 
rationem.  Sicut  igitur  melius  est  quod  homo  et 
velit  bonam  et  faciat  exteriori  aclu  :  ita  etiam 


582  l~  n«  PARTIE,  OtTESnON  XXIV,  ARTICLE  3. 

il  est  plus  parfait  qne  l'homme  veuille  le  bien  et  Taccomplisse  par  ses 
actes  extérieurs,  il  est  également  plus  parfait,  au  point  de  vue  du  bien 
moral,  que  l'homme  soit  mû  vers  le  bien,  non-seulement  quant  à  ^ 
volonté ,  mais  encore  quant  à  son  appétit  sensitif ,  conformément  à  cette 
parole  du  roi-prophète,  Psalm,  LXXXIII,  3  :  a  Mon  cœur  et  ma  chair  ont 
tressailli  dans  le  Dieu  vivant.  »  Ici  le  cœur  doit  être  pris  pour  Tappélit 
intellectif ,  et  la  chair  pour  l'appétit  sensitif. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  Les  passions  de  l'ame  peuvent  avoir 
deux  rapports  différents  avec  le  jugement  de  la  raison  :  elles  peuvent  d'a- 
bord précéder  ce  jugement;  et  comme  alors  elles  l'obscurcissent,  elles  di- 
minuent la  bonté  de  l'acte,  puisque  le  jugement  de  la  raison  est  la  source 
de  cette  bonté  morale  ;  car  il  est  plus  louable ,  par  exemple ,  de  pratiquer 
une  œuvre  de  charité  par  l'impulsion  de  la  raison,  que  par  le  seul  mou- 
vement de  la  pitié.  En  second  lieu ,  les  passions  peuvent  résulter  du  ju- 
gement de  la  raison;  et  cela  de  deux  manières  :  par  manière  de  sura- 
bondance d'abord ,  dans  ce  sens  qne  la  partie  supérieure  de  l'ame  étant 
fortement  inclinée  vers  une  chose ,  il  en  suit  un  mouvement  analogue 
dans  la  partie  inférieure  ;  et  la  passion  qui  se  produit  alors  dans  Vappéiit 
sensitif,  marque  la  force  de  la  volonté  et  manifeste  par  là-même  la  bonté 
de  l'acte  moral  ;  puis ,  par  manière  de  choix  ou  d'élection ,  quand  un 
homme,  par  exemple,  choisit  avec  réflexion  de  subir  l'effet  d'une  pas- 
sion quelconque,  pour  accomplir  une  œuvre  avec  plus  d'ardeur,  étant 
secondé  par  l'appétit  sensitif;  et  dans  ce  sens  la  passion  de  l'ame  ajoute 
à  la  bonté  de  l'action. 

2°  Dieu  et  les  anges  n'ont  ni  appétit  sensitif,  ni  corps  d'aucune  sorte; 
le  bien  ne  peut  donc  pas  consister  en  eux  à  diriger  les  passions  et  les  actes 
corporels,  comme  cela  a  lieu  dans  l'homme. 

3<>  La  passion  qui  tend  au  mal ,  quand  elle  précède  le  jugement  de  la 
raison,  diminue  le  péché;  mais  quand  elle  suit  ce  jugement  de  l'une  des 


ad  perfectionem  boni  moralis  pertinet,  quod 
homo  ad  bonum  moveatur,  non  solum  secun- 
dum  volimtateiD ,  sed  etiam  secundùm  appeti- 
tam  sensitivnm,  secundam  illud  quod  in 
Psalm.  LXXXIII ,  dicilur  :  «  Cor  meum  et 
caro  mea  exultavenint  in  Deum  yivum  ;  »  ut 
cor  accipiaraus  pro  appelituintellectivo,  camem 
antâm  pro  appetitu  sensitivo. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  passiones 
anims  dupliciter  se  possunt  habere  ad  judicium 
rationis.  Uno  modo  antecedenter  ;  et  sic,  cum 
obnubilent  judicium  rationis ,  ex  quo  dependet 
bonitas  moralis  actus ,  dirainuunt  actas  bonita- 
tem;  laudabilius  enim  est  quod  ex  judicio  ra- 
tionis aliqniâ  faciat  opus  cbaritatis ,  quam  ex 
Botapassione  misericordis.  Âlio  modo  sebabont 
consequenter;  et  hoc  dupliciter  :  uno  modo 


perior  pars  anims  intense  movetur  in  aliqaiJ, 
sequitur  motum  ejus  etiam  pars  inferior  :  et 
sicpassio  existens  consequenter  in  appetitu  sen- 
sitivo ,  est  signum  intensionts  volmitatis,  et  sic 
indicat  bonitatem  moralero  majorem.  Âlio  mo  \ù, 
per  modam  electionis ,  quando  scilicet  homo, 
ex  judicio  rationis  eligit  afQci  aliqoa  passione, 
ut  promplius  operelur  coopérante  appetitu  sen- 
sitivo  :  et  sic  passio  anims  addit  ad  bonitatem 
actioBis. 

Ad  secundùm  dicendum,  qu6d  in  Deo  et 
angelis  non  est  appetitus  sensitivus,  neqoe 
etiam  membra  corporea  ;  et  ideo  bonum  in  eia 
non  attenditur  secundùm  ordinationem  passio- 
num  aut  corporeorum  actuum ,  sicut  in  nobis. 

Ad  tertium  dicendum,  qu5d  passio  tendeas 
in  malum  prsecedens  judicium  rationis  ,  dimi- 


modum  redundanticc  ;  q'ifa  scilicet  cum  su- 1  nuit  peccatum;  sed  consequens  aliquo  praedio» 


BU  BIEN  ET  DU  MAL  CONSIDÉRÉS  BANS  LES  FASSIONS.  S83 

r         manières  indiquées  plus  haut,  elle  augmente  le  péché  ou  manifeste  sa 


grandeur. 

ARTiaE  IV. 

F  a-t-il  des  passions  bonnes  ou  mauvaises  par  leur  espèce? 

n  paroit  qu'aucune  passion  de  Tame  n'est  bonne  ou  mauvaise  par  son 
espèce,  i^  Le  bien  et  le  mal  moral  doivent  être  appréciés  par  rapport  i 
la  raison.  Or,  les  passions  résident  dans  Pappétit  sensitif ,  et  ce  n'est  de 
la  sorte  que  par  accident  qu'elles  ont  un  rapport  avec  la  raison.  Par  con- 
séquent ,  ce  qui  n'est  qu'accidentel  n'appartenant  pas  à  la  nature  ou  es- 
pèce d'une  chose ,  il  semble  qu'aucune  passion  ne  puisse  par  son  espèce 
être  bonne  ou  mauvaise. 

2"*  Les  actes  et  les  passions  sont  spécifiés  par  leur  objet.  Si  donc  une 
passion  étoit  dans  son  espèce  bonne  ou  mauvaise ,  il  faudroit  que  les  pas 
sions  dont  l'objet  est  le  bien,  comme  Tamour,  le  désir  et  la  joie ,  fussent 
bonnes  par  leur  espèce  ou  par  leur  nature  ;  et  que  les  passions  dont  l'objet 
est  le  mal,  comme  la  haine,  la  crainte  et  la  tristesse,  fussent  mauvaises 
de  la  même  manière.  Or,  cela  est  évidemment  faux.  Donc  aucune  passion 
n'est  bonne  ou  mauvaise  par  son  espèce. 

3^  Il  n'est  aucune  espèce  de  passions  se  trouvant  dans  l'homme ,  qui 
n'existe  dans  les  autres  animaux.  Or,  le  bien  moral  se  trouve  dans 
Thomme  seul.  Donc  aucune  passion  de  l'ame  n'est  bonne  ou  mauvaise 
par  son  espèce. 

Mais,  au  rontoaiie,  saint  Augustin  dit  formellement  dans  le  passage 
cité  plus  haut  :  a  La  compassion  appartient  à  la  vertu.  »  Le  Philosophe 


tormn  modonim ,  anget  ipsum ,  véi  signi&cat 
augmentom  ejus. 

ARTICULUS  IV. 

Uiriim  aligna  paisio  sit  tiona  vel  mala  ex 
êua  specie. 

Ad  qoartum  sic  proceditar  (1).  Videtar  quod 
nulla  pasào  anioiae  secundùm  speciem  suam  sit 
hona  vel  mala  moraliter.  Bonom  enimet  roalam 
morale  aitendttur  secundùm  ntionem.  Sed  pas- 
siones  suot  io  appeiita  sensitivo ,  et  ita  id  qood 
est  secundùm  rationem  aecidit  eis.  Cum  ergo 
nibil  quod  est  per  accidens,  periineat  ad  spe> 
clcm  ret,  videtur  qaod  onlla  passio  secondùm 
8(iam  speciem  sit  bona  vel  mala. 

2.  Prsterea,  actus  et  passiooes  babent  spe* 
ciem  ex  objecte  (2).  Si  ergo  aliqaa  passio  se- 


cundùm aliquam  suam  speciem  esset  bona  Tel 
mala,  oporteret  quod  passiones  quaruro  objeo 
tum  est  bonum ,  bons  essent  secundùm  suam 
speciem,  ut  amor,  desiderium  et  gaudium; 
et  passiones  quarum  objectum  est  malum, 
essent  mais  secundùm  suam  speciem,  ut  odium, 
timor  et  tristitia.  Sed  hoc  patet  esse  falsum. 
Non  ergo  aliqua  passio  est  bona  vel  mala  ex 
sua  specie. 

3.  Prslerea,  nulla  species  passionum  est, 
qns  non  inveniatur  in  aliis  auimalibus.  Sed 
bonnm  morale  nou  invenitur  nisi  in  homine. 
Ergo  nulla  passio  anims  bona  est  vel  mala  ex' 
sua  specie. 

Sed  contra  est ,  quod  Auguslinus  dicit  IX.  D& 
Civ,  Dei,  quod  «  misericordia  peKinet  ad  vir- 
tutem.  »  Philosophus  etiam  dicit  in  II.  Ethic. 


(i)  De  bis  ellam  in  2,  2,  qu.  158,  m.  1;  ut  et  IV,  5m/.^  dist.  15,  qn.  2,  art.  1 ,  qnc*> 
tiunc.  1,  ad  4,  iterum  dist.  50,  qu.  2,  art.  4,  qusstiunc.  3,  ad  3;  etqu.  10,  de  malo,  art.  1. 

(S)  Aliter  tamen  actui,  aliter  patiionei.  Nam  actus  quidero  immédiate  speciQcantur  ab  ob* 
Jeetis,  quia  in  ea  tendunt  immédiate  perseipsos,  vpI  suntid  quo  passiones  tendant  in  objecta. 
Sed  panions»  médiate  dumtaxat  ac  remotè  specificantur  ab  iisdem ,  quia  in  illa  tendunt  «f 
fenutur  per  actus,  etc. 


6H  I**  II*  PARTIE^  QUESTION  XXIT,   ARTICLE  4. 

dit  aussi,  Ethic,  Il  :  a  La  pudear  est  une  passion  louable.  »  Donc  il  est 
des  passions  qui  sont  bonnes  ou  mauvaises  par  leur  espèce. 

(Conclusion.  —  Le  bien  et  le  mal  n'appartienueut  pas  à  l'espèce  de 
Tacte  et  de  la  passion,  si  Ton  prend  l'acte  et  la  passion  absolument  et 
dans  leur  nature ,  mais  seulement  en  tant  quïls  revêtent  un  caractère 
de  moralité ,  c'est-à-dire  en  tant  qu'on  y  trouve  quelque  chose  de  volon- 
taire et  de  rationnel.  ) 

Ce  que  nous  avons  dit  des  actes  doit  se  dire  également  des  passions; 
leur  espèce  peut  être  considérée  sous  un  double  rappopt  :  d'abord,  en  tant 
que  cette  espèce  rentre  dans  leur  nature  même,  et  dans  ce  sens  le  bien 
et  le  mal  moral  n'appartiennent  pas  à  l'espèce  de  l'acte  ou  de  la  pas- 
sion (1)  ;  puis ,  en  tant  qu'ils  revêtent  un  caractère  de  moralité ,  c'est-à- 
dire  en  tant  qu'on  y  trouve  quelque  chose  de  volontaire  et  de  rationnel  : 
et  dans  ce  sens,  le  bien  et  le  mal  moral  appartiennent  à  l'espèce  même 
de  la  passion,  puisque  son  objet  ainsi  compris  est  une  chose  qui  de  soi 
est  conforme  ou  contraire  à  la  raison.  Cela  est  évident  quand  il  s'agit  de 
la  pudeur,  par  exemple,  qui  est  la  crainte  de  ce  qui  est  honteux,  ou 
bien  quand  il  s'agit  de  l'envie ,  qui  est  une  tristesse  causée  par  le  bien 
d'autrui  ;  par  où  l'on  voit  également  que  le  bien  et  le  mal  rentrent  dans 
l'espèce  de  l'acte  extérieur. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i®  Les  passions  sont  ici  comprises  dans  leur 
nature  et  d'une  manière  absolue,  c'est-à-dire,  dans  l'appétit  sensitif  con- 

(1)  Dans  ce  sens,  on  peut  même  dire ,  comme  noui  venons  de  rinsiouer,  que  tontes  les 
passions  sont  radicalement  bonnes,  c'est-à-dire,  susceptibles  d*étre ^dirigées  vers  le  bien. 
G*est  ce  que  saint  Augustin  a  plusieurs  fois  exprimé  de  la  manière  la  plus  formelle,  «i  Nous 
STons  appris,  dit-il,  à  la  suite  du  passage  cité  par  saint  Thomas,  nous  avons  appris,  à 
Fécole  de  Jésus-Christ,  à  soumettre  notre  ame  à  Dieu,  et  les  passrens  &  notre  ame;  et,  de 
la  sorte,  les  passions  peuvent  servir  à  la  Justice.  Parmi  les  chrétieus,  on  ne  demande  pts 
précisément  si  un  homme  vertueux  se  met  en  colère ,  mais  on  se  préoccupe  surtout  de  savoir 
pourquoi;  s* il  est  triste,  mais  d*où  lui  vient  cette  tristesse;  s*il  est  en  proie  &  la  crainte , 
mais  bien  quel  est  Tobjet  de  ce  sentiment.  » 


(sub  finem),  quod  «  verecandia  est  passio  lau- 
dabilts.  »  Ërgo  aliquœ  passiones  sont  bons  vel 
mais  secundum  suam  speciem. 

(GoNCLUsio.  ~  Bonum  et  malum  non  per- 
tinent ad  speciem  actas  et  passionis  secundum 
saam  naturam,  sed  secoodum  quod  ad  geaus 
noris  pertinent^  prout  scilicet  aliquid  de  vo- 
bntario  et  rationis  judicio  pariicipaot.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  de  acti- 
IfOM  (1)  dictum  est ,  ita  et  de  passiooibas  di- 
cendum videlur,  qnod  scilicet  species  actas  vel 
passionis  duplidler  considerari  potest.  Uno 
modo  secundum  quod  est  in  genei^  naturœ^ 
et  sic  bonam  vel  malum  morale  non  pertinet 


ad  speciem  actas  vel  passionis.  Âlio  modo ,  se- 
cundum quod  pertinent  ad  genus  morts,  prost 
scilicet  participant  aliquid  de  volunlario  et  ju- 
dicio ratioois  ;  et  hoc  modo  bonum  et  malum 
morale  possunt  pertinere  ad  speciem  passionis , 
secundum  quod  aodpitur  ut  objectum  passionis 
aliquid  de  se  conveniens  rationi,  vel  dissonum 
à  ratione  :  sicut  patet  de  verecundia,  qu£  est 
timor  turpis,  et  de  invidia ,  qus  est  tristitia 
de  bono  alterius  ;  sic  enim  pertinent  ad  spe- 
ciem ezterioris  actus. 

Âd  primum  ergo  dicendum ,  qu6d  ratio  illa 
proœdit  de  passionibus  secundum  quod  perti- 
nent ad  spedem  naturs,  prout  sciÛcet  appo- 


(1)  Tum  qu.  18,  art.  6 ,  obi  de  booitato  quam  ex  One  acelpit,  ut  et  art.  7,  ubi  d&compara- 
tlone  bonitatis  ex  flne  ad  bonilatem  ex  objecte  ;  tum  qu.  20  ,  art.  3 ,  ubi  de  bonitate  actûs 
Interioris  ad  acium  exteriorem  comparalil;  scd  art.  C,  expressiùs,  ubi  qucritur  an  booitas  t\ 
malitia  in  eodem  exteriori  actu  stare  possint. 


DE  l'ordre  QVE   les  PASSIONS  ONT  JINTRE  ELLES.        585 

sidéré  en  lui-môme  ;  mais  si  Fon  regarde  l'appétit  sensitif  comme  obéis- 
sant à  la  raison  (i) ,  ce  n'est  plus  par  accident^  mais  de  soi  que  le  bien  et 
le  mal  appartiennent  aux  passions. 

^  Les  passions  qui  tendent  au  bien  sont  bonnes  si  ce  bien  est  réel  ^  et 
la  même  chose  doit  être  dite  de  celles  qui  fuient  le  mal  ;  les  passions^  au 
contraire ,  qui  s'éloignent  du  bien  et  qui  poursuivent  le  mal  sont  mau* 
vaises. 

S""  L'appétit  sensitif  dans  les  bêtes  n'obéit  pas  évidemment  à  la  raison  ; 
et  cependant^  en  tant  que  cet  appétit  est  dirigé  par  cet  instinct  que  nous 
avons  ailleurs  nommé  appréciation  naturelle^  et  qui  est  soumis  à  la  raison 
supérieure  et  divine,  il  faut  reconnoitre  dans  les  bètes  une  sorte  d'image 
du  bien  moral ,  en  ce  qui  regarde  les  passions  de  l'ame. 


QUESTION  XXV. 

De  Vordre  âne  les  passions  ont  entre  elles. 

Nous  avons  maintenant  à  considérer  l'ordre  respectif  des  passions.  Sur 
cela  quatre  questions  se  présentent  :  1®  Quel  est  l'ordre  des  passions  de 
l'irascible  par  rapport  aux  passions  du  concupiscible?  2*  Quel  est  l'ordre 
que  les  passions  du  concupiscible  ont  entre  elles?  3^  Quel  est  celui  des 
passions  de  l'irascible?  4*  Quelles  sont  les  quatre  passions  principales? 

(1)  La  notion  que  ranteur  nous  a  donnée  de  la  moralité  j  quand  il  s*agls80it  des  actes  hu- 
mains, s'applique  donc  aux  passions  :  les  passions  sont  moralement  bonnes,  quand  elles 
obéissent  à  Teropire  de  la  raison  ;  elles  sont  mauvaises ,  quand  elles  s*en  écartent  ou  lui  ré- 
sistent. Cela  suppose  évidemment  que  Tbomme  a  le  pouvoir  de  commander  A  ses  appétits; 
c*est  même  là  le  principe  et  le  fondement  du  pouvoir  qu*il  exerce  sur  ses  actes  ;  la  liberté  ne 
se  connoit  pas  sans  cette  double  puissance. 


titus  sensitivas  in  se  coDsideratur  ;  secondum 
fero  quod  appetitus  sensitivus  obedit  rationi , 
jam  bonum  et  malum  raUonis  non  est  in  pas- 
sionibos  ejus  per  acddens  ^  sed  per  se. 

Ad  secundum  dicendum ,  qnôd  passiones  qns 
m  boimm  tendant,  si  sit  verum  boniim,  sunt 
l)ons ,  et  similiter  qus  à  Tero  malo  recedunt  ; 
6  coDverso  paâsiones  quœ  sunt  per  recessum 


à  bono^'et  per  accessam   ad  malom,  sont 
mais. 

Ad  tertinm  dicendum,  quod  in  bratis  ani* 
malibus  appetitus  sensitivus  non  obedit  rationi  ; 
et  tamen  in  quantum  ducitur  quadam  sstima- 
tiva  oataraH,  qnse  subjicilar  rationi  snperiori, 
scilicet  divin»,  est  io  eis  quasdam  similitndo 
moralis  boni ,  quantum  ad  anime  passiones. 


QUiSSTIO  XXV. 

De  ord%n$  poitionum  ad  invieem^  in  qiuUuùr  artieuloi  dif>iia. 


Deinde  considerandum  est  de  ordine  passio- 
nom  ad  invicem. 

Et  circa  boc  qnserantiir  quatuor  :  1»  De  or- 
dine passioQQiB  irascibilts  ad  passiones  concu- 


piscibilis.  2»  De  ordine  passionum  concaplscl- 
biiis  ad  invicem.  8<*  De  ordine  passionum  iras- 
cibiiis  ad  invicem.  4»  De  quatuor  principaUbus 
passionibus. 


586 


1"  II*  PAETIB,  OimSTlON 


ARTIGIiE  1. 


ARTICLE  I. 

Les  passions  de  Vitascible  sont-elles  antérieures  ou  postérieures  aux  passùm» 

du  concupiseihle? 

n  paroit  que  les  passions  de  Firascible  sont  antérieures  aux  passions  dn 
concupiscible.  1®  L'ordre  des  passions  dépend  de  Tordre  de  leurs  objets. 
Or,  l'objet  de  l'irascible  c'est  le  bien  difiBcile  et  ardu,  qui  doit  être  sans 
doute  le  ,plus  élevé  de  tous  les  biens.  Donc  les  passions  de  Tirascible 
doivent  précéder  aussi  les  passions  du  concupiscible. 

2*  Le  moteur  est  conçu  comme  antérieur  au  mobile.  Or ,  l'irascible  est 
par  rapport  au  concupiscible  comme  le  moteur  par  rapport  au  mobile, 
puisque  l'irascible  a  été  donné  aux  animaux  pour  écarter  les  obstacles  qui 
empêchent  le  concupiscible  d'atteindre  son  objet  ;  et  ce  qui  écarte  l'ob- 
stacle est  un  véritable  moteur,  au  sentiment  du  Philosophe,  PAj/rfc, 
YIII,  32.  Donc  les  passions  de  l'irascible  sont  antérieures  à  celles  du  con- 
cupiscible. 

S*"  La  joie  et  la  tristesse  sont  des  passions  appartenant  au  concupiscible. 
Or ,  la  joie  et  la  tristesse  résultent  des  passions  de  l'irascible,  d'après  ces 
paroles  du  Philosophe,  Ethic,  IV  :  «  Le  châtiment  calme  l'impétuosité 
de  la  colère,  en  substituant  la  joie  à  la  tristesse.  »  Donc  les  passions  du 
concupiscible  sont  postérieures  à  celles  de  l'irascible. 

Aîais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Les  passions  du  concupiscible^ 
en  effet,  regardent  le  bien  absolu ,  tandis  que  les  passions  de  l'irascible 
regardent  un  bien  déterminé  et  restreint ,  à  savoir ,  le  bien  difficile.  Or, 
comme  le  bien  absolu  précède  un  bien  déterminé ,  il  faut  par  là  même 


dictum  est  (qu.  23,  art.  1  ).  Removens  autem 
prohibens  habet  rationem  moventis,  ut  dicitor 
in  VIII.  Physic.  (teit.  82).  Ergo  passiones 
irascibilis  sant  priores  passionânis  concupsci- 
bilis. 

8.  Prxterea,  gaadiam  et  tristltia  sont  pas- 
siones concupiscibilis.  Sed  gaudium  et  tristitia 
consequantor  ad  passiones  irascibilis;  dleit 
enim  Philosophas  la  lY.  Eihic,  qaôd  ce  pnnilio 
quietat  impetam  irs ,  delectalionem  loco  tris- 
titiffi  faciens.  »  Ergo  passiones  concupiscibilis 
sunt  posteriores  passionibus  irascibilis. 

Sed  contra  :  passiones  concupiscibilis  resfù- 
ciuntbonum  absolutum;  passiones  autem  iras- 
cibilis respiciunt  bonum  contractum,  scilioet 
ardaum.  Cùni  igitur  bonum  simpliciler  sit  priai 
quàm  bonum  contractum,  \ideturqu6d  passiones 

(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  40,  art.  1;  et  2,  2,  qu.  14t,  art.  3,  ad  1;  et  m,  5mf.« 
dlst.  26,  qu.  2,  art.  3,  qassiiunc.  2;  et  qu.  25,  de  verit.,  art.  S;  et  qn.  4,  de  malo,  art.  9, 
«d  12. 

fS)  Non  materlalitcr  tantùm  ut  ree  qundam,  sed  formaliter  ut  moveus  est,  quia  motos  edw 
*ur  incipit  â  moveote,  tanquam  A  principio  motûa. 


ARTICULUS  I. 

HJtriim  passiones  irascibilis  sint  priores  pas- 
ùoiUbus  concupiscibilis,  vel  è  conversa. 

Ad  primum  sic  procedilur  (1).  Videliir  quèd 
passiones  irascibilis  sint  priores  passionibus 
concupiscibilis.  Ordo  enim  passionum  est  se- 
cundùm  ordinem  objectorum.  Sed  objectum 
irascibilis  est  bonum  arduum,  quod  videtur  esse 
supremum  Inter  alla  bona.  Ërgo  passiones  iras- 
cibilis videntur  prsesse  passionibus  concupis- 
cibilis. 

2.  Praeterea,  movens  est  priusmoto  (2).  Sed 
irascibilis  comparatur  ad  concupiscibilem,  sicut 
movens  ad  motum  ;  ad  hoc  enim  datur  anima- 
libus  ut  tollantur  impedimenta  quibus  concu- 
piscibilis prohibetur  frui  suo  objccto ,  ut  suprà 


SE  l'ordre  que  les  passions  ont  entre  elles.  S8T 

que  les  passions  du  concupîscible  soient  antérieures  à  celles  de  Tiras- 
dble  (1). 

(Conclusion.—  Les  passions  du  concupiscible  précèdent  celles  de  l'i- 
rascible, de  telle  sorte  que  les  dernières  ont  leur  principe  et  leur  terme 
dans  les  premières.  ) 

Les  passions  du  concupiscible  s'étendent  à  un  plus  grand  nombre  d'ob- 
jets que  celles  de  Tirascible.  Dans  les  passions  du  concupiscible,  en  effet, 
on  trouve  et  ce  qui  tient  au  mouvement,  comme  le  désir,  et  ce  qui  tient 
au  repos,  comme  la  joie  et  la  tristesse;  tandis  que  dans  les  passions  de 
rirascible  on  trouve  ce  qui  tient  au  mouvement ,  et  nullement  ce  qui 
tient  au  repos.  Et  la  raison  en  est  que  Tobjet  dans  lequel  on  se  repose, 
n'offre  rien  de  diflBcile  ou  d'ardu,  ce  qui  est  néanmoins  l'objet  de  Tiras- 
cible;  et  comme  le  repos  est  la  fin  du  mouvement,  il  doit  être  le  pre- 
mier dans  l'intention  (2) ,  quoique  dans  l'exécution  il  soit  le  dernier.  Si 
donc  on  compare  les  passions  de  l'irascible  avec  celles  des  passions  du 
concupiscible  qui  impliquent  un  repos  dans  le  bien,  il  est  évident  que  les 
passions  de  l'irascible  précèdent  dans  Texécution  ces  sortes  de  passions 
du  conaipiscible  :  ainsi  l'espérance  précède  la  joie ,  ce  qui  fait  qu'elle 
la  produit,  selon  cette  parole  de  l'Apôtre,  Rom.,  XII,  12  :  «  Réjouissez- 
vous  dans  Tespérance.  »  Il  est  une  passion  du  concupiscible,  qui  emporte 
une  sorte  de  repos  dans  le  mal ,  c'est  la  tristesse  ;  et  cette  passion  tient 
pour  ainsi  dire  le  milieu  entre  deux  passions  de  l'irascible  :  d'une  part 
elle  suit  la  crainte,  car  la  tristesse  naît  quand  le  mal  que  Ton  craignoit 
est  arrivé  ;  d'autre  part  elle  précède  le  mouvement  de  la  colère ,  puisque 

(1)  Elles  sont  également  postérieures,  comme  on  va  le  voir,  ce  qui  nMmpIiquc  nullement 
contradiction.  On  ne  sauroit  assez  insister  sur  la  nécessité  de  bien  comprendre  les  disllnctiom 
établies  par  r auteur,  unique  mo^en  de  pénétrer  à  fond  sa  doctrine,  et  de  ne  pas  lui  attribver 
surtout  des  idées  qui  ne  furent  Jamais  tes  siennes. 

(2)  Le  repos  est  à  la  fois  le  point  de  départ  et  le  terme  du  mouvement  :  axiome  souvent 
invoqué  par  saint  Thomas,  idée  féconde  et  dont  les  applications  sont  aussi  multiples  quo  frap- 
pantes. Four  eu  signaler,  en  passant ,  la  profondeur  et  l'étendue ,  nous  rappellerons  simple- 
ment au  lecteur  cet  autre  axiome  de  la  philosophie  tbomistique  :  le  mouvement  est  la  mesure 
du  temps. 


concupisoibitis  sint  priores  passionibti^  irasci- 
tilis. 

(CoNCLtsio.  ^  Passiones  concupiscibilis  sic 
prxcédont  eas  qus  sunt  irascibilis,  ut  ab  ilUs 
originem  habcant,  et  ad  illas  terminentur.  ) 

Hespondeo  dicendum,  qii6d  passiones  conçu- 
pîscibilis  ad  plara  se  habent  qnàm  passioues 
irascibilis.  Nam  in  passionibas  concupiscibilis 
invenitaraliquidpertinensad  motnm,  sicot  de- 
siderium,  et  aliqoid  pertinens  ad  quietem,  sicut 
gandinm  et  trisUtia.  Sed  in  passionibus  irasci- 
btlisnon  invenitur  aiiqnid  pertinens  ad  quietem, 
sed  solùm  pertinens  ad  motum.  Cujus  ratio  est, 
quia  id  m  quo  jam  quiescitur,  non  babet  ratio- 


irascibilis;  qaies  antem  cùm  sit  finis  motiVs, 
est  prior  in  inteutiooe,  sed  posterior  in  execn- 
tione.  Si  ergo  comparentur  passiones  irascibiiis 
ad  passiones  concupiscibilis  quas  significant 
quietem  in  bono,  manifeste  passiones  irascibiiis 
prscedontordineexecutionis,  taujusmodi  pas- 
siones concupiscibilis,  sicut  spes  prscedit  gan- 
dium  :  nude  causât  ipsum,  secundùm  illud  Apo- 
stoli  »  Rom.,  XII  :  «  Spe  gaudentes.  »  Sed  passio 
concupiscibilis  importans  quietem  in  malo,  sei- 
licet  tristitia ,  média  est  inter  duas  passiones 
irascibiiis  :  sequitur  enim  timorem,  cùm  enim 
occurreritmaluffl  quod  timebatur,  causatur  tris- 
titia; prscedit  autem  motum  irœ,  quiacùm  ex 


nem  difiicilis  «oa  sordui ,  quod  est  objeclum  1  tristitia  précédente  aliquis  insurgit  in  vindio^ 


888  1"  !!•  PARTIE,  QUESTION  XXV,  ARTICLE  i. 

un  homme  qui,  du  sentiment  de  la  tristesse  passe  à  celui  de  la  vengeance, 
se  livre  par  là  même  au  mouvement  de  la  colère;  et  comme  le  mal  que 
Ton  rend  est  alors  regardé  comme  nu  bien ,  le  sentiment  de  la  joie  suc- 
cède à  celui  de  la  vengeance.  D'où  il  résulte  clairement  que  toute  passion 
de  Tirascible  a  pour  terme  une  des  passions  du  concupiscible  qui 
tiennent  au  repos,  c'est-à-dire  qu'elle  à  pour  terme  la  joie  ou  la  tristesse. 
Si  les  passions  de  Tirascible  sont,  au  contraire,  comparées  à  celles  des  pas- 
sions du  concupiscible  qui  emportent  l'idée  de  mouvement,  il  faut  dire 
alors  que  les  passions  du  concupiscible  sont  antérieures  à  celles  de  l'iras- 
cible, par  la  raison  que  ces  dernières  ajoutent  aux  premières,  dans  ce 
sens  que  l'objet  de  l'irascible  ajoute  à  celui  du  concupiscible  quelque 
chose  de  difficile  et  d'ardu.  En  effet,  l'espérance  ajoute  au  désir  l'idée 
d'un  effort  et  d'une  certaine  élévation  donnée  à  Tame  pour  atteindre  à 
ce  bien  qu'elle  désire  ;  et  la  crainte  ajoute  également  à  la  fuite  ou  aversion 
l'idée  d'une  certaine  dépression  de  l'ame  provenant  de  la  difficulté  que  le 
mal  implique.  Ainsi  donc  les  passions  de  l'irascible  sont  connue  un  moyen 
terme  entre  les  passions  du  concupiscible  qui  marquent  un  mouvement 
vers  le  bien  ou  vers  le  mal,  et  celles  qui  marquent  un  repos  dans  l'un 
ou  dans  l'autre.  D'où  nous  pouvons  conclure  évidemment  que  les  passions 
de  l'irascible  ont  à  la  fois  leur  principe  et  leur  terme  dans  celles  du  con* 
cupiscible. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  Cette  raison  auroit  une  valeur  si  Tobjet 
du  concupiscible  étoit  de  soi  quelque  chose  d'opposé  à  ce  qui  est  difficile 
ou  ardu,  puisque  l'objet  de  l'irascible  a  nécessairement  cette  qualité;  mais 
comme  l'objet  du  concupiscible  est  le  bien  considéré  d'une  manière  abso- 
lue, il  doit  naturellement  passer  avant  l'objet  de  l'irascible,  comme  ce 
qui  est  commun  passe  avant  ce  qui  est  propre. 

2*  Ce  qui  écarte  un  obstacle  est  un  moteur  accidentel  et  non  essentiel  ; 


tam»  hoc  pertinet  ad  motum  im\  et  quia  re- 
pendere  vicem  roali  apprehenditur  ut  bonum , 
ebsa  iratus  hoc  consecutus  fuerit,  gaudet.  Et  sic 
roanifestum  est  qubd  omnispassio  irascibilis  ie> 
minatiir  ad  passionem  concupiscibilîs  pertinen- 
tem  ad  quietem,  scilicet  vel  ad  gaudium  vel  ad 
tristitiam.  Sed  s;  cotnparentur  passiones  irasci- 
bilis ad  passiones  concupiscibilis  qus  important 
motnm ,  sic  manifesté  passiones  concupiscibilis 
sont  priores^  eo  quôd  passiones  irascibilis  ad- 
dunt  supra  passiones  coocupiscibihs^  sicut  et 
objectum  irascibilis  addit  supra  objectum  con- 
cupiscibilis ardoitatem  sive  difticultatem.  Spes 
enim  supra  desiderinm  addit  quemdamcouatum, 
et  quamdam  elevationem  animi  ad  consequen- 
dum  bonum  arduum  :  et  similiter  timor  addit 
supra  fugam  seu  abominatioaem  quamdam  de- 


pressionem  animi  propter  difTtcultatem  maîi. 
Sic  ergo  passiones  irascibilis  médis  sunt  inter 
pas^ones  concupiscibilis  qus  important  motam 
in  bonum  vel  in  malum,  et  Inter  pasâoaes 
concupiscibilis  qns  important  quietem  in  booo 
vel  in  malo.  Et  sic  patet  qu6d  passiones  iras- 
cibilis et  principiam  habent  à  passionibus  con- 
cupiscibilis,  et  in  passionibus  concupiscibilis 
teruiinantur. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  illa  ratio 
procederet,  si  de  ratione  objecti  concupiscibilis 
esset  aliquid  oppositum  ardoo,  sicut  de  ratione 
objecti  irascibilis  estqu5d  sit  arduum;  sed  quia 
objectum  concupiscibilis  est  bonum  absolatë  (1), 
prtus  naturaliter  est  quàm  objectum  irascibilis, 
sicut  commune  proprio. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  removens  pro- 


(1)  Id  rst  abstrahens  ab  ardue  et  non  arduo,  ac  indilTerens  ad  atrumqae*  sicut  commnii» 


DE  L'OBBRE  que  les  PASSIONS  ONT  ENTRE  ELLES.  S89 

et  nous  ne  parlons  ici  que  de  Fordre  essentiel  des  passions.  On  peut  dire 
encore  que  Virascible  écarte  les  obstacles  qui  empêchent  le  repos  du  con- 
cupiscible  dans  son  objet;  et  de  là  il  suit  uniquement  que  les  passions 
de  rirascible  précèdent  celles  des  passions  du  concupiscible  qui  ont 
trait  au  repos;  c'est  également  là-dessus  que  porte  le  troisième  argu- 
ment. 

ARTICLE  II. 

Uamour  est^il  la  première  des  passions  du  concupiscible? 

n  paroît  que  Tamour  n'est  pas  la  première  des  passions  du  concupis- 
cible. l''  Ce  mot  de  concupiscible  vient  évidemment  de  concupiscence, 
et  la  concupiscence  est  la  même  passion  que  le  désir.  Or ,  une  chose 
est  nommée  par  ce  qu'il  y  a  de  dominant  en  elle'^  connue  le  dit  ]e 
Philosophe,  De  anim.,  II.  Donc  la  concupiscence  doit  passer  avant  l'a- 
mour. 

2^  L'amoiu*  implique  une  certaine  union;  car  saint  Denis  l'appelle  une 
force  unitive.  Mais  la  concupiscence  ou  le  désir  est  un  mouvement  qui 
tend  à  unir  l'être  qui  désire  avec  l'objc^  désiré.  Donc  la  concupiscence 
est  antérieure  à  l'amour. 

3"*  La  cause  doit  précéder  l'effet.  Or,  la  délectation  est  parfois  la  cause 
de  l'amour,  car  plusieurs  aiment  à  cause  de  la  délectation ,  comme  le 
dit  Aristote,  Ethic,  VIII,  ce  qui  prouve  que  la  délectation  est  antérieure 
a  l'amour.  Donc  l'amour  n'est  pas  la  première  dcs>  passions  du  concu- 
piscible. 

Mais  le  contraire  est  ainsi  exprimé  par  saint  Augustin,  De  Ctvit.  J)ei., 
XIV,  7  :  0  Toutes  les  passions  dérivei^t  de  l'amour  :  l'amour  à  la  pour- 


hibens  non  est  movens  per  se,  sed  per  acddens; 
nuuc  autem  loqnimur  de  or<Une  passionom  per 
se.  Et  pneterea  irascibilis  removet  prohibens 
quietem  concupiscibilis  in  suo  objecto.  Unde 
ex  hoc  non  sequitur  nisi  qubd  passiones  irasci- 
bilis prscedunt  passiones  concupiscibilis  ad 
quietem  pertinentes*,  de  quibus  etiam  terlia  ratio 


De  anima  {ieii,  49).  Ergo  concupiscentia  est 
potior  amore. 

2.  Pneterea,  amor  nnionem  quatndam  im- 
portât; est  enim  «  vis  unitiva  et  concretiva,  » 
ut  Dionysius  dicit  in  IV.  cap.  De  div.  Nomin, 
Sed  concupiscentia  vel  desiderium  est  motus 
ad  nnionem  rei  concupitaj  Tel  desiderata.  Ei'go 


procedit.  concupiscentia  est  prior  amore. 


ARTICULUS  U. 

Utriim  amor  sU  prima  passionum 
concupiscHfUis. 

Âd  secufldum  sicproceditur  (1).  Videtur  quôd 
an*^r  non  sit  prima  pas&ionum  concupiscibilis. 
Vis  enim  concupiscibilis  à  concupiscentia  deno- 
minalur ,  quae  est  eadem  paasio  cum  desiderio. 


8.  Prseterea,  causa  est  prior  eCTectu.  Sed  de- 
lectatio  est  quandoque  causa  amoris,  quidam 
enim  propter  delectationem  amant,  ut  dicitui 
in  Vlli.  Ethic,  Ergo  delectatio  est  prior  amore; 
non  ergo  prima  inter  passiones  concupiscibilis 
est  amor. 

Sed  contra  est,  quod  Augustinus  dicit,  XIY. 
De  Civit,  Dei,  quôd  «  omnes  passioues  ex 


Sed  deuominatio  fit  à  potiori,  ut  dicitur  in  II.  |  amore  causantnr;  amor  euim  inhians  habere 

i  proprio  abstrabit ,  et  ad  hoc  aut  ad  illud  iodifferenter  se  habere  diciUir.  Ex  quo  planô  se- 
quitur ut  sit  naluraliler  prius  illo  à  quo  iodifTereoter  sic  abstrabit. 

(1)  De  bis  etiam  I.  part.,  qu.  20,  art.  1;  etUI,  5ent.«  dist.  27,  qu.  1 ,  art.  8;  et  CwHXra 
Gent.^  lib.  IV,  cap.  19;  et  qu.  26,  de  verit.,  art.  4;  et  ad  GalaL*  V ,  lect.  6,  col.  S»  et  ia 
I.  Mtiapky$,s  lect.  5,  in  fine. 


S90  l'*"  II«  PARTIE^  QUESTION  XIV,  ARTICLE  2. 

suite  de  son  objets  c'est  le  désir^  et  l'amour  en  possession  de  son  objets 
c^est  la  joie,  d  L'amour  est  donc  la  première  des  passions  du  concnids- 
cible  (1). 

(  Conclusion.  —  Comme  toutes  les  passions  de  l'appétit  concupiscible 
dérivent  de  l'amour  comme  de  leur  source ,  il  faut  néGessairement  que 
l'amour  soit  la  première  des  passions  du  concupiscible.  ) 

Le  concupiscible  a  pour  objet  le  bien  et  le  mal,  et  naturellement  le 
bien  précède  le  mal ,  par  la  raison  que  le  mal  est  la  privation  du  bien  : 
d'où  il  suit  que  toutes  les  passions  qui  ont  le  bien  pour  objet,  doivent  na- 
turellement passer  avant  celles  dont  l'objet  est  le  mal,  chacune  sans  doute 
avant  celle  qui  lui  est  opposée;  car  par  cela  même  que  l'on  cherche  le 
bien,  on  repousse  le  mad  contraire.  Or,  Je  bien  est  essentiellement  une 
fin,  et  dès  lors  il  est  le  premier  dans  l'intention,  et  le  dernier  dans  l'exé- 
cution. On  peut  donc  considérer  sous  ce  double  rapport  les  passions  du 
concupiscible.  Par  rapport  à  l'exécution  ou  réalisation,  la  première  chose 
est  évidemment  celle  qui  se  produit  avant  tout  dans  l'Être  qui  tend  à  la 
fin.  Mais,  évidemment  aussi,  tout  être  qui  tend  à  une  fin  doit  avoir 
d'abord  en  lui  une  sorte  d'aptitude  ou  de  proportion  à  l'égard  de  cette 
fin  ;  car  il  est  impossible  qu'un  être  tende  vers  ime  fin  qui  lui  est  entiè- 
rement disproportionnée.  En  second  lieu  se  présente  le  mouvement  vers 
la  fin.  Puis  c'est  le  repos  dans  cette  fin  acquise.  Or,  cette  aptitude,  cette 
proportion  de  l'appétit  à  l'égard  du  bien ,  c'est  l'amour ,  qui  n'est  autre 
chose  que  la  complaisance  dans  le  bien  (2);  le  mouvement  vers  ce  même 

(1)  Nous  donnerons  plus  loin ,  et  quand  il  sera  question  des  passions  en  particulier,  Têt  j- 
mologie  du  mot ,  amour,  «t  nous  préciserons  le  sens  quMI  faut  y  attacher.  Remarquons  seule- 
ment ici  le  rang  que  saint  Thomas  assigne  à  cette  passion.  Les  docteurs  chrétiens  et  les  phK 
losophes  païens  eux-mêmes  ont  yu,  dans  cette  puissance,  le  principe  de  tout  dans  runiTers# 
ressence  même  de  la  nature  divine.  On  conçoit  dès-lors  combien  doit  être  fatale  la  perrersion 
d*un  tel  sentiment;  ici  retient  le  mot  de  Tantiquité  :  eofTupNo  opttmi  peuima. 

(S)  Magnifique  définition  de  l*amo«r!  H  faut  donc  y  toir  un  rapport  nécessaire ,  une  intime 
relation  aiec  le  bien,  mais  avec  le  bien  seul;  et,  en  déflnilire,  une  complaisance,  un  repos 
dans  ce  même  bien.  Tout  le  travail  de  Texistence ,  toutes  les  forées  de  Têtre  intelligent  doiveat 
donc  uniquement  tendre  vers  ce  but. 


quod  amatnr,  cupiditas  est,  id  autem  babens, 
eoque  fruens,  Islitia  est.  »  Âmor  ergo  est  prima 
passionum  coDCupiscibilis. 

(CoNCLUsio.  —  Cùm  onmes  in  potentia  eon- 
cupiscibili  passiones  ex  ainore  causentur,  pri- 
mam  quoque  passioaom  concupiscibilis  necesse 
est  ipsam  amorcm  esse.  ) 

Respondeo  dic«udum,  qo5d  objecta  oOBCu- 
piscibilis  suot  bonum  et  malum  ;  Daturaliter 
autem  bonum  est  prias  malo ,  eo  quM  malum 
est  privatio  boni.  Unde  et  omnes  passiones, 
qnaram  objectum  est  bonum  j  naturaliter  sont 
priores  passionibus  quarom  objectum  est  ma- 
ium,  unaqusqne  scilicet  sua  passione  oppositâ; 
quia  enim  booum  quseritur.  idcirco  refutatar 


oppositnm  malum.  Bonom  antem  habet  ntio- 
nem  finis,  sibi  quidemest  prior  in  ictentione, 
sed  est  posterior  in  executione.  Potest  eigo  ordo 
passionum  concupiscibilis  attendi,  vel  secondùm 
intentionem,  vel  secundùm  consecntionem.  Se- 
condiim  quidem  oonweQtioiiem  illad  est  pries, 
quod  priiii6  fit  ineo  quod  tendit  ad  fioem.  Ma- 
nifestum  est  autem  qu6d  omne  quod  tendit  ad 
fioem  «liquem,  primo  quidem  habet  apUtadiBcm 
seu  pmportiooem  ad  flnem  ;  nihil  enim  tendit 
in  ûnem  non  proportionatum.  Secundo  movetar 
ad  finem.  Tertio  quiescit  in  fine  post  ejus  oon- 
secutionem.  Ipsa  autem  aptitudo,  sive  proportio 
appelitûs  ad  bonum  est  amor,  qui  nihil  aliad  est 
quàm  complacentia  boni;  motos  autem  ad  )w 


i)£  l'ordre  otns  UBs  PASSIONS  (xrr  entre  elles.  SM 

bien,  c'est  le  désir  ou  la  concupiscence;  le  repos  enfin  dans  le  bien  acquis, 
c'est  la  joie  ou  délectation  :  dans  cet  ordre  l'amour  est  donc  la  première 
passion  du  concupiscible.  Il  en  est  autrement  si  Ton  considère  Tordre  d'il? 
tention;  car  la  délectation  qu'on  se  propose,  produit  le  désir  et  l'amour, 
puisque  la  délectation  étant  la  jouissance  du  bien,  peut  eu  quelque  sorte 
ôtre  prise  pour  la  fin,  comme  le  bien  lui-même,  ainsi  que  nous  l'avons 
dit  plus  haut,  quest.  il ,  art.  3. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i"*  Le  nom  d'une  chose  est  puisé  dans  la 
connoissance  que  nous  en  avons ,  puisque  les  paroles  sont  les  signes  de 
nos  pensées,  connne  nous  l'avons  dit  d'après  le  Philosophe  ;  et  nous,  en 
général,  nous  ne  connoissons  la  cause  que  par  l'effet.  Or,  l'effet  de  l'a- 
mour, quand  on  possède  l'objet  aimé,  c'est  la  délectation,  et  quand  on 
ne  le  jiossède  pas,  c'est  le  désir  ou  la  concupiscence.  Mais^  comme  le  dit 
saint  Augustin ,  De  Trin.,  X.  12,  «  l'amour  se  manifeste  surtout  par  le 
sentiment  de  la  privation  ;  »  co  qui  fait  que  de  toutes  les  passions  du  con- 
cupiscible ,  celle  que  nous  sentons  le  plus  c'est  la  concupiscence  :  et  voilà 
pourquoi  elle  a  donné  son  nom  à  la  faculté. 

^'^  Il  faut  distinguer  deux  sortes  d'union  de  l'être  aimant  avec  l'objet 
aimé  :  l'une  réelle ,  et  qui  met  en  possession  de  la  chose  elle-même, 
celle-là  produit  la  joieou  la  délectation,  qui  vient  après  le  désir;  l'autre 
seulement  affective,  et  qui  se  manifeste  par  l'aptitude  ou  la  proportion 
d'une  chose  à  l'égard  d'une  autre;  car  par  cela  même  qu'une  chose  a 
cette  aptitude  et  cette  inclination  à  l'égard  d'une  autre ,  elle  participe 
en  quelque  sorte  à  l'être  de  celle-ci  :  d'où  il  suit  que  l'amour  implique 
toujours  une  union,  union  qui  précède  le  mouvement  du  désir. 

3^  La  délectation  ne  produit  l'amour ,  comme  nous  venons  de  le  dire , 
qu'en  tant  qu'elle  le  précède  dans  l'intention. 


Dum  est  desiderium  vel  concupiscenlia  ;  qaies 
autem  in  bono  càt  gaudium  vel  delectalio  :  et 
ideo  secandùm  banc  ordinem  amor  prscedit 
desideriam,  et  desideriam  pnecedit  delecta- 
tionem.  Sed  secnudùm  ordinem  intentionis,  est 
è  convcTso  ;  naro  delectatio  intenta  causai  de- 
sideriam etamorem;  delectatio  enim  est  fniitio 
boni ,  qas  qaodammodo  est  finis,  sicat  et  ipsnm 
booum,  ut  auprà  dictam  est  (qu.  11,  art.  3, 
ad  3). 

Ad  prîmum  ergo  dicendnm ,  quM  boc  modo 
nominatur  aliquid,  secundùm  quèd  nobisinno- 
tescit,  voceseiiim  sont  signa  intellectuum ,  se- 
condùm  Philosophum  ;  nos  autam  it  plnrimnai 
per  effeetnm  oognoscimos  caosam.  Bffecius  au- 
tem  amoris,  quando  qnidem  babetor  ipsum 
amatam,  est  delectatio;  quando  yttb  oonha- 
bêtUTt  est  desidariom  vel  eoncopisceiitia.  Ut 


autem  Augustinus  dicit  in  X.  De  Trin.  (cap.  12), 
«  amor  magis  senlitur  cùm  eom  prodit  indi- 
gentia.  »  Unde  inter  omnes  passiones  concu- 
piscibilis  magis  est  sensibilis  concupiscentia  : 
et  propter  boc  ab  ea  denominatur  potentia. 

Ad  secuudam  dicendum ,  quôd  daplex  est 
nnio  amati  ad  amantem.  Una  qiiidem  reali's , 
secondùm  scilicei  conjonctionem  ad  rem  ipsara; 
et  talis  unio  pertinet  ad  gaudiam  vel  delecta- 
tionem,  qa«  seqtiitor  desiderium.  Alia  antem 
est  nnio  affectiva,  secundùm  scilicei  qnôd  ali- 
quid faabeiaptitndinem  vel  proportionem  ;  proui 
scilicei  ei  boc  qu6d  aliqnid  habet  aptitudinem 
ad  alteniffi,  et  incliBaiionem ,  jam  participai 
aliqiiid  ejus  :  et  sic  amor  unionem  importai , 
que  quidem  nnio  prscedii  motum  desiderii. 

.  Ad  tertiom  dkendom ,  quM  delectatio  eansat 
amorem  seenndiim  qu5d  est  prior  in  intentione. 


592 


!*•  n*  PARTIE,  OTOSnON  XXV,  ARTICLE  3. 


ARTICLE  III. 
L'espérance  est^elle  la  première  des  passions  de  ^irascible? 

11  paroît  que  Tespérance  n'est  pas  la  première  des  passions  de  l'irascible; 
1»  La  puissance  irascible  tire  son  nom  de  la  colère  (  ira  ).  Donc,  comme 
la  dénomination  d'un  objet  vient  de  ce  qu'il  y  a  de  principal  en  lui,  la 
colère  doit  passer  avant  l'espérance- 

2o  L'objet  de  l'irascible  emporte  essentiellement  l'idée  de  difficulté. 
Or,  il  est  plus  difficile  de  surmonter  le  mal ,  soit  qu'il  nous  menace  dans 
l'avenir,  ce  qui  appartient  à  l'audace,  soit  que  nous  le  subissions  actuel- 
lement, ce  qui  est  l'objet  de  la  colère,  qu'il  n'est  difficile  d'acquérir  sim- 
plement un  bien  :  pareillement,  il  semble  plus  difficile  de  vaincre  un  mal 
présent  qu'il  ne  Fest  de  se  roidir  contre  un  mal  futur.  Ainsi  donc  la  colère 
paroît  supérieure  à  Taudace,  et  l'audace  supérieure  à  l'espérance  :  ce  n'est 
donc  pas  celle-ci  qui  est  la  première  des  passions  de  l'irascible. 

3«  Dans  le  mouvement  vers  la  fin,  s'éloigner  du  point  de  départ  est  une 
idée  qui  prime  celle  de  se  rapprocher  du  terme.  Or,  la  crainte  et  le 
désespoir  emportent  l'idée  d'éloignement  ;  l'audace  et  l'espérance  em- 
portent au  contraire  une  idée  de  rapprochement.  Donc  la  crainte  et 
le  désespoir  précèdent  l'espérance  et  l'audace. 

Mais  c'est  le  contraire  qu'il  faut  dire.  Plus  une  chose,  en  effet,  se  rap- 
proche de  la  première  de  son  genre ,  plus  elle  a  elle  -  même  de  priorité. 
Or,  l'espérance  est  la  passion  la  plus  rapprochée  de  l'amour,  qui  est 
la  première  de  toutes  les  passions.  Donc  l'espérance  est  la  première 
des  passions  de  l'irascible. 

(Conclusion.  —  L'espérance  étant  celle  de  toutes  les  passions  de  l'iras- 
cible qui  se  propose  le  bien  d'une  manière  plus  directe  et  plus  parfaite  ^ 
doit  aussi  être  nécessairement  la  première  de  toutes.) 


ARTICULUS  m. 

Utriim  spes  ait  prima  inter  patsione$ 
irascibilis. 

Ad  tertium  sic  proceditar  (i).  Videtar  qu5d 
spcs  non  sit  prima  inter  passiones  irascibilis. 
Vis  enim  iiascibilis  ab  ira  denoroinator.  Cùm 
ergo  denominalio  sit  à  priori ,  videtar  qu6d  ira 
sit  potior  et  prior  quàm  spes. 

2.  Prsterea,  arduum  est  objectam  irasci- 
bilis. Sed  iragis  videtur  esse  arduum,  quèd  ali- 
quis  conetur  superare  malum  contrarium  quod 
imniinct  ut  futurum,  quod  pertinet  ad  audaciâm, 
vel  quod  injacet  jam  ut  prxsens,  quod  pertinet 
ad  iram ,  quàm  qu5d  conetur  acquirere  simpU- 
citer  aliquod  bonum;  et  similiter  magis  videtar 
esse  arduum  qu6d  conetur  vincere  malum  prs- 

"^  J)e  bis  eliam  suprà,  qu.  23,  art.  4. 


sens,  quàm  malum  fatarum.  Ergo  ira  videtar 
esse  potior  passio  quàm  audacia ,  et  audada 
quàm  spes  :  et  sic  spes  non  videtur  esse  po- 
tior. 

3.  Prsterea,  priùs  occarrit  in  motu  ad  finem 
recessas  à  termioo,  quàm  accessos  ad  teroii- 
num.  Sed  timor  et  desperatio  important  reces- 
sum  ab  aliquo;  audacia  autem  cA  spes  important 
accessum  ad  aliquid.  Ergo  timor  et  desperatio 
précédant  spem  et  audaciam. 

Sed  contra  :  quantè  aliquid  est  propinquios 
primo,  tant6  est  prius.  Sed  spes  est  propinquicM' 
amori»  qai  est  prima  passiooum.  Ergo  spes  est 
prior  inter  omnes  passiones  irascibilis. 

(  CoNCLUsio.  —  Spes  cùm  inter  omnes  iras- 
cibilis passiones  magis  et  priùs  bonom  respiôal, 
prior  quoque  omnibus  necessariô  est.) 


SE  l'ordre  que  les  passions  ont  entre  elles.  593 

Nous  avons  déjà  dit  que  toutes  les  passions  de  l'irascible  impliquent  un 
mouvement  vers  une  ehose.  Or^  cette  sorte  de  mouvement  dans  l'irascible 
peut  provenir  d'une  double  cause  :  d'abord ,  d'une  simple  aptitude  ou 
proportion  par  rapport  à  la  fin ,  aptitude  qui  tient  de  l'amour  ou  de  la 
haine;  ce  mouvement  provient^  en  second  lieu,  de  la  présence  actuelle  dic- 
bien  ou  du  mal ,  et  c'est  là  l'objet  de  la  joie  ou  de  la  tristesse.  Toutefois , 
comme  nous  l'avons  remarqué  plus  haut,  quest.  23,  art.  3,  la  présence  de 
bien  n'est  Tobjet  d'aucune  passion  dans  l'irascible;  mais  de  la  présence 
du  mal  résulte  la  passion  de  la  colère.  U  suit  de  là  que  lorsqu'on  envisage 
l'ordre  de  production  ou  de  réalisation ,  l'aptitude  par  rapport  à  une  fin 
étant  évidemment  antérieure  à  l'acquisition  de  cette  même  fin,  la  colère 
est  celle  de  toutes  les  passions  de  l'irascible  qui  doit  venir  la  dernière 
selon  cet  ordre.  Mais  parmi  les  passions  de  l'irascible  qui  emportent  un 
mouvement  résultant  de  l'amour  du  bien  ou  de  la  haine  du  mal ,  il  faut 
que  les  passions  qui  ont  le  bien  pour  objet ,  ainsi  l'espérance  et  le  déses- 
poir, précèdent,  dans  l'ordre  de  la  nature,  les  passions  qui  ont  le  mal  pour 
objet,  c'est-à-dire,  l'audace  et  la  crainte  ;  de  telle  sorte  néanmoins  que 
l'espérance  soit  regardée  comme  antérieure  au  désespoir,  parce  qu'elle  est 
un  mouvement  vers  le  bien  considéré  comme  bien,  et  qu'il  est  dans  la  na- 
ture du  bien  d'exercer  une  attraction ,  ce  qui  fait  que  l'espérance  est  de 
soi  un  mouvement  vers  le  bien;  le  désespoir,  au  contraire,  est  un  mou- 
vement par  lequel  on  s'éloigne  du  bien,  mouvement  qui  est  contraire  à  la 
nature  même  du  bien ,  et  qui  ne  peut  lui  être  appliqué  que  sous  de 
certains  rapports;  aussi  n'existe- t-il,  pour  ainsi  dire^  que  par  accident. 
Pour  la  même  raison,  la  crainte,  étant  un  éloignement  du  mal,  est  anté- 
rieure à  l'audace,  qui  tend  à  s'en  rapprocher  (1).  Or,  que  l'espérance  et  le 

(1)  Une  pensée  domine  toute  cette  théorie  si  proronde  et  si  vraie  :  c*est  que  le  mal  est 
une  simple  privation  ou  négation  du  bien  ;  et  ce  qui  est  ici  uu  principe,  a  été,  eommo  on  doit 
s*en  souvenir,  robjet  d*une  démonstration  antérieure. 


Respondeo  dicendam,  qnôd  sicat  jam  diclum 
est  (art.  1),  omnespassiones  irascibilis  important 
motum  in  aliquid.  Motus  «utem  ad  aliquid  in 
îraflcibili  potest  caus-iri  ex  duobns  :  ano  modo 
ex  8ola  aptitudine  sea  proportione  ad  finem , 
qus  pertinet  ad  amorem  vel  odium  ;  alio  modo 
ex  prcsentia  ipsius  boni  Tel  mali ,  qase  pertinet 
ad  tristitiam  vel  gaudiam.  Et  quidem  ex  prx- 
sentia  boni  non  caosatur  aliqua  passio  in  irasd- 
bili»  nt  diclum  est  (qo.  i3,  art.  8),  sed  ex 
prcsentia  mali  causatur  passio  ine.  Quia  igitur 
in  ¥ia  generationis  seu  consecotiocis  proportio 
vel  aptitudo  ad  finem  prscedit  consecutiooem 
iiDis,  inde  est  quôd  ira  inler  omoes  passiones 
irascibilis  est  ultima  ordine  generationis.  Inter 
alias  autem  passiones  irascibilis  que  important 


motum  conscquentem  amorem  vel  odium  boni 
vel  mali,  oportet  qu6d  passiones  qnara;n  ob- 
jectum  est  bonnm ,  scilicet  spes  et  desperatio, 
sint^naturaliter  priores  passionibas  quarutn 
objectum  est  malum ,  scilicet  audacia  et  timoré  ; 
ita  tamen  quôd  spes  est  prier  desperatione , 
quia  spes  est  motus  in  bonum  secnndùm  rationem 
boni,  quod  de  sua  ratione  est  altractivum  (1)  : 
et  ideo  est  motus  in  bonum  per  se.  Desperatio 
autem  est  recessos  à  bono,  qui  non  competit 
bono  secundùm  quôd  est  bonom^  sed  secundùm 
aliquid  aliud  :  unde  est  quasi  per  accidens. 
Et  eadem  ratione ,  timor  cùm  sit  recessus  à 
malo,  est  prier  quàm  audacia.  Qu6d  autem  spes 
et  desperatio  sint  naturaliter  priores  quàm  timof 
et  audacia,  ex  boc  manifestum  est,  quôd  sicot 


(1)  Sive  allicitivnm  ad  se ,  tanquam  iUud  quod  ab  omnibus  appetitor.  Hinc  dictlim  grseé 
imX6v,  quasi  omnta  wcam  (à  verbo  xa^v),  quod  perinde  est  ac  ailicitnt  vel  allrahvM, 

!?•  33 


594  l*"  !!•  PARTIB^  QUESTION  30:7,  ARTICLE  3. 

désespoir  soient  oaturellement  antérieurs  &  la  crainte  et  à  Taiidace^  c'est  ce 
qui  résulte  manifestement  de  ce  que,  Tappétit  dm  bien  étant  la  raison  pour 
laquelle  on  évite  le  mal,  Tespérance  et  le  désespoir  sont  de  même  la 
raison  ou  le  principe  de  la  crainte  et  de  Taudace  :  Taudace  naît  de  l'espé- 
rance de  la  victoire ,  et  la  crainte  soit  le  désespoir  où  Ton  est  de 
vaincre  (1).  La  colère ,  à  son  tour ,  est  une  conséquefice  de  Vaudace  ;  car 
a  nul  ne  poursuit  une  vengeance  avec  colère ,  s'il  ïfa  Taudace  de  se 
venger,  »  comme  s'exprime  Avicenne,  De  notur.,  VI.  H  résulte  donc  évi- 
demment de  là  que  Tespérance  est  la  première  des  jpasâons  de  Tirascible. 
Si  nous  voulons  maintenant  établir  Tordre  des  passions  par  voie  de  géné- 
ration ,  au  premier  rang  se  présentent  Tamour  et  la  baine,  au  second  le 
désir  et  l'aversion,  au  troisième  l'espérance  et  le  désespoir,  au  quatrième 
la  crainte  et  l'audace,  au  cinquième  la  colère  seule ,  au  sixième  enfin  la 
joie  et  la  tristesse;  car  celles-ci  sont  la  conséquence  de  toutes  passions  de 
l'ame,  selon  la  pensée  d'Aristote.  Remarquons  toutefois  que  Tamour  doit 
passer  avant  la  haine,  le  désir  avant  l'aversion ,  l'espérance  avant  le  dé- 
sespoir^ la  crainte  avant  l'audace,  et  la  joie  avant  la  tristesse;  c'est  ce 
qu'il  faut  conclure  de  tout  ce  que  nous  avons  dit. 

Je  réponds  aux  ai^uments  :  1<>  La  colère  résultant  des  autres  passions, 
comme  un  effet  des  causes  préalables,  c'est  cette  passion  qui  a  donné  le 
npm  à  la  puissance  elle-même,  parce  qu'elle  est  celle  qui  frappe  le  plus. 

^  La  difficulté  n'est  pas  en  soi  une  cause  de  rapprochement  ou  d'appétit, 
c'est  plutôt  dans  le  bien  qu'il  faut  voir  cette  cause  :  voilà  pourquoi 
l'espérance,  qui  va  directement  au  bien,  est  la  première  des  passions, 
quoique  l'audace,  ou  même  la  colère,  se  portent  quelquefois  vers  la  diffi- 
mité  considérée  comme  telles 

S"*  L'appétit  se  porte  avant  tout  et  par  son  essence  vers  le  bien  ,  qui  est 


(1)  Désespoir  qui  peut  exister  à  différents  degrés ,  et  qui  ne  doit  pas  être  entendu  dans 
sens  absolu  ;  car  le  désespoir  absolu  produiroit ,  non  la  crainte  ,  mais  le  complet  abattement 


appetilus  boni  est  ratio  quare  vitetur  malum, 
ita  eliam  spes  et  desperatio  sunt  ratio  timoris 
«t  audacise.  Nam  audacia  consequitur  spem  vio 
toris,  et  timor  consequitur  desperationem  vin- 
cendi.  Ira  autera  conseqaituraudaciam,  aoullus 
enlm  irascitur  vindictam  appetens,  nisi  audeat 
vindicare,»  secundùmqaod  Âvicenna  dicit'in 
VI.  De  naiuralibus.  Sic  ergo  palet  qu6d  spes 
est  prima  inter  omnes  passiones  irascibilis-Et  si 
ordinem  omnium  passionum  secundùm  viam 
generationis  scire  velimus^  primo  occurrunt 
amor  et  odium,  secund6  desiderium  et  fuga, 
tertio  spes  et  desperatio,  quart5  timor  et  au- 
dacia,  quinte  ira,  sexto  et  ultimo  gaudium 
et  trisiiiia  :  qus  coQsequuatur  ad  omnes  pas- 


iiones,  ut  dicitur  in  II.  Ethie.,  ita  taoneii  qoôd 
amor  est  prior  odio,  et  desiderium  fagâ,  et  spes 
desperdiione ,  et  timor  audacift,  et  gtodiaoi 
quàm  trisiitia,  ut  ex  praedictis  oottigi  potest  (1). 

Ad  priinum  ergo  dicendom ,  quôd  quia  ira 
causatur  ex  aliis  passionibus  sicut  effectos  à 
causis  prfficedentii)us,  ideo  ab  ea  taaqaam  à 
manifestiori  deuuminatar  potentia. 

Ad  secundùm  dieendum,  quôd  wrduum  non 
est  ratio  accedendi  vel  appetendi ,  sed  potiiU 
bonum  :  et  Sdeo  spes  qos  directiùs  respidl 
bonum^  est  prior,  qoamvis  audacia  aliquando 
sit  iu  magis  arduom,  ^  etiam  ira. 

Ad  tcrttom  dieendum,  qa6d  appetitas  primo 
et  per  se  movetur  in  bonam  sàcai  in  proprimn 


(1)  Tum  boc,  tum  praecedenti  art.  i,  etai  mioAs  express  quàm  in  lato  qooad  aUqnt  Sftilwn. 
Ouod  auiem  prsmittitur  est  ex  Ub.  IL  £lAf0.«  el  ex  cap.  5* 


SE  l'ordre  que  les  passions  ont  entre  elles.  695 

son  ol)jet  naturel^  et  de  là  vient  qu'il  s'éloigne  du  mal  ;  car  le  mouYement 
de  la  puissance  appétitive  est  en  rapport^  non  avec  le  mouvement  naturel 
proprement  dit  ^  mais  avec  Tintention  que  la  nature  se  propose  ;  et  la  na- 
ture se  propose  la  ân^  avant  de  songer  à  repousser  Tobstacle^  puisque  cette 
seconde  intention  est  subordonnée  à  celle  de  la  fin. 

ARTICLE  IV. 

La  joie,  la  tristesse,  Vespérance  et  la  crainte  stmi-elles  les  quatre  passiont 

principales? 

Il  paroît  que  les  quatre  passions  principales  ne  sont  pas  la  joie,  la  tris- 
tesse, Tespérance  et  la  crainte,  i^  A  la  place  de  Tespérance,  saint 
Augustin,  De  Civit.  Dei,  XIV,  met  la  cupidité. 

2«  Dans  les  passions  de  Tame,  il  est  deux  ordres  à  observer  :  celui  d'in- 
tention ,  et  celui  d'acquisition  ou  de  génération.  Ou  bien  on  considère  ïes 
passions  selon  le  premier  de  ces  ordres,  et  alors  la  joie  et  la  tristesse  seules 
devront  être  regardées  comme  les  passions  principales ,  puisqu'elles 
résultent  de  toutes  les  autres  ;  ou  bien  on  classe  les  passions  selon  le  second 
ordre  indiqué ,  et  alors  c'est  l'amour  qui  est  la  passion  principale.  Donc, 
ni  dans  l'un  ni  dans  l'autre  cas ,  on  ne  sauroit  admettre  quatre  passions 
ce  principales  :  la  joie,  la  tristesse,  l'espérance  et  la  crainte. 

3«  Comme  l'audace  provient  de  l'espérance,  la  crainte  naît  du  désespoir. 
Donc,  ou  bien  il  faut  admettre  que  l'espérance  et  le  désespoir  sont  les 
deux  passions  principales,  devant  être  regardé.es  comme  causes;  ou  bien 
sera  l'espérance  et  l'audace,  à  raison  de  leur  affinité. 

Mais  Boêce ,  De  consoL,  énumère  de  la  sorte  les  quatre  passions  prin- 

et  la  tristesse.  G*est  ainsi  qa*il  faot  interpréter  ce  beau  vers  de  Virgile  :  «  Una  salas  victis 
nullam  sperare  salutem.  » 


objectum^  et  ex  boc  causatur  qnôd  recédât  à 
maio  ;  proportionatar  enim  motus  appetitivae 
partis  non  qaidem  motai  naturali,  sed  inten- 
tion! natars,  quœ  per  prius  intendit  finem  qnàm 
remotionem  contrarii,  qnœ  non  qasritor  nisi 
ftopter  adeptionem  finis. 

ARTICULUS  IV. 

Utrùm  ittœ  tint  quatitor  principales  passiones, 
gaudium,  tristitiaf  tpes,  et  timor. 

Ad  qnartom  sic  proceditnr  (1).  Videtnr  qnôd 
non  sint  isls  qnatnor.  principales  passiones , 
gaudium  et  tristitia,  spes  et  timor,  Aogns- 
tinns  enim  in  XIV.  De  Civit,  Dei,  non  popit 
spem,  sed  cnpiditatem  loco  ejns. 

2.  Preterea,  in  passionibos  anims  est  duplex 


ordo,  scilicet  intentionis  et  consecutionis , 
seu  yenerationis.  Aut  ergo  principales  passio- 
nes accipiuntur  secundùm  ordinem  intentionis, 
et  sic  tantùm  gaudium  et  tristitia ,  quœ  sunt 
finales,  emnt  principales  passiones;  autsecnn- 
dùm  ordinem  consecutionis  seu  generationis, 
et  sic  erit  amor  prindpalis  passio.  NuUo  ergo 
modo  debent  dici  quatuor  passiones  ists  prin- 
cipales, gaudium  et  tristitia,  spes  et  h- 
mor, 

3.  Prxterea,  sicnt  andacia  causatur  ex  spe, 
ita  timor  ex  desperatione.  Aut  ergo  spes  et 
desperatio  debeut  poni  principales  passiones 
tanquam  causs ,  aut  spes  et  audacia  tanquam 
sibi  ipsis  affines. 

Sed  contra  est,  ilhid  quod  Boettus,  in  lib. 
De  consolât.,  enumerans  quatuor  principales 


(1)  DehisetiamiDfrA,  qii.84,  art.i,  ad  S;  et  3,  S,  qa.  ISS,  art.  D^adl,  etqo.  Ul, 
art.  7 ,  ad  3  ;  et  qu.  86,  do  verit.,  art.  5. 


596  1"  !!•  PARTIE,  QUESTION  XXV,  AHTICLB  4. 

cipales  :  a  Chassez  la  joie ,  chassez  la  crainte ,  dépouillez  toute  espérance , 
qu'il  n'y  ait  plus  de  douleur,  b 

((Conclusion.  —  La  joie ,  la  tristesse ,  Vespérance  et  la  crainte^  sont  la 
quatre  passions  principales  de  l'ame ,  quoique  sous  des  rapports  diffî- 
rents.) 

Ces  quatre  passions  sont  généralement  regardées  comme  les  quatre  pas- 
sions  principales  :  d'ahord ,  la  joie  et  la  tristesse ,  parce  qu'elles  sont  h 
complément  et  le  terme  de  toutes  les  autres  passions,  elles  en  sont  le  ré- 
sultat final;  puis,  la  crainte  et  l'espérance,  parce  qu'elles  complètent, 
elles  aussi,  les  mouvements  de  l'appétit  vers  son  objet.  A  l'égard  du  bien, 
en  effet,  le  mouvement  commence  dans  l'amour,  se  continue  par  le  désir 
et  se  termine  dans  l'espérance;  à  l'égard  du  mal,  le  mouvement  com- 
mence dans  la  haine,  se  continue  par  la  fuite  ou  l'aversion,  et  se  termine 
par  la  crainte.  Voilà  pourquoi  on  a  coutume  de  distinguer  ces  quatre 
passions ,  en  les  rapportant  à  l'idée  du  présent  et  à  celle  de  l'avenir;  car 
le  mouvement  regarde  l'avenir ,  tandis  que  le  repos  envisage  le  présent. 
Or  le  bien  présent  produit  la  joie  (1),  le  mal  présent  fait  naître  la  tristesse; 
le  bien  futur  donne  l'espérance,  et  le  mal  futur  inspire  la  crainte;  et 
toutes  les  autres  passions  qui  regardent  le  bien  ou  le  mal,  le  présent  ou 
l'avenir,  sont  ramenées  à  celles-là,  comme  à  leur  complément.  De  là 
vient  que  plusieurs  auteurs  pensent  que  ces  quatre  passions  sont  r^ar- 
dées  comme  les  principales,  parce  qu'elles  sont  les  plus  générales  ;  et  cela 
est  vrai,  si  l'on  prend  l'espérance  et  la  crainte  pour  un  mouvement  quel- 
conque de  l'appétit  qui  recherche  le  bien  ou  s'éloigne  du  mal. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<>  Saint  Augustin  met  le  désir  ou  la  cupi* 

« 

(1)  Or,  comme  la  Joie  n*est  au  fond  que  Tamour  satisfait,  Tamour  en  pleine  possession  â.j 
robjet  aimé,  et  Jouissant  par  là  même  du  repos  qui  est  le  terme  de  toutes  les  aspiraiicos  de 
notre  être ,  ce  que  saint  Thomas  dit  ici  ne  contredit  nullement  les  principes  qu'il  vient  d'éta- 
blir touchant  Tamour.  Il  reste  toujours  que  celte  passion  est  la  première  et  la  deroiére  de 
toutes. 


passiones,  dicit  :  «  Gaudia  pelle,  pelle  timorem, 
spdmque  fugato,  nec  do!or  adsit.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Gau^ium ,  trislilia,  Bpes  et 
timor,  quatuor  sont  principales  aninuD  passio- 
nes, qaamvis  non  secundiun  eamdem  ratio- 
nem.) 

Respondeo  dicendam,  qaod  bie  quatuor  pas- 
siones communiter  principales  esse  dicuntur  ; 
quaram  dus,  sciiicet  gawiium  et  tristitiùf 
principales  dicuntur,  quia  sunt  complet! vs  et 
finales  simpliciter  respectu  omnium  passionum  : 
nnde  ad  omnes  passiones  consequnntur ,  ut  di- 
citur  in  H.  Ethic.  (  ubi  suprà  ).  Timor  autem 
et  spes  Bunt  principales,  non  quidem  quasi  com- 
plétive simpliciter,  sed  quia  sunt  complétive 
in  génère  motus  appetitivi  ad  aliquid.  Nam 
respectu  boni  incipit  motus  in  amore ,  et  pro- 
^esiderinm,  et  terminatur  in  spe  ;  res- 


pecta verà  mali  iocipit  in  odio,  et  proccJit  :A 
fugam ,  et  terminatur  in  timoré.  Et  ideo  solet 
harum  quatuor  passionum  numerus  accipi  se- 
cnndùm  diflerentiam  prssenlis  et  futuri;  motos 
enim  respicit  futurum ,  sed  quies  est  in  aliquo 
praesenti.  De  bono  igitur  prsesenti,  est  gau~ 
dium;  de  malo  praesenti,  est  UHsHtia;  de 
bono  faturo,  est  spes;  de  malo  futuro,  est  /i* 
mor  :  omnes  autem  alias  passiones  qnx  sant 
de  bono  vel  de  malo  praesenti  vel  futuro ,  ad 
bas  complétive  reduconlur.  Unde  etiam  à  qoi- 
busdam  dlcuntar  principales  bae  prxdicUe  i]ua- 
tuor  passiones,  quia  sunt  générales  :  qood  qui- 
dem verum  est,  si  spes  et  timor  désignant  rao- 
tum  appelilûs  communiter  tendenlem  in  aliquid 
appetendum  vel  fagiendum. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qo6d  Angnslinas 
ponit  deûderiom  tel  cupiditatem  loco  ^i,  ia 


ras  l'ordre  que  les  passions  ont  entre  elles.  59)r 

dite  à  la  place  de  Tespérance^  parce  qae  ces  passions  se  rapportent  Tune 
à  l'autre^  en  considérant  toutes  le  bien  futur. 

2o  Les  passions  énumérées  doivent  être  regardées  comme lesprincipales> 
soit  dans  l'ordre  dlntenlion,  soit  dans  Tordre  de  réalisation.  Et  quoiqu'on 
ne  puisse  pas  dire ,  d'une  manière  absolue ,  que  la  crainte  et  l'espérance 
sont  des  passions  qui  complètent  les  autres ,  elles  complètent  néanmoins 
celles  qui  marquent  un  mouvement  vers  un  objet  futur.  On  ne  pourroit 
élever  de  doutes  que  sur  la  colère;  mais  cette  passion  ne  peut  pas 
néanmoins  être  rangée  parmi  les  principales ,  puisqu'elle  est  en  quelque 
sorte  un  effet  de  l'audace,  et  que  celle-ci  n'est  pas  elle-même  une  passion 
principale^  comme  nous  aurons  à  le  dire  plus  tard. 

3*  Si  le  désespoir  emporte  un  éloignement  par  rapport  au  bien,  cela  n'a 
lieu  que  par  accident  (1)  ;  il  en  est  de  même  de  l'audace ,  en  tant  qu'elle 
marque  un  mouvement  vers  le  mal  :  voilà  pourquoi  ces  passions  ne 
peuvent  pas  être  regardées  comme  étant  principales  ;  car  ce  qui  est  p^r 
accident,  ne  sauroit  être  le  principal;  moins  encore  peut-on  appeler 
la  colère  une  passion  principale,  puisqu'elle  n'est  qu'une  conséquence  de 
l'audace. 

(t)  On  peut  dire  aussi  que  le  désespoir  et  raadace  D*ont  le  mal  pour  objet  que  d*une  ma- 
nière indirecte;  car,  en  réalité,  ces  deux  passions  ont  directement  le  bien  pour  objet,  le  bien 
dont  on  désespère  Jusqu'à  un  certain  point,  &  cause  du  mal  qui  menace ,  le  bien  qu*on  tente 
4l* acquérir  en  triomphant  courageusement  du  mal. 


qnantam  ad  idem  pertinere  videntnr,  id  est, 
ad  bonom  fatarum. 

Ad  secundam  dicendum,  qu5d  passiones  istx 
dicuntar  principales  secundùm  ordinem  ioten- 
tionis  et  complementi.  Et  quamvis  timor  et  spes 
non  sint  ultimx  passiones  simpUciter,  tainen 
sunt  uUims  in  génère  passionam  tendentium 
in  aliud  (1)  quasi  in  futamm.  Nec  potest  esse 
circunistantia  nisi  de  ira  ;  qnae  tamen  non  potest 
poni  principalispassio,  quia  est  quidam  effectus 


audaciie,  qax  non  potest  esse  passio  pnncipalis, 
ut  infràdicelur(2). 

Ad  terlium  dicendum ,  quôd  desperatio  Im* 
portât  recessum  à  bono ,  quod  est  quasi  per  ae- 
cidens;  et  aadacin  importât  accessum  ad  malam, 
quod  etiam  est  per  accidens  :  idco  hœ  passiones 
non  possnnt  esse  principales,  quia  quod  est 
per  accidens,  non  potest  dici  principale  (S)  ; 
et  sic  etiam  nec  ira  potest  dici  passio  prind- 
palis,  qus  consequitur  audaciam. 


(t)  Tel  prosequendum,  ut  spes;  vel  fugiendum  etvitandum,  ut  timor. 

(2)  Nimirum  qu.  45,  art.  S,  ad  3,  «quivalenter  et  implicite ,  cùm  non  spel  pars  esse  oilen- 
detur,  sed  solummodo  ejus  effectus. 

(3)  Quippe  cùm  omne  per  aeeidem  reducendum  ait  ad  Id  quod  eit  per  se}  non  potest  autem 
esse  atiquid  principale  quod  reducatur  ad  aliud ,  quia  illud  potîùs  ad  quod  reduci  débet ,  ul 
pitncipale  supponiiur.  Sed  nec  hoc  Ipsum  quod  est  per  accidens  viderl  posset  principale,  quan- 
lumvis  non  reduci  suppooereinr  ad  aliud,  quia  id  quod  est  per  te,  semper  A  voluntate  vel  nalura 
vol  arte  principaliter  est  intentum;  quod  autem  per  aeeiden»,  aut  relinquitur  prorsus,  aut  non* 
oisi  secundariô  ac  indirecte  respicitur. 


FIN  DU  QUATaiÈMB  VOLUIIB. 


■ 

[ 


TABLE 


DES 


lATItRES  GOITEIOBS  UK  lE  QUATRItlE  TOlUII. 


PREMIÈRE  PARTIE. 


TRAITÉ  DE  LA  CRÉATION  (sum 


). 


QUESTION  CVI. 

Gonmieat  une  oréatare  en  meut  une  autre,  et  d'abord  de  rillumination 


Article  I.  Un  ange  en  illumine-t-il  un  autre?  2 

Article  IL  Un  auge  peut-il  mouvoir  la  volonté  d''uii  autre  ange?  ^ 

Article  III.  Un  ange  inférieur  peut-il  illuminer  un  ange  supérieur?  8 
Article  IV.  L'ange  supérieur  illuniin&-t'il  l'ange  inférieur  concernant  ce 

qu'il  sait  lui-môme  ?  11 

QUESTION  CVII. 

Bu  langage  des  angef. 

Article  L  Un  ange  parle-t-il  à  l'autre?  14 

Article  IL  L'ange  inférieur  peut-il  parler  à  l'ange  supérieur?  17 

Article  IIL  L'ange  parle-t-il  à  Dieu?  19 
Article  IV.  La  distance  des  lieux  fait-elle  quelque  chose  à  la  parole  an- 

gélique?  21 

Article  V.  La  parole  d'un  ange  à  l'autre  est-elle  connue  de  tous?  23 

QUESTION  GVIII. 

De  la  dtvUton  des  anges  par  hiérarohiet  et  par  ordres. 

Mticle  I.  Tous  les  anges  ne  forment-ils  qu'une  seule  hiérarchie?  25 
ARTICLE  II.  Dans  une  hiérarchie  y  a-t-il  plusieurs  ordres?  28 
article  IIL  Dans  un  ordre  y  a-t-il  plusieurs  anges?  31 
àRTicLE  IV.  La  distinction  des  ordres  et  des  hiérarchies  angéliques  vient- 
elle  de  la  nature?  33 
àRTiCLE  V.  Les  ordres  angéliques  sont-ils  convenablement  nommés?  3a 


600  TABLE  DES  MATliftES 

Article  VI.  Les  degrés  des  ordres  sont-ils  convenablement  assignés?  42 

Article  VU.  Les  ordres  demeureront-ils  après  le  jugement?  48 
Article  VHL  Les  hommes  sont-ils  pris  pour  faire  partie  des  ordres  aa- 

géliques?  50 

QUESTION  GIX. 

De  la  ooordiaatioD  dei  mauvais  aagas* 

Articlb  h  Y  a-t-il  des  ordres  parmi  les  démons?  53       T 

Article  II.  Y  a-t-il  quelque  supériorité  parmi  les  démons?  55 

Article  IH.  Parmi  les  démons ,  l'un  illumine-t-il  l'autre?  57 

Article  IV.  Les  bons  anges  ont-ils  quelque  supériorité  sur  les  mauvais?  59 

QUESTION  ex. 

De  la  prétîdeiioe  confiée  aux  asget  mr  la  eréature  eorporeIle« 

Article  I.  La  créature  corporelle  est-elle  gouvernée  par  les  anges?  61 

Article  H.  La  matière  corporelle  obéit-elle  aux  anges  à  leur  volonté?  65 

Article  III.  Les  corps  obéissent-ils  aux  anges  pour  le  mouvement  local?  68 

Article  IV.  Les  anges  peuvent-ils  faire  des  miracles?  70 

QUESTION  CXI. 

De  Faolion  des  anges  sur  les  hommes. 

Article  L  L'ange  peut-il  illuminer  l'homme?  73 

Article  IL  Les  anges  peuvent-ils  changer  la  volonté  de  l'homme?  76 

Article  IH.  L'ange  peut-il  modifier  l'imagination  de  l'homme?  78 

Article  IV.  L'ange  peut-il  changer  l'état  des  sens  de  l'homme?  81 

QUESTION  CXII. 

De  la  mission  des  anges. 

Article  L  Les  anges  sont-ils  envoyés  pour  remplir  un  ministère?  83 

Article  IL  Tous  les  anges  sont-ils  envoyés  pour  remplir  un  ministère?  87 

Article  IH.  Les  anges  qui  sont  envoyés  assistent- ils?  90 

Article  IV.  Tous  les  anges  de  la  seconde  hiérarchie  sont-ils  envoyés?  92 

QUESTION  CXIII. 

De  la  garde  exercée  sur  nous  par  les  bons  anges ,  et  des  attaques  dirigées 

contre  nous  par  les  mauvais. 

Article  L  Les  hommes  sont-ils  gardés  par  Içs  anges?  95 

Article  IL  Chaque  homme  a-t-il  un  ange  particulier  préposé  à  sa  garde?  98 
Article  HL  N*y  a-t-il  que  les  anges  du  dernier  ordre  qui  soient  préposés 

à  la  garde  des  hommes?  401 

Article  IV.  Tous  les  hommes  ont-ils  un  ange  gardien?  103 
Article  V.  L'ange  est-il  préposé  à  la  garde  de  l'homme  aussitôt  après  la 

naissance  de  ee  dernier?  106 

Article  M.  L'ange  gardien  ahandonne-t-il  quelquefois  i'honmie?  108 


115 
M7 
ilO 

122 

126 


DU  QUATRliHE  YOLUUE.  601 

Abticle  vu.  Les  anges  sont-ils  af&igés  des  maux  de  cenx  qn'il  gardent?     110 
Article  YlII.  Peut-il  y  avoir  lutte  ou  dissension  entre  les  anges?  ii3 

QUESTION  CXIV. 

Bes  attaques  des  démons. 

Article  I.  Les  hommes  sont-ils  attaqués  par  les  démons? 

Article  II.  Est-ce  le  propre  du  diable  de  tenter  les  hommes? 

Article  III.  Tous  les  péchés  proviennent-ils  de  la  tentation  du  diable? 

Article  IV.  Les  démons  peuvent-ils  séduire  les  hommes  par  des  mi- 
racles? 

Article  Y.  Le  démon  qu'an  homme  a  vaincu  est-il  pour  cela  mis  hors 
d'état  de  l'attaquer  de  nouveau? 

QUESTION  CXV. 

De  Faction  de  la  créature  corporelle. 

ARTICLE  ï.  Y  a-t-il  des  corps  actifs? 

Article  II.  La  matière  corporelle  renferme-t-elle  des  raisons  séminales? 

Article  III.  Les  corps  célestes  sont-ib  la  cause  de  ce  qui  se  passe  ici-bas 
dans  les  corps  inférieurs? 

Article  IY.  Les  corps  célestes  sont-ils  la  cause  des  actes  humains  ? 

Article  Y,  Les  corps  célestes  ont-ils  une  influence  sur  les  démons  eux- 
mêmes? 

Article  YI.  Les  corps  célestes  agissent-ils  par  nécessité  sur  les  choses 
soumises  à  leur  influence? 

QUESTION  GXVI. 

Du  destin. 

Article  I.  Le  destin  est-il  quelque  chose?  149 

Article  H.  Le  destin  est-il  dans  les  choses  créées?  153 

Article  III.  Le  destin  est-il  immuable?  1S5 

Article  IY.  Toutes  choses  sont-elles  soumises  au  destin?  157 

QUESTION  CXVII. 

De  ce  qui  concerne  l'action  de  Thomme. 

Article  I.  .Un  homme  peut-il  en  enseigner  un  autre  ? 

Article  11.  Les  hommes  peuvent-ils  enseigner  les  anges? 

Article  111.  L'homme  peut-il,  par  la  puissance  de  son  ame,  transformer 
la  matière  corporelle? 

Article  IY.  L'ame  humaine,  après  qu'elle  a  été  séparée  du  corps,  peut- 
elle  du  moins  imprimer  aux  substances  corporelles  un  mouvement 
local? 

QUESTION  CXVIII. 

De  la  propagation  humaine  quant  à  Tame. 

Article  L  L'ame  sensitive  est-elle  transmise  dans  la  génération?  172 

Article  U.  L'ame  intellective  est-elle  produite  par  la  génération?  177 


128 
133 

130 
139 

143 

140 


159 
164 

167 


170 


603  TABLE  DES  MATIÈRES 

ARTICLE  m.  Les  ames  humaines  ont-elles  été  créées  k  la  fois  dès  le  com- 
mencement du  monde?  ISS 

QUESTION  CXIX. 

De  la  propagation  humaine  quant  au  oorpt. 

Article  I.  Y  a-t-il  une  partie  des  aliments  qui  soit  convertie  en  la  réa* 

lité  de  la  nature  humaine?  186 

Article  II.  Le  principe  générateur  provient-il  du  superflu  des  aliments  ?    104 


PREMIÈRE  PARTIE  DE  LA  SECONDE 

PROLOGUE. 
TRAITÉ  DE  LA  FIN  DERNIÈRE 

OU  DE  LA  BÉATITUDE. 

QUESTION  I. 

De  la  fin  dernière  de  lliomine  ooniidérée  en  général. 

Article  I.  Appartient-il  à  Tbomme  d'agir  pour  une  Un?  199 
Article  II.  Agir  pour  une  lin ,  est-ce  le  propre  de  la  créature  raison- 
nable? 201 
Article  III.  Les  actes  humains  sont-ils  spécifiés  par  leur  fln?  204 
Article  IV.  La  vie  humaine  a-t-elle  une  fin  dernière?  207 
Article  V.  Un  homme  peut-il  avoir  plusieurs  fins  dernières?  210 
Article  VI.  Tout  ce  que  Thomme  veut,  le  veut-il  pour  une  fin  dernière?  213 
Article  Vil,  N'y  a-t-il  qu'une  même  fin  dernière  pour  tous  les  hommes?  21  o 
Article  Vill.  Toutes  les  autres  créatures  ont-elles  la  môme  fin  dernière 
que  l'homme?  217 

QUESTION  II. 

Sn  quoi  ooniisle  la  béatitude  de  lliomine. 

Article  L  La  béatitude  de  l'homme  consiste-t-elle  dans  les  richesses?  219 

Article  II.  La  béatitude  de  l'homme  consiste-t-elle  dans  les  honneurs?  223 

Article  III.  La  béatitude  consiste-t-elle  dans  la  renommée  ou  la  gloire?  223 

Article  IV.  La  béatitude  de  l'homme  consiste-t-elle  dans  la  puissance?  227 
Article  V.  La  béatitude  de  l'homme  consiste-t-elle  dans  quelque  bien 

du  corps?  230 
Article  VI.  La  béatitude  de  l'homme  consiste-t-elle  dans  la  volupté?  233 
Article  VIL  La  béatitude  de  l'homme  consiste-t-elle  dans  un  bien  quel- 
conque de  l'ame?  237 
Article  VIIL  La  béatitude  de  l'homme  consiste-t-elle  dans  un  bien  créé?  240 

QUESTION  III. 

Qu'ett-oe  que  la  bèoditude? 

'  ■■  La  béatitude  est-elle  quelque  chose  d'incréé?  243 


DU  OTTATRIÂME  YOLUMS.  603 

Abticle  II.  La  béatitude  est^elle  une  opération?  245 

Article  IU.  La  béatitude  est-elle  une  opération  de  la  partie  sensitive  de 
l'ame^  ou  bien  uniquement  de  la  partie  intelleotive?  249 

Ahticle  IV.  Supposé  que  la  béatitude  soit  une  opération  de  la  partie  in- 
tellective,  est-elle  l'opération  de  Tintellect  on  celle  de  la  volonté?  254 

Abticle  y.  La  béatitude  est^lle  une  opération  de  l'intellect  spéculatif  ou 
de  l'intellect  pratique?  255 

Article  YI.  La  béatitude  consiste-t-elle  dans  la  considération  des  sciences 
spéculatives  ?  258 

Article  YU.  La  béatitude  consiste-t-elle  dans  la  connoissance  des  sub- 
stances séparées,  c'est-à-dire  des  anges?  26i 

Article  YUI.  La  béatitude  de  Tbomme  consiste-t-elle  dans  la  vision  de 
l'essence  divine?  264 

QUESTION  IV. 

Det  oondiUoiu  reqaiiei  pour  la  béatitude» 

Article  I.  La  délectation  est-elle  requise  pour  la  béatitude?  267 
Article  IL  Qu'y  a-t-il  de  principal  dans  la  béatitude,  est-ce  la  vision, 

est^e  la  délectation  ?  269 

Article  III.  La  compréhension  est-elle  requise  pour  la  béatitude?  272 

Article  IY.  La  droiture  de  la  volonté  est-elle  requise  pour  la  béatitude?  274 

Article  Y.  Le  corps  est-il  requis  pour  la  béatitude  de  l'homme?  277 

Article  YI.  La  perfection  du  corps  est-elle  requise  pour  la  béatitude?  282 

Article  Yll.  La  béatitude  exige- t-elle  quelques  biens  extérieurs?  '  283 

Article  YUI.  La  société  des  amis  est-elle  nécessaire  à  la  béatitude?  288 

QUESTION  V. 

De  l'acquisition  de  la  béatitude. 

Article  I.  L'homme  peut-il  acquérir  la  béatitude?  290 
Article  II.  Un  homme  peut-il  être  plus  heureux  qu'un  autre?  293 
Article  III.  Un  homme  peut-il  avoir  la  béatitude  dans  cette  vie?  295 
Article  IY.  La  béatitude,  une  fois  acquise,  peut-elle  se  perdre?  299 
Article  Y.  L'homme  peut-il,  par  ses  forces  naturelles,  acquérir  la  béa- 
titude? 301 
Article  YI.  L'homme  acquiert-il  la  béatitude  par  l'action  d'une  créature 

supérieure  à  lui?  304 
AancLE  YIL  Certaines  bonnes  œuvres   sont-elles  requises   pour  que 

l'homme  puisse  obtenir  de  Dieu  la  béatitude?  307 

Article  YUI.  Tout  homme  désire-Wil  la  béatitude?  310 

TRAITÉ  DES  ACTES  HUBIAINS. 

QUESTION  VI. 

Btt  ▼olontaire  et  de  rinvrolontaire. 

Article  I.  Le  volontaire  se  trouve-t-il  dans  les  actes  humains?  316 

Article  II.  Le  volontaire  se  trouve-t-il  dans  les  animaux  privés  de 
raison?  32(> 


QOi  TABLE  DES  UATIÈBES 

Article  III.  Le  volontaire  peut-il  exister  sans  aucun  acte? 

ARTICLE  lY.  Peut-il  être  fait  violence  à  la  volonté?  324 

Article  V.  La  violence  cause-t-elle  l'involontaire?  327 

Article  YI.  La  crainte  cause-t-elle  l'involontaire  proprement  dit?  329 

Article  VII.  La  concupiscence  cause-t^lle  l'involontaire?  332 

Abticle  VlII.  L'ignorance  cause-t-elle  l'involontaire?  334 

QUESTION  VII. 

Des  oiroonitaiicef  dei  actes  humaîni. 

Article  I.  La  circonstance  est-elle  un  accident  de  l'acte  humain?  338 

Article  H.  Les  circonstances  des  actes  humains  doivent-elles  être  étudiées 

par  le  théologien?  34! 

Article  HI.  Les  circonstances  sont-elles  convenablement  énumérées  dans 

le  troisième  livre  de  VEthiqtie?  343 

Article  IV.  Les  principales  circonstances  sont-elles  ce  pourquoi  Tacte 

est  fait^  et  les  choses  qui  constituent  l'opération?  346 

QUESTION  VIII. 

De  la  volonté.  Vert  quel  objet  elle  te  porte. 

Article  I.  La  volonté  ne  se  porte-t-elle  que  vers  le  bien?  348 

Article  II.  La  volonté  se  porte-t-elle  seulement  vers  la  fin ,  ou  se  porte- 
t-elle  aussi  vers  les  choses  qui  conduisent  à  cette  fin?  331 
Article  III.  Le  même  acte  qui  porte  la  volonté  vers  la  fin,  la  porte-t-il 
vers  les  choses  qui  mènent  à  cette  fin?  334 

QUESTION  IX. 

Du  motif  de  la  volonté. 

Article  I.  La  volonté  est-elle  mue  par  l'intelligence?  337 

Article  II.  La  volonté  est-elle  mue  par  l'appétit  sensitif  ?  360 

Article  IIL  La  volonté  se  meut-elle  elle-même?  362 

Article  IV.  La  volonté  est-elle  mue  par  quelque  principe  extérieur?  364 

Article  V.  La  volonté  est-elle  mue  par  les  corps  célestes?  366 

Article  VI.  Dieu  est-il  le  seul  principe  extérieur  qui  meuve  la  volonté?  369 

QUESTION  X. 

De  la  inanière  dont  est  mue  la  volonté» 

Article  L  La  volonté  se  porte-t-elle  naturellement  vers  quelque  chose?  372 
Article  II.  La  volonté  est-elle  mue  nécessairement  par  son  objet?  376 
Article  III.  La  volonté  est-elle  mue  nécessairement  par  l'appétit  infé- 
rieur? 378 
Article  IV.  Le  moteur  extérieur  de  la  volonté ,  h  savoir  Dieu^  la  meut-il 
nécessairement?  381 

QUESTION  XI. 

De  l'aote  de  la  volonté  nommé  Joabtanoe* 

Art*'**"  r  t'^iiip^  estrce  un  acte  de  la  puissance  appétitive?  383 


DU  qïïatet£me  volume.  605 

Article  II.  La  jouissance  ne  convient-elle  qu'à  la  créature  raisonnable , 

ou  bien  convient-elle  aussi  aux  animaux?  386 

Article  III.  La  jouissance  n'a-t-elle  que  la  fin  dernière  pour  objet?  388 

Article  IY.  La  jouissance  n'a-t-elle  pour  objet  que  la  fin  possédée?  391 

QUESTION  XII. 

De  rintcntion. 

Article  I.  L'intention  est-elle  un  acte  de  l'intelligence  ou  de  la  volonté?  393 

Article  II.  L'intention  n'a-t-elle  que  la  fin  dernière  pour  objet?  393 

Article  III.  L'intention  peut-elle  embrasser  deux  objets  en  même  temps?  391 
Article  IV.  L'intention  embrasse-t-elle^  dans  un  même  acte^  la  fin  et 

ce  qui  mène  à  la  fin?  399 

\rticlb  y.  L'intention  convient-elle  aux  animaux?  401 

QUESTION  XIII. 

De  l'éleotion  des  choses  qui  mènent  à  la  fin. 

Article  I.  L'élection  est-elle  un  acte  de  la  volonté  ou  de  la  raison?  40  \ 

Article  H.  L'élection  convient-elle  aux  animaux?  4Ûû 
Article  III.  L'élection  a-t-elle  pour  objet  les  choses  qui  mènent  à  la  fin  ^ 

ou  bien  encore  la  fin  elle-même?  409 
Article  IY.  L'élection  a-t-elle  seulement  pour  objet  les  actes  que  nous 

faisons  nous-mêmes.  4 1 1 

Article  Y.  L'élection  n'a-t-elle  pour  objet  que  les  choses  possibles?  412 

Article  YI.  L'élection  est-elle  nécessitée  ou  libre?  415 

QUESTION  XIV.. 

Du  conseil  qui  précède  l*électxon. 

Article  I.  Le  conseil  est-il  une  recherche?  418 
Article  II.  Le  conseil  a-t-il  pour  objet  la  fin  ou  seulement  les  choses  qui 

mènent  à  la  fin?  420 
Article  III.  Le  conseil  a-t-il  seulement  pour  objet  les  choses  que  nous 

faisons  nous-mêmes?  422 
Article  IY.  Le  conseil  a-t-il  pour  objet  toutes  les  choses  que  nous  fai- 
sons ?  42  i 
Article  Y.  Le  conseil  procède-t-il  suivant  un  ordre  analytique?  420 
Article  YI.  Le  conseil  procède-t-il  indéfiniment?  42a 

QUESTION  XV. 

De  l'acte  de  la  volonté  nommé  consentements 

Article  I.  Le  consentement  est-il  un  acte  de  la  puissance  appétitivo  ou 
de  l'appréhensive?  430 

Article  IL  Le  consentement  convient-il  aux  animaux?  432 

Article  III.  Le  consentement  porte-t-il  sur  la  fin  ou  sur  les  choses  cpii 
mènent  à  la  fin?  434 

Article  IY.  Le  consentement  donné  à  un  acte  appartient-il  seulement  I 
la  partie  supérieure  de  l'ame?  <^^0 


606  TABLE  DES  lUTIÈUSS 

QUESTION  XVI. 

De  l*acto  de  volonlé  noamié  uMgey  par  rapport  aux  choie*  qui 

àUfia. 

Article  I.  L'usage  est-il  un  acte  de  la  volonté?  439 

Article  II.  L'usage  convient-il  aux  animaux?  441 

Article  III.  L'usage  peut-il  avoir  pour  objet  la  dernière  fin?  443 

ARTiaE  IV.  L'usage  précède-t*il  l'élection?  445 

QUESTION  XVII. 

Dei  aotei  oonunandés  par  la  volonté 

Article  I.  Le  commandement  est-il  un  acte  de  la  raison  ou  de  la  vo- 
lonté? 448 
Article  II.  Le  commandement  a^partieni-îl  aux  animaux?  450 
Article  III.  L'usage  précède-t-il  le  commandement?  452 
Article  IV.  Le  commandement  et  l'acte  commandé  sont4l3  un  même 

acte  ou  des  actes  divers?  4$4 

Article  V.  L'acte  de  la  volonté  est-il  commandé?  457 

Article  VI.  L'acte  de  la  raison  est-il  commandé?  459 

Article  VU.  L'acte  de  l'appétit  sensitif  est-il  commandé?  461 

Article  VIII.  L'acte  de  Tame  végétative  est-il  commandé?  464 

Article  IX.  Les  actes  des  membres  extérieurs  sont-ils  commandés?  466 

QUESTION  XVIII. 

De  la  bonté  et  de  la  malice  des  actes  humaîns  en  général. 

Article  I.  Toute  action  humaine  est-elle  bonne  ^  ou  y  en  a-t-il  de  mau- 
vaises? 470 
Article  IL  La  bonté  ou  la  malice  d'une  action  humaine  vient-elle  de 

son  objet?  473 

Article  III.  La  bonté  ou  la  malice  des  actions  humaines  vient-elle  des 

circonstances?  476 

Article  IV.  La  fin  rend-elle  les  actions  bonnes  et  mauvaises?  478 

Article  V.  Y  a-t-il  des  actions  humaines  qui  soient  bonnes  ou  mauvaises 

dans  leur  espèce?  4S0 

Article  VI.  La  fin  rend-elle  les  actes  bons  ou  mauvais?  483 

Article  VII.  La  bonté  qui  vient  de  la  fin  est-elle  subordonnée  à  celle  qui 
vient  de  l'objet^  comme  une  espèce  à  son  genre ^  ou  est-ce  le  contraire 
qui  a  lieu?  485 

Article  VIII.  Y  a-t-il  des  actes  indifférents  dans  leur  espèce?  488 

Article  IX.  Y  a-t-il  des  actes  individuels  qui  soient  indifférents?  491 

Article  X.  Y  a-t-il  des  circonstances  qui  rendent  un  acte  moral  spécifi- 
quement bon  ou  mauvais?  494 
Article  XI.  Toute  circonstance  qui  augmente  la  bonté  ou  la  malice  d'^n 
acte  moral  >  le  range-t-elle  dans  une  nouvelle  espèce  de  bien  ou  de 
mal  ?                                                                                                497 


SV  QUATRIÉKE  VQLIJHE.  607 

QUESTION  XIX. 

De  la  bonté  et  de  la  malloe  de  l'acte  intérieur  de  la  volonté» 

Article  I.  La  bonté  de  la  volonté  dépend-elle  de  l'objet?  500 

Articlb  II.  La  bonté  de  la  volonté  ne  dépend-elle  que  de  l'objet?  50ât 

Article  III.  La  bonté  de  la  volonté  dépend-elle  de  la  raison?  505 

ARTiaE  IV.  La  bonté  de  la  volonté  dépend-elle  de  la  loi  étemelle?  507 
Article  V.  La  volonté  qui  n'obéit  pas  à  la  raison  qui  se  trompd  est-elle 

mauvaise?  508 
Article  TI.  La  volonté  qui  obéit  à  la  raison  qui  se  trompe  est-elle  bonne?  512 
Article  VII.  La  bonté  de  la  volonté,  relativement  aux  moyens,  dépend- 
elle  de  l'intention  de  la  fin?  315 
Article  VIII.  La  mesure  de  la  bonté  et  de  la  malice  de  la  volonté  suit^ 

elle  la  mesure  de  la  bonté  et  de  la  malice  qui  sont  dans  l'intention?  517 
Article  IX.  La  bonté  de  la  volonté  dépend-elle  de  sa  conformité  à  la  vo- 
lonté divine?  520 
Article  X.  Pour  que  la  volonté  humaine  soit  bonne,  est-il  nécessaire 
qu'elle  se  conforme  à  la  volonté  divine  quant  à  l'objet  voulu?  522 

QUESTION  XX. 

De  la  bonté  et  de  la  malice  des  actet  extérieur». 

Article  I.  La  bonté  et  la  malice  sont-elles  d'abord  dans  l'acte  de  la  vo- 
lonté ou  bien  dans  l'acte  extérieur?  527 

Article  IL  La  bonté  et  la  malice  de  l'acte  extérieur  dépendent-elles  entiè- 
rement de  la  bonté  et  de  la  malice  de  la  volonté?  529 

Article  III.  La  bonté  et  la  malice  de  l'acte  extérieur  sont-elles  les  mêmes 
que  celles  de  l'acte  intérieur?  531 

Article  IV.  L'acte  extérieur  ajoute-t-il  quelque  chose  à  la  bonté  ou  à  la 
malice  de  l'acte  intérieur?  534 

Article  V.  L'événement  subséquent  ajoute':t-il  quelque  chose  à  la  bonté 
ou  à  la  malice  de  l'acte  extérieur?  536 

Article  VI.  Le  même  acte  extérieur  peut-il  être  bon  ou  mauvais?  539 

QUESTION  XXI. 

Des  oonfé<iuenoee  des  actes  humains  relativement  à  leur  bonté  et  A 

leur  malice. 

Article  I.  L'acte  humain,  suivant  qu'il  est  bon  ou  mauvais,  a-t-il  la 

qualité  de  vertu  ou  de  péché?  541 

Article  II.  L'acte  humain  est-il  louable  ou  blâmable  suivant  qu'il  est 

bon  ou  mauvais?  544 

Article  IIL  L'acte  humain,  en  tant  que  bon  ou  mauvais,  emporte-t^il 

mérite  ou  démérite?  547 

Article  IV.  L*acte  humain,  bon  ou  mauvais,  a-t*il  mérite  ou  démérite 

devant  Dieu?  649 


C08  TABLE  SES  KATIËRES  WJ  QTTlTRliME  YOUrHB. 

TBAITÉ  DES  PASSIONS. 

QUESTION  XXII. 

Du  sujet  des  passîoni  da  Faniflu 

Article  I.  Y  a-t-il  quelque  passion  dans  l'ame?  ^ 

Article  II.  La  passion  est-elle  dans  la  partie  appétîtîve  de  Famé  plutôt 

que  dans  sa  partie  appréhensive?  556 

Auticle  III.  La  passion  est-elle  dans  Tappétit  sensitif  plutôt  que  dans  l'ap- 
pétit intellectif^  appelé  volonté?  559 

QUESTION  XXIII. 

De  la  différence  des  paitîoat  entre  ellei . 

Article  I.  Les  passions  qui  sont  dans  l'appétit  concupisoible  sont-elles 
différentes  de  celles  qui  sont  dans  l'appétit  irascible?  562 

Article  IL  Les  passions  de  l'irascible'  sont -elles  opposées  entre  elles 
d'après  l'opposition  qui  règne  entre  le  bien  et  le  mal?  5^ 

Article  III.  Y  a-t-il  quelque  passion  de  l'ame  qui  n'ait  pas  son  contraire?   569 

Article  IV.  Peut-il  y  avoir  ^  dans  la  même  puissance ,  des  passions  qui 
diffèrent  d'espèce  sans  être  le  contraire  l'une  de  l'autre?  571 

QUESTION  XXIV. 

Du  bien  et  du  mal  cou idérés  dani  lei  passions. 

Article  I.  Le  bien  et  le  mal  moral  peuvent-ils  se  trouver  dans  les  passions 

de  l'ame?  5T4 

Article  II.  Toute  passion  de  l'ame  est-elle  moralement  mauvaise?  577 

Article  III.  La  passion  augmente-t-elle  ou  diminue-t-elle  la  bonté  ou  la 

malice  de  Tacte?  580 

Article  IV.  Y  a-t-il  des  passions  bonnes  ou  mauvaises  par  leur  espèce?  583 

QUESTION  XXV. 

De  Tordre  que  les  passions  ont  entre  elles. 

Article  I.  Les  passions  de  l'irascible  sont-elles  antérieures  ou  posté- 
rieures aux  passions  du  concupiscible? 

Article  H.  L'amour  est-il  la  première  des  passions  du  concupiscible? 

Article  III.  L'espérance  est-elle  la  première  des  passions  de  l'irascible? 

Article  IV.  La  joie^  la  tristesse  ^  Tespérance  et  la  crainte  sont^elles  les 
quatre  passions  principales?  ^^' 

fin  de  LA  TABLE  DES  lUTlÈRES  DU  QUATHîàlIB  VOLUME. 


586 
SS9 
592 


CouLOMMiERS.  —  Typogr.  A.  MOUSSIN 


•ÎK;"» 


i 


3  2044  069  637  841 


6tik.7 
T30.6 
l87l^f 
V.  i^ 


THOMAS  Agioinas 
Sonme  th^loglque 


T 
f              '" 

•  > 

■> 

,^ 

^NfN: 

9 

>  1 

ti"B"^%